O wolności i praktyce w pozanowoczesnym sensie

O WOLNOŚCI I PRAKTYCE W POZANOWOCZESNYM SENSIE

Notte e giorno faticar per chi nulla sa gradir;

piova e vento sopportar, mangiar male e mal dormir...

Voglio far il gentiluomo e non voglio più servir.

Lorenzo da Ponte, Don Giovanni W opisie tematyki niniejszej konferencji pojawiły się dwa emblematyczne na- wiązania do Marksa. Chodziło, po pierwsze, o sposób, w jaki myślenie teore- tyczne może przełożyć się na praktykę, zwłaszcza praktykę społeczną. Po drugie zaś, pytano o to, czy w postmodernizmie możliwy jest s k o k d o k r ó l e - s t w a w o l n o ś c i. Oba te nawiązania chciałbym przeanalizować jako przy- czynek do opisu naszej epoki.

Jakiego sensu w ponowoczesności nabiera praktyka społeczna? Otóż wydaje się, że odmiennego od dotychczasowych. W nowoczesności bowiem, epoce trawionej obsesją podziału, kategorii i dzielenia, wyznaczania, ujarzmiania i rozdzielania, praktyka społeczna zdawała się być – mniej lub więcej – oddzie- lona od teorii. Płynęła własnym nurtem, a myślenie teoretyczne starało się ją nadgonić. Większe lub mniejsze powodzenie danej teorii zależało od tego, w jakim stopniu stosowała się do rzeczywistości. Oczywiście, nieodłączną czę- ścią moderny były również p r o j e k t y, powstające na biurkach baumanow- skich prawodawców wizje zmian społecznych, idealnych i racjonalnych porząd- ków, które należało wprowadzać na drodze społecznej p r z e b u d o w y¹. Jednak samo założenie p r o j e k t u opiera się na r ó ż n i c y między stanem obecnym a tym, do którego się dąży – różnicy, która rozpościera się zarazem pomiędzy praktyką a teorią. Różnicy, która oddziela ściśle teoretyka i praktyka, filozofa i tzw. zwykłego człowieka (termin ten jest zresztą kolejnym pomysłem moderny).

1 Por. Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, tłum. A. Ceynowa, J. Giebułtowski, Warszawa 1998.

A zatem – bez względu na to, jak nowoczesna teoria chciałaby opisywać lub zmieniać rzeczywistość – pozostaje ona czymś o d m i e n n y m od praktyki.

Ponowoczesność niszczy wszystkie te bariery, przekracza granice, upłynnia różnice. Upada również rozróżnienie teorii i praktyki. Okazuje się, że nie sposób dłużej uprawiać teorii w zaciszu gabinetów, bo wydostaje się ona na ulice, wchodzi do ludzkich umysłów, kształtując ich obraz świata – zmienia obiekt, który miała badać i opisywać. Opis wymyka się z rąk, bo teoria ześlizguje się do codziennego świata życia, a efekt, który w nim wywrze, jest z góry nieprzewi- dywalny. Okazuje się ponadto, że nie sposób utrzymać wizji teorii jako hiera- tycznego układu pojęć, rezultatu „czystego namysłu”, owocu pracy filozoficz- nych geniuszy czy mądrych socjologów. Socjologia stała się dziś dziedziną niewiele zasobniejszą w wiedzę od przedmiotu, jaki stara się badać – społeczeń- stwa. Jedyne, co przy niej pozostało – system pojęć – również zostanie jej ode- brany, gdy zmieniająca się dynamicznie rzeczywistość społeczna uczyni pojęcia rupieciami przeszłości. W świecie późnej płynnej nowoczesności trwałość jest kamieniem obrazy, a więc pojęcia – które, jak pokazywał już Bergson, usiłują z płynącej rzeki stawania się tworzyć skostniałe struktury – są bezużyteczne i niemodne. W dzisiejszych czasach wszyscy są socjologami, a zarazem nikt nie jest socjologiem – tak można by podsumować te zjawiska, które Giddens stara się opisywać jako podwójną hermeneutykę². Poza tym, jak pokazuje Baudril- lard, życie społeczeństwa ponowoczesnego to gra pozoru, odbywająca się w świecie instytucji bez życia, martwych wydmuszek³. Pojęcia socjologii wciąż usiłują odnosić się do tego, do czego odnosiły się w epoce nowoczesnej – ale dziś są związane już tylko z pozorami, namiastkami, symulakrami instytucji solidnej nowoczesności. W gruncie rzeczy, gdy tylko „wszystko, co stałe, roz- płynie się w powietrzu” do końca, socjologia straci jakikolwiek sens: nie będzie mogła zaproponować nawet tej dozy dystansu do płynnego społeczeństwa, jaki próbuje dawać teraz. Zysk z wyjaśniania, jakiego dokonuje socjologia, zostanie przewyższony przez koszt, jakim jest zakłamywanie rzeczywistości w modelach pojęciowych, dokonywane w celach heurystycznych. Taka wizja społeczeństwa, j e ś l i kiedykolwiek się zrealizuje, wyeliminuje sens jakiegokolwiek namysłu nad społeczeństwem.

Drogę do apokaliptycznego dla tradycyjnych socjologów statusu teorii wyty- czył jeden z trzech ojców ponowoczesności, Karol Marks. Dla niego nie miała sensu teoria bez wpływu na praktykę – teoria, która nie zmieniałaby swojego obiektu badań. Rewolucyjne wezwanie jedenastej Tezy o Feuerbachu splata nieodwracalnie filozofię z życiem, myśl z jej realizacją⁴. Dla Marksa istnieje również druga strona podwójnej hermeneutyki: teoria, j e g o teoria, powstaje

2 Por. A. Giddens, Stanowienie społeczeństwa: zarys teorii strukturacji, tłum. S. Amsterdamski,

Poznań 2003.

3 J. Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris 1976, s. 5–56.

4 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] MED, t. 3, tłum. S. Filmus, Warszawa 1961, s. 7.

z p r a k t y k i, jako owoc liczących setki lat zmagań ciemiężonych i ciemięży- cieli, jako najpotężniejsze narzędzie wyzwolenia, jakie ciemiężeni dostali do ręki. Projekt Marksowski, projekt antynowoczesny – chociaż wciąż p r o j e k t – jest prognostykiem wszystkich nie-nowoczesnych form społecznych, szcze- gólnie gdy idzie o problem wolności. Jednak zanim przejdę do analizy tego problemu, chciałbym zamknąć rozważania o praktyce: otóż dziś, gdy teoria rodzi się z praktyki i do niej powraca, gdy postmodernizm stanowi refleks po- nowoczesności i odwrotnie, nie ma sensu pytanie o sposób w c i e l a n i a teorii w życie. Różnica potencjałów między teorią a praktyką jest zbyt mała, by trzeba ją było niwelować przez wcielanie jednej w drugą. Poza tym, jakiekolwiek w c i e l a n i e, a zatem r e a l i z a c j a p r o j e k t u, jest z góry tyleż opresywne, co nowoczesne. Nie może więc być drogą postmodernizmu.

Wielu postmodernistom, a przy tym i autorom konferencji, zależy na wolno- ści. Mówi się, że postmodernizm ma przynieść wolność – czy też, prowokacyj- nie, wręcz, że ma być skokiem do królestwa wolności. Intuicyjnie wyczuwamy, od czego mielibyśmy się wyzwolić – od kieratów społeczeństwa nowoczesnego, podzielonego na kategorie, klasy, zawody, funkcje i nieprzekraczalne kasty. Od wszystkich narzuconych i sztywnych form społecznych, z góry ustalonych i niezmienialnych tożsamości, stereotypowych przypisań. Od krępujących jed- nostkę norm i wartości, wszechobecnych sieci nadzoru społecznego, kontroli i podporządkowywania hierarchiom, sztywnego języka nakazującego nam my- śleć i mówić kategoriami tych, którzy narzucają swój dyskurs. Wreszcie od społecznej represji, uwięzienia, trwałości, przywiązania i ukrytych stosunków władzy – oraz wszystkich instytucji Foucaultowskiego piekła, fabryk, szkół, szpitali – które zajmują się rozmieszczaniem jednostek, ich przypisywaniem, kontrolą i tępieniem tak zwanej n i e n o r m a l n o ś c i⁵. Chcielibyśmy pozbyć się również tego, co tak sugestywnie piętnował Marks: degradacji człowieka przez kapitalizm, zatraty jego istoty w przymusie bezdusznej pracy – innymi słowy, p r z y m u s u pracy degradującej. Ale więcej – chcemy wyzwolić się od wszelkiej opresji w ogóle, od opresji, jaką jest samo zdanie oznajmujące, jaką jest każdy dyskurs (jak wskazywał już Lévinas). O ile więc chcemy takiej wol- ności, o tyle też możemy domagać się, by postmodernizm wreszcie stał się prak- tyką.

A teraz, po nakreśleniu takiego programu wyzwolenia, ukazują s i ę jego immanentne błędy i ograniczenia. Po pierwsze: jaki sens ma taki program, skoro powtarza on jedynie to, co już się stało? Nie byłby możliwy postmodernistyczny dyskurs i ponowoczesne propozycje, gdyby nie rozluźnienie sztywnej i ciężkiej nowoczesności, jakie częściowo dokonało się po II wojnie światowej, zwłaszcza w latach 60. ubiegłego wieku. Można by oczywiście powiedzieć, że mimo wszystko postulaty teoretycznych opisów idą dalej niż praktyka, że poluźnienie

5 M. Foucault, Nadzorować i karać, tłum. T. Komendant, Warszawa 1993; idem, Narodziny kliniki, tłum. T. Komendant, Warszawa 1999.

nowoczesności umożliwiło wstępny rozwój namysłu, który teraz sformułuje dogłębne propozycje zmian, nakreśli sposób wyzwolenia. Jednak kto by tak mówił, ten wciąż pozostaje w orbicie myślenia nowoczesnego, rozłącza bowiem teorię od praktyki, stawiając tę pierwszą nad życiem codziennym, jako jego regulator, idealny wzór, machinę korekcyjną. A tymczasem ponowoczesność uczy nas, że to teoria jest produktem świata życia, nie odwrotnie. Zmiany samej rzeczywistości zaskakują teoretyków, a przecież to oni wedle nowoczesnego paradygmatu mieli w y z n a c z a ć życiu kierunek rozwoju. Nie jest zatem tak, by ponowoczesny projekt – o ile jest p r o j e k t e m – miał dokonać przeobraże- nia życia społecznego. To raczej samo życie, w swych dynamicznych zmianach i przepływach, wytwarza projekt, który pomaga jemu samemu w zmianie. Dla- tego nie musimy troszczyć się o to, by znaleźć t e o r e t y c z n ą drogę wcielania w życie postulatów wyzwolenia: ono i tak się zmieni, w kierunku, którego nie umiemy przewidzieć; ponowoczesny projekt stanowi jego część, zatem będzie miał w tej zmianie udział – ale jaki on będzie, albo też jaki p o w i n i e n być, nie może być tematem ponowoczesnego namysłu. Kto afirmuje przypadkowość, płynność i zmianę, nie może jej uśmiercać w postulowanych p r o j e k t a c h – bo one zawsze są ś m i e r c i ą zmiany.

Istnieje jednak drugi, ważniejszy wymiar problemów związanych z postula- tami wolności. Otóż wolność unicestwia samą siebie. Dlaczego tak się dzieje?

Wszelkie projekty wolności powstają tylko wtedy, gdy obecny jest ucisk, opre- sja, siła z e w n ę t r z n a formująca podmioty. Ciężki kapitalizm, w którym ro- botnik stanowi jedynie przedłużenie maszyny, każe snuć marzenia o wyzwole- niu w postaci pracy zgodnej z istotą człowieka, niewyalienowanej, wolnej, reali- zującej pragnienia podmiotu, nie opresywnych sił. Instytucje nowoczesne, z taką precyzją opisane przez Foucaulta, rozbudzają nadzieje o urzeczywistnieniu podmiotów, które tworzą same siebie. Zaduch krępujących norm społeczeństwa mieszczańskiego każe pod hasłem sous le pave la plage ciskać kamieniami w instytucje porządku tego społeczeństwa, by pod brukiem znaleźć wymarzoną wolność.

Problem polega jednak na tym, że opresja – prócz tego, że ciemięży – stwa- rza również pewien porządek, w obrębie którego poruszają się nawet ci, którzy pragną jej z n i e s i e n i a. Tworzy hierarchię wartości. Porządek, system warto- ści, nadany przez siły opresywne, pozwala nadać sens i wartość wolności. Wol- ność jest drugą stroną opresji, obie stanowią człony dialektycznej więzi. Wol- ność pozostaje negatywnością wobec opresji, a zatem, jak pokazywał w Rozmo- wach na polnej drodze Heidegger, jest niesamodzielna, nie może istnieć bez swojego przeciwieństwa. W analogiczny sposób ten problem opisuje Charles Taylor⁶: gdy pojawia się opresja, zawęża się liczba możliwych wyborów. Na- tychmiast powstają więc idee wyzwolenia, które domagają się możliwości do- konywania wyborów zabronionych. Gdy jednak rewolucja wolności wygrywa,

6 Ch. Taylor, Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Kraków–Warszawa 1996.

znosząc ograniczenia, gdy można już dokonywać wszystkich wyborów, w a r - t o ś ć wyboru znika. Wolność, znosząc opresję, znosi samą siebie. Co daje nam to, że możemy robić w s z y s t k o, skoro n i c nie ma żadnej wartości? Jest tak, jak w słynnym 125. fragmencie Wiedzy radosnej Nietzschego: gdy nie ma już Boga, a więc opresywnych wartości, nie ma żadnej orientacji: „Dokąd zdążamy?

Precz od wszystkich słońc? Nie spadamyż ustawicznie? I w tył, i w bok, i w przód, i we wszystkich kierunkach? Jestżeż jeszcze jakieś na dole i w górze?

Czyż nie błądzimy jakby w jakiejś nieskończonej nicości?”⁷.

Zniesienie opresji – a więc wolność – pozbawia nas punktu odniesienia. Ten problem ujawnia się we wszystkich aspektach ludzkiego życia. Okazuje się bowiem, że walcząc ze ścisłą i ujarzmiającą więzią między znakiem a jego od- niesieniem, między signifiant i signifié – więzią, która konstytuuje narzucany dyskurs – znak traci w ogóle moc znaczącą. Jak pokazuje Wittgenstein⁸, istnieje pewien p o d s t a w o w y zasób pojęć i sieci zdań, który w ogóle pozwala nam mówić. W tę podstawę nie można wątpić – jednak nie dlatego, że jej prawdzi- wość jest potwierdzona dowodami, ale dlatego, że takie wątpienie pozbawiłoby nas możliwości używania języka: a wtedy nawet wątpienie nie byłoby możliwe.

A zatem: kto wątpi do ostatecznych granic, przestaje wątpić w ogóle. Podobnie jest z mitem. Dążąc do wolności, chcielibyśmy odrzucić wszystko, co nas krępu- je – a więc także metafizyczne założenia. Okazuje się jednak, że bez mitu nie jesteśmy w stanie uporządkować naszego doświadczenia, połączyć zjawisk, wykroczyć świadomością poza jeden konkretny fakt. Usunięcie mitu, zniesienie tej ukrytej w każdej, nawet najbardziej nieopresywnej kulturze arbitralności, zredukowałoby, jak dowodzi Kołakowski, naszą jaźń do tego, co przeżywałaby w danym konkretnym momencie⁹. Mit jest konieczny, by można było mówić o tym, co nie istnieje tu i teraz, co ukryte, nieobecne. Bez mitu, a zatem opresji, nie ma p a m i ę c i. Opresja jest konieczna, o ile chcemy zachować wartości, język, komunikację i myślenie. Z drugiej strony, daje się pomyśleć świat bez opresji, świat wiecznej powierzchni, ulotności, nienazywalności i zmiany, w którym żaden moment nie byłby porównywalny z innym, świat bez języka, świat wiecznego przeżywania chwili – a zatem taki, jaki istnieje przed narodzi- nami świadomości. Nie możemy jednak do niego wrócić, wciąż posiadając świadomość. Jesteśmy więc skazani na wieczne balansowanie między głębią a powierzchnią, wolnością i opresją – nigdy niezdolni osiągnąć któregoś z krańcowych stanów. Ilość wyborów i ich wartość, ilość dopuszczalnych zna- ków i ich moc wyrażająca są odwrotnie proporcjonalne, i od nas zależy, gdzie znajdziemy ten punkt kontinuum, który da nam najwięcej sensu za dopuszczalną cenę opresji.

7 F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Kraków 2003, s. 110–111.

8 L. Wittgenstein, O pewności, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993.

9 L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa 2003, s. 23–70, 80–124.

Wszyscy jesteśmy dziedzicami nowoczesności, jej dziećmi, i tylko o tyle, o ile przechowujemy jej opresywne dziedzictwo, możemy się porozumiewać i opowiadać o ponowoczesności. To dlatego ciągle nas ona fascynuje, ciągle napawamy się jej odkryciami, wolnością, którą nam dała: nasza dusza narodziła się w nowoczesności. To moderna nas ujarzmiła, stworzyła nasze „ja” – jak pokazał Foucault. Sujet, podmiot, rodzi się tylko z assujetissement, ujarzmie- nia¹⁰. Bez moderny rozpływamy się, tracimy tożsamość. Toż-samość jest dzie- dzictwem nowoczesności. Ciągle myślimy jej kategoriami, w naszym języku zalega ciężki osad moderny.

Czego mamy się domagać od postmodernizmu? Jakiego wyleczenia, jakiego wyzwolenia? Czy ponowoczesność jest epoką nadziei, jak chce Lyotard? To w równym stopniu epoka nadziei, jak nowoczesność była czasem beznadziei.

Czy chcemy, by postmodernizm dokonał naszej emancypacji? Wyzwolenia ze sztywności i opresji moderny? Żądamy wolności, ale gdy zrealizujemy nasze żądania, nie będzie już wolności. Jest tak dlatego, że na wszystkich naszych narzędziach emancypacji ciąży dziedzictwo opresywnej nowoczesności. Rozum transwersalny Deleuze’a, odpowiedź na ucisk racjonalności moderny, czyni krok w stronę niepowtarzalności i konkretu, za cenę ustanowienia zapośredni- czenia między konkretami, ich wspólnego sensu. Wspólnego, zatem opresywne- go – i to niezależnie od tego, jak płynny, zmienny i niestały byłby taki rozum.

Królestwo wolności nie istnieje, Marksowski projekt człowieka, który określa się całkowicie sam, nie bierze pod uwagę, że taki człowiek skazany byłby na odosobnienie, o ile nie solipsyzm; zaś w odosobnieniu żyć nie może. Prawdzi- wie wolny człowiek nie może pozostawać w żadnych relacjach, ale przecież nie konstytuuje go nic poza relacjami, jak pokazali nam burzyciele silnego podmio- tu. Wolność przeczy sama sobie.

Swoboda czynienia wszystkiego, swoboda przepracowywania przeszłości i dowolnego kształtowania sensu sprawia, że wszystkie te czynności nie mają już sensu. Postmodernizm pozwolił nam opisać świat na wiele nowych sposo- bów, ale czy jesteśmy w stanie wszystkie je ogarnąć? Gdy może powstać każdy tekst, powstaje ich tyle, że w zalewie sensu nie docieramy do żadnego sensu.

Nadmiar informacji niszczy sens, jak to pokazał Baudrillard.

Ponad tymi apokaliptycznymi uwagami, tak miłymi tym częściom naszej d u s z y, co wciąż są nowoczesne, zauważmy jeszcze jeden problem: nie mamy mocy mówić o s y t u a c j i zniesienia. Nasz język, stworzony w obecnym ukła- dzie sił, nie ma mocy odnoszenia się do innych układów. Podobnie jak z Putna- mowskim paradoksem mózgu w kadzi, który n i e m o ż e o sobie powiedzieć, że jest mózgiem w kadzi – choćby i przyszło mu to na myśl – bo nie jest w sta- nie spojrzeć na samego siebie z i n n e g o poziomu, i nie ma języka na opisanie tego, co p o z a nim – tak i my nie możemy rozmawiać o c e l u, do którego zmierzamy. Zresztą słowo „cel” nie ma tu zupełnie sensu. To nie m y wyzna-

10 M. Foucault, op. cit.

czamy trajektorię naszego ruchu – tę widzimy tylko z obecnego punktu widze- nia, a zdaje się nam, że znamy ją całą... A przecież gdy znajdziemy się w miej- scu, do którego – jak sądzimy – zmierzamy, będziemy już kim innym (wobec zmiany pola sił, w którym się znajdziemy) – i nie będziemy mieli porozumienia z samymi sobą sprzed zniesienia. Oto złudzenie, które rozpoznał już Nietzsche:

zdaje się nam, że jesteśmy w ruchu, którego kierunek wyznaczamy – a tak n a - p r a w d ę ruch stanowi n a s s a m y c h. Nie my w o d z i m y samych siebie, ale jesteśmy z w o d z e n i – verführen, nie führen, séduire. Zniesienie nas k u - s i, bo to nie m y je wymyśliliśmy.

Zniesienie opresji niesie z sobą jeszcze jeden problem: światu wiecznej po- wierzchni grozi dodatkowe niebezpieczeństwo, które nie istniało w świecie g ł ę b i. Dawniej jedną z form ucisku było odwołanie do znajomości p r a w d y, które służyło tworzeniu dwu form dyskursu: dla wtajemniczonych oraz dla tych, którzy z konieczności pozostają na powierzchni. Oczywiście z n a w c y posłu- giwli się takim podziałem, aby móc sprawować władzę – i rzeczywiście tak działali, np. w Foucaultowskim modelu nowoczesnej nauki. Stosunki władzy symbolicznej zaciemniają własną arbitralność, przedstawiają układ sił tworzą- cych dyskurs jako naturalny – ale dopóki istnieje sama idea głębi, ukrytych pod powierzchnią struktur, ciągle pozostaje metoda p o d e j r z l i w o ś c i. Moderna, szukając tego, co pod spodem, sankcjonuje kwestionowanie obiektywnych po- rządków: dlatego jest w stanie podważyć samą siebie. Nie jest przypadkiem, że trzech hermeneutów podejrzliwości wywodzi się z nowoczesności – bez jej idei g ł ę b i nie byliby w stanie dokonać swojej krytyki. Dlatego właśnie moderna sama się podważa, wyzwala samokrytyczne impulsy – a jako ich kulminację można pojmować postmodernę. Z kolei ponowoczesność, znosząc kategorię głębi, operując wyłącznie powierzchnią, nie pozwala na taką krytykę. Oto para- doks: opresywna moderna ułatwia krytyczny dyskurs o niej samej, natomiast sprzyjająca wolności postmoderna blokuje autokrytyczny potencjał.

Ten paradoks nie jest może dzisiaj aż tak czytelny – póki ostały się w na- szym świecie pokaźne pozostałości nowoczesnego dyskursu. Jeśli jednak zana- lizujemy przerysowany model ponowoczesności Jeana Baudrillarda, widać go wyraźnie. W modelu tym świat nie zawiera żadnych oryginalności, bo każdy jego składnik ma przynajmniej jedną swoją kopię. Nie ma więc różnicy między oryginałem a kopią, wzorem a reprodukcją, głębią a powierzchnią¹¹. Świat staje się jednowymiarowy i płaski – nie sposób powiedzieć, jakie kryją się za nim siły. Jest również nieprzejrzysty: nie wiadomo, kto ma władzę i o jakim zasięgu;

wszystkie podmioty uwikłane są we wzajemną grę sił – i same nie znają zakresu swoich wpływów. Świat czystej powierzchni może być przez kogoś stworzony, a my nigdy nie będziemy w stanie dowiedzieć się przez kogo. Wśród tych, któ- rzy są z niego niezadowoleni, szerzą się – jak to pokazał Frederic Jameson – nieudolne próby przywoływania dyskursu głębi, teorie spiskowe. Te jednak

11 J. Baudrillard, L’Échange symbolique..., s. 49.

nigdy nie są w stanie odgadnąć struktury systemu, zawsze błędnie lokują jego centrum – czy będzie nim Bank Światowy, czy loże masońskie – z tego prostego powodu, że nasz obecny język nie pozwala na mówienie o ukrytej strukturze, a w samym świecie niejasne są same układy sił. Zatem, podsumowując: znisz- czyliśmy jednolite obowiązujące dyskursy, by wyzwolić się spod opresji – ale teraz nie mamy dyskursu na opisanie c a ł o ś c i ś w i a t a, w którym być może jesteśmy poddani kolejnej ukrytej władzy, choć nigdy się tego nie dowiemy i dowiedzieć nie możemy.

Jaka może być na to recepta? Nie ma recepty, bo to słowo z dawnego języka, którego już dziś nie w y p a d a używać. Recepta znów jest projektem, kolejną myślową fikcją domagającą się wprowadzenia. Nie sposób już dłużej myśleć kategoriami b y t u. Jeśli więc istnieje sposób na uwalnianie – bo nie uwolnienie – ze wspomnianych aporii, to jest nim myślenie kategoriami s t a w a n i a s i ę.

Jest nim wieczny ruch od prawdy do prawdy, od pojęcia do pojęcia, od stanowi- ska do stanowiska. Nie tyle opozycja wobec panującego dyskursu – bo ta czyni nas zależnymi od niego – ile raczej badanie jego granic, opukiwanie trzewi mło- tem na sposób Nietzscheański. Wieczne pytanie: a gdyby? – zadawane wszyst- kiemu, co przyjdzie nam na myśl. Gdy musimy zawsze pozostawać w obrębie jakichś założeń, dyskursu, prawdy, by w ogóle móc mówić, wolność znaleźć można tylko w ruchu, ciągłej zmianie metafizycznego gruntu, zmianie naszych własnych granic – nas, jako podmiotów, ciągłym przepływie w obrębie pola różnych tożsamości. Nie chodzi tu o badanie jednego i tego samego f a k t u z wielu punktów widzenia – bo nie ma f a k t ó w; nie chodzi też o odnajdywanie różnych oglądów i ich uzgadnianie: to wszystko zakładałoby, że wartość ma samo stanowisko, samo miejsce, byt. Wartością jest tu sam r u c h, dokądkol- wiek prowadzi. Oddanie się ruchowi, by nas kształtował – skoro to nie m y go wyznaczamy. Parafrazując słowa Deleuze’a o Nietzschem z Logique du sens, czas znaleźć nowy środek odkrywania głębi, przez rozpoznanie w sobie tysiąca głosów i pozwolenie na to, by mówiły¹². Czas przestać wierzyć w złudę samego siebie, jako podmiotu: czas samemu stać się polem, zbiorowością głosów, wśród których nie liczy się to, by wszystkie przemówiły, ale by ciągle się z m i e n i a - ł y. Właśnie: nie tyle zmieniać głosy – ile pozwolić im s i ę zmieniać.

Czy to powinien być program postmodernizmu? „Powinien” to nie jest dobre słowo. Czas rozpocząć ruch. Ale! Czy ruch jako w y z w o l e n i e nie jest naszą ostatnią z ł u d ą? Dokąd nas z w o d z i? Obyśmy tylko nie pomyśleli, że udało nam się powiedzieć jakąś p r a w d ę , wniosek – czy s t y l m y ś l e n i a – który nie zmieni s i ę wraz z samym ruchem... Wniosek, który mówi, że mamy o d - d a ć s i ę temu, co dotychczas i tak nami powodowało – choć dopiero teraz to r o z p o z n a l i ś m y. A przecież na pastwę ruchu musimy oddać również i ten wniosek, wyrzekając się owego rozpoznania. Konkluzja brzmi zatem: czyńmy to, co i tak dotąd czyniliśmy – porzucając za sobą kolejne p r a w d y. Czy więc

12 G. Deleuze, Logique du sens, Paris 1969, s. 131.

nie wracamy z powrotem do p u n k t u w y j ś c i a – i nic się nie zmieniło?

Bibliografia

Baudrillard J., L’Échange symbolique et la mort, Paris 1976.

Bauman Z., Prawodawcy i tłumacze, tłum. A. Ceynowa, J. Giebułtowski, Warszawa 1998.

Deleuze G., Logique du sens, Paris 1969.

Foucault M., Nadzorować i karać, tłum. T. Komendant, Warszawa 1993.

Foucault M., Narodziny kliniki, tłum. P. Pieniążek, Warszawa 1999.

Giddens A., Stanowienie społeczeństwa: zarys teorii strukturacji, tłum. S. Amsterdamski, Poznań 2003.

Kołakowski L., Obecność mitu, Warszawa 2003.

Marks K., Tezy o Feuerbachu [w:] MED: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, tłum. S. Filmus, Warszawa 1961.

Nietzsche F., Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Kraków 2003.

Taylor Ch., Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Kraków–Warszawa 1996.

Wittgenstein L., O pewności, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993.