Zabawa w „udawanego” – prowokacje artystyczne w social media

Pełen tekst

(1)

Magda Marta Ciereszko, Uniwersytet Warszawski

Zabawa w „udawanego”

– prowokacje artystyczne w social media

Playing pretending:

artistic provocations in social media

The analysis of chosen art projects carried out in social me- dia opens a research perspective for the borders of new media illusions and meanings of the artistic provocations in the digital culture. Social media are the newest chapter in the cultural his- tory of the photography and the newest area where people can perform against the dominant visual culture. The space of the

“new new media” could renew the rules of the art, especially the performance art. The digital native artists are intentionally experimenting with social media by using them also in a na- tive way – not only as the space of artistic activism, but also as a material of their art.

Keywords: social media, performance, artistic provocation.

Analiza wybranych projektów artystycznych przeprowadzo- nych w mediach społecznościowych otwiera interesującą perspek- tywę dla badania granic „udawanego” i znaczeń prowokacji arty- stycznej w zdigitalizowanej kulturze. Social media to istotny rozdział w kulturowej historii fotografii i kolejny obszar, na którym może przejawiać się sprzeciw wobec obrazów dominujących. Przestrzeń

„nowych nowych mediów” może przyczynić się do odnowienia ję- zyka sztuki, zwłaszcza performance’u artystycznego. Artyści należą- cy do pokolenia digital natives świadomie eksperymentują, używa- jąc mediów społecznościowych także w sposób natywny – nie tylko jako miejsca, lecz także tworzywa swoich działań.

Słowa kluczowe: social media, media społecznościowe, perfor- mance, prowokacja artystyczna.

STRE SZ CZENIE ABS TRA C T

Wstęp

Media społecznościowe1 zawładnęły krajobrazem kultury i stały się jednym z najważniejszych elementów kształtu- jących współczesne „sposoby widzenia” (Mirzoeff 2016).

Szacuje się, że w ciągu sekundy użytkownicy Instagrama wgrywają blisko 700 zdjęć, a na YouTube oglądanych jest ponad 40 tysięcy materiałów video (http://onesecond.

designly.com 2016). W strumieniu social media2 kon- kurują ze sobą treści udostępniane przez osoby prywat- ne, marki, gwiazdy, celebrytów, blogerów i artystów.

Przestrzeń „nowych nowych mediów” (Levinson 2010) to także istotny obszar praktyk społecznych (Dopierała 2013; Kaźmierczak 2015; Mirzoeff 2016), w którym na- stąpiła demokratyzacja przygotowywania, dystrybucji

1 W niniejszym artykule będę stosować wymiennie określenia social me- dia i media społecznościowe, w następującym znaczeniu: ,,Są to kanały komunikacyjne umożliwiające interakcję między internautami za pomocą technologii, takich między innymi jak blogi, fora, grupy dyskusyjne, wiki, podcasty, e-maile, komunikatory VoIP, programy pozwalające na dziele- nie się muzyką, wideo oraz zdjęciami” (Kowalska 2014: 202).

2 Wprowadzone przeze mnie określenie strumień social media, nawiązuje do struktury tzw. news feedu – sposobu, w jaki użytkownikom mediów społecznościowych prezentowane są udostępniane w nich treści.

i konsumowania treści (ang. content) (Mirzoeff 2016), a role nadawców i odbiorców pochłanianych komunika- tów stały się wyjątkowo skomplikowane (Kowalska 2014).

Performatywny charakter mediów społecznościowych

Upraszczając nieco ten problem, można stwierdzić, że każdy aktywny użytkownik social media jest twórcą, który upublicznia swoje treści i dzieli się (w różnym stopniu) swoją prywatnością. W ten sposób zbiera obserwatorów (ang. fol- lowers), którzy śledzą publikowane przez niego wpisy. Użyt- kownik social media może być zarówno twórcą, jak i follo- wersem, te role się uzupełniają.

Z uwagi na to, że część publikowanych w social media treści ma charakter transmitowania (ang. streaming) co- dzienności, w której dostrzec jednak można elementy świa- domej manipulacji autowizerunkiem, niektórzy badacze (np. Dovey, Giddings, Kelly, Lister 2009: 398-399) zauważają performatywny charakter mediów społecznościowych. W ra- mach aktywności na social mediowym profilu, następuje

(2)

sem przekształcania codziennego życia za pomocą znaków (w tym znaków digitalnych jako podstawowych) i stylów ko- munikowania w występ, spektakl, które rządzą się prawami właściwymi dla mediów i użytkujących je społeczności” (Kaź- mierczak 2015: 221). Ten rodzaj aktywności oraz inne cechy współczesnego społeczeństwa, jak choćby wszechobecność kamer do monitoringu w przestrzeni miejskiej czy zaawan- sowane narzędzia do zbierania danych w sieci, sprawiają, że niektórzy badacze mówią wręcz o narodzinach społeczeń- stwa postprywatnego (Szlendak 2006: 122).

Artyści w świecie mediów społecznościowych

Wszystkie przywołane cechy mediów społecznościo- wych oraz zachodzące w nich procesy, czynią z social media wyjątkowo interesującą przestrzeń dla działań o charakterze artystycznym. Wielu twórców wciąż wykorzystuje je jednak tylko do autopromocji i prezentacji zarejestrowanych dzieł z innego porządku medialnego. Tymczasem do tzw. pokole- nia digital natives, należą także młodzi artyści. Wśród nich są twórcy, traktujący media społecznościowe jako przestrzeń obrazów dominujących, utrzymanych w określonej poetyce, i poddający je krytyce artystycznej. W tym kontekście social media są kolejnym obszarem, na którym przejawia się – opi- sywana przez Rafała Drozdowskiego – „obraza na obrazy”

(Drozdowski 2009). Z drugiej zaś strony, przestrzeń mediów społecznościowych możemy też traktować jako hiperrzeczy- wistość, Baudrillowskie symulakra (Baudrillard 2002) i wów- czas prowokacje artystyczne w social media jawią się jako rodzaj zabawy w „udawanego”.

Inspirowane social mediami działania artystyczne wpi- sują się w tradycję net-artu i niejednokrotnie mają found footage’owy charakter4. Z uwagi na politykę platform spo- łecznościowych, które przejmują część praw do publikowa- nych w nich treści, są to też często projekty kontrowersyjne z perspektywy prawa własności intelektualnej. Przykładem może być przedsięwzięcie Richarda Prince’a, który wysta- wił w galerii sztuki zdjęcia wyszukane na Instagramie (ht- tps://i-d.vice.com 2016). Z kolei ciekawym przykładem zanurzonej w social media, ale czerpiącej z tradycji sztuki konceptualnej, instalacji artystycznej, jest projekt Erika Kes- sela 24 hours in photos, który obrazuje jak wiele zdjęć jest wgrywanych w ciągu doby na portal Flickr (http://kessel- skramer.com 2016).

4 Net-art czyli sztukę Internetu, rozumiem jako „zjawisko artystyczne bazujące na jego (Internetu – przyp. aut.) właściwościach: zarówno komunikacyjnych, jak i tych związanych z wielowymiarową budową Sieci”

(Wójtowicz 2016). Z kolei found footage opiera się na wykorzystaniu w materiale filmowym już istniejących materiałów z innych filmów (Ronduda 2016).

ciągłe odgrywanie (ang. performance) tożsamości. Niczym w Goffmanowskim teatrze codzienności (Goffman 1981) użytkownicy social media analizują, w jaki sposób kierują wrażeniami, które robią na innych, i na co mogą sobie po- zwolić podczas „transmisji”.

Demokratyzacja fotografii, popularyzacja prywatności

Popularyzacja mediów społecznościowych jest powią- zana z innym istotnym dla dalszych rozważań procesem – demokratyzacją fotografii. Za jej zwieńczenie można bo- wiem przyjąć wszechobecność, wyposażonych w aparaty i dostęp do social media, smartfonów (Dziewit 2014). Ich upowszechnienie wpłynęło zarówno na dostępność, dystry- bucję, jak i sposoby przygotowywania oraz konsumowania zdjęć. Zdaniem Jakuba Dziewita popularność sprzęgniętych z mediami społeczenościowymi telefonów komórkowych, jest największą rewolucją w historii fotografii (Dziewit 2014).

To także istotna zmiana w dostępności, sposobach rozpo- wszechniania i odbioru nagrań video.

Zwieńczenie procesu demokratyzacji fotografii przyczy- niło się także do zmiany postrzegania pojęcia prywatności.

Smartfon pozwala przecież bez trudu uwiecznić każdą in- tymną chwilę i udostępnić ją szerokiej publiczności w social media. Za pomocą powszechnie dostępnych aplikacji spo- łecznościowych, takich jak Instagram, w jednej chwili może- my zrobić zdjęcie, zedytować je i opublikować. Transmitować można zarówno własną, jak i cudzą intymność – często na- wet bez bycia zauważonym. Co więcej, tego rodzaju uczest- nictwo w „kulturze obnażania” (McNair 2004) przynosi po- pularność, o czym świadczy m.in. zawrotna kariera Kim Kar- dashian West i jej rodziny. Digital natives3, tj. przedstawiciele pokolenia dorastającego w dobie powszechności Internetu i nowych technologii, dobrze rozumieją ten mechanizm. Jak dowodzą badania, współcześni licealiści mają świadomość, że ich prywatność jest walutą, którą mogą zamienić na popu- larność (Kęsicka, Bierca 2014). To uproduktowienie prywat- ności w przestrzeni social media bywa jednak przedmiotem krytyki, także artystycznej, do czego jeszcze się odwołam.

Użytkownicy social media, dzieląc się w nich swoją pry- watnością, dokonują tekstualizacji codziennych doświadczeń i intymności: ,,Tekstualizacja staje się w ten sposób proce-

3 Termin digital native (pol. cyfrowy tubylca) został wprowadzony w 2001 roku przez Marca Prensky’ego. W artykule Digital natives, digital immi- grants przedstawił on różnice w potrzebach edukacyjnych osób, które wychowywały się w czasach powszechnego dostępu do Internetu i no- wych technologii, a oczekiwaniami ludzi ze starszych roczników (Prensky 2001). Termin digital native jest wykorzystywany w naukach społecznych i marketingu, a za granicę przynależności do tego pokolenia przyjmuje się rok 1980 lub 1984 (jako rok urodzenia) (Mysior 2014; Osiadły 2016).

(3)

sprawę francuskiego nauczyciela, który złożył w paryskim są- dzie pozew przeciwko Facebookowi, po tym jak serwis usunął opublikowane przez niego zdjęcie obrazu Gustawa Couberta Początek świata i zawiesił mu konto (Bartett 2015). Ta bezpre- cedensowa sprawa była (nomen omen) początkiem większej medialnej debaty na temat polityki mediów społecznościo- wych w kontekście prezentowania w nich dzieł sztuki.

Zważywszy na to, że social media możemy uznać za istot- ną część kultury popularnej, mającej już status kultury domi- nującej (Krajewski 2003), zapisy regulaminów mediów spo- łecznościowych są interesującymi wskaźnikami tego, co jest uznawane za obsceniczne. Należy jednak zauważyć, że zakres obsceny na Facebooku czy Instagramie jest reprezentatyw- ny przede wszystkim dla kultury amerykańskiej, w której powstają regulaminy tych serwisów społecznościowych. Za szczególnie obsceniczne jest w niej uznawane m.in. ekspo- nowanie kobiecych sutków (Yalom 2012). Istnienie tego tabu potwierdzają działania obu serwisów, które konsekwentnie usuwają zdjęcia zawierające całkowicie obnażony biust. Jed- nocześnie jednak regulaminy dopuszczają publikację fotogra- fii przedstawiających karmienie piersią czy kobiece ciało po mastektomii, co zostało zresztą obszernie uargumentowane w instagramowym Centrum Pomocy: ,,Uważamy, że karmie- nie piersią jest naturalne i piękne. Bardzo cieszymy się, że matki chcą dzielić się swoimi doświadczeniami z innymi oso- bami w Instagramie. Większość takich zdjęć jest zgodna z na- szymi zasadami. (…) Uważamy, że poddanie się mastektomii to doświadczenie, które zmienia życie, oraz że udostępnianie zdjęć może pomóc w podniesieniu świadomości dotyczącej raka piersi i stanowić wsparcie dla osób, u których zdiagno- zowano tę chorobę, które są w trakcie leczenia lub żyją z bli- znami po raku” (http://instagram.com 2016).

W przytoczonych zapisach wyraźnie widać pozytywne wartościowanie dokumentowania karmienia dziecka czy zmagań z chorobą. Jak jednak podkreślają działaczki z ru- chów kontrkulturowych, nie są to wystarczające ustępstwa, ponieważ – ich zdaniem – popularne media społecznościo- we wciąż jeszcze stygmatyzują kobiecą nagość i fizjologię, jednocześnie pozwalając na udostępnianie zdjęć bliskich pornografii, ale z ukrytymi „zakazanymi” elementami ciała (Pietruszczak 2016).

Zasady społeczności ustanawiane przez najpopularniej- sze social media mają więc ambiwalentny charakter. Z jednej strony, działają w nich mechanizmy (algorytmy, niedozwolo- ne hashtagi, procedura zgłaszania contentu przez użytkowni- ka, dostęp do materiałów edukacyjnych), mające chronić In- ternautów przed obscenicznymi treściami. Z drugiej zaś, i tu znajdzie się przestrzeń na silnie nacechowane seksualnie wi- zerunki (jak w całej kulturze mainstreamowej, McNair 2004).

Miejsce na cielesną ekspresję znajdują w nich jednak także W przypadku jednej z najpopularniejszych aplikacji

społecznościowych do publikowania zdjęć i video, tj. Insta- grama, liczba udostępnień wynosi ok. 40-60 mln fotografii dziennie (http://onesecond.designly.com 2016). Co cieka- we, badanie Selfiecity przeprowadzone w 2014 roku przez Lva Manovicha i jego zespół, dowiodło, że wbrew potocz- nej opinii, autoportrety (ang. selfies)5, stanowią zaledwie 4% zdjęć udostępnianych za pomocą tej platformy (http://

selfiecity.net 2014). Z kolei kolektyw artystyczny DIS zain- teresował się zdjęciami oznaczonymi na Instagramie hash- tagiem6 #artselfie, czyli autoportretami na tle dzieł sztuki, i przygotował składającą się z nich found footage’ową pu- blikację (#artselfie 2014). Wstęp do tej foto książki napisał Douglas Coupland – autor słynnej powieści o pokoleniu X

— Generation X: Tales for an Accelerated Culture (https://i- -d.vice.com 2016). W otwierającym album eseju oma- wia on ontologiczny status dzieła sztuki publikowanego na portalu społecznościowym7.

Transgresja w social media

Ważnym kontekstem dla publikowania w social mediach jakichkolwiek materiałów, w tym także o charakterze arty- stycznym, jest kwestia związanych z tym obostrzeń. Każde medium społecznościowe ma swój regulamin, określający, jakiego rodzaju przedstawienia mogą być publikowane, a któ- re nie. Na Instagramie zabronione jest udostępnianie treści zawierających elementy przemocy, nagości, częściowej nago- ści, treści dyskryminacyjnych, niezgodnych z prawem, promu- jących nienawiść, treści pornograficznych oraz zdjęć i innych treści o podtekście seksualnym (https://instagram.com 2016).

Restrykcyjną politykę w kwestii przedstawień erotyki czy prze- mocy prowadzi też portal Facebook, od 2012 roku właściciel Instagrama. Zdarza się, że cenzorska polityka tych portali spo- łecznościowych dotyka nawet publikowanych w social me- diach zdjęć dzieł sztuki, należących do kanonu kultury. Jak bo- wiem zauważył dziennikarz „The Guardian”: ,,Sorry, Facebook, but the finest art is always about sex and death” (Jones 2015).

Cytat pochodzi z artykułu komentującego głośną w 2015 roku

5 Selfie zostało wybrane słowem roku 2013 przez Oxford Dictionaries i zdefiniowane przez nie jako: „a photograph that one has taken of one- self, typically one taken with a smartphone or webcam and shared via social media website” (Oxford Dictionaries 2013).

6 Znak # był stosowany już w 1988 roku na platformie IRC i służył do gru- powania informacji, ale nie nazywał się jeszcze wówczas hashtagiem.

W 2007 roku bloger Stowe Boyd zaczął używać #sandiegofire do groma- dzenia w sieci informacji na temat pożarów w tym mieście. To także on jest autorem nazwy hashtag. W 2009 roku Twitter zaczął oficjalnie uży- wać hashtagów i to właśnie z tego medium społecznościowego hashtagi trafiły do kolejnych (Troch 2014).

7 Media społecznościowe jako przestrzeń działań artystów – performerów były przedmiotem także mojego popularnonaukowego artykułu opubli- kowanego w magazynie „Contemporary Lynx” (Ciereszko 2016).

(4)

wane za „odpowiednie” w zdigitalzowanej kulturze (We- instock 2016). Ich przedsięwzięcie można by określić jako (un)found footage – bazuje bowiem na materiale, któ- ry został usunięty z social mediów, z uwagi na naruszenie zasad społeczności.

Emancypacja na Instagramie

Udostępnienie materiału niezgodnego z zapisami regu- laminów mediów społecznościowych może być też aktem prowokacji o charakterze artystycznym. Tak było w przypad- ku poetki i studentki – Rupi Kaur, autorki serii zdjęć Period, przedstawiających menstruację (http://www.rupikaur.com 2016). Artystka przekroczyła granicę instagramowej obsceny udostępniając zdjęcie, na którym młoda kobieta leży na łóżku w dresach ubrudzonych krwią miesięczną. Instagram usunął tę fotografię, z uwagi na rzekome naruszenie zasad społeczno- ści. Rupi Kaur wstawiła ją ponownie i wówczas zdjęcie zostało usunięte po raz drugi (Weinstock 2015). Oburzona młoda ar- tystka opublikowała na Facebooku oświadczenie, w którym skrytykowała dyskryminujący charakter zasad społeczności Instagrama: „Nie będę przepraszała za to, że odmawiam do- karmiania ego i dumy mizoginistycznego społeczeństwa, które zgodzi się na pokazywanie mojego ciała w bieliźnie, ale małą plamę krwi uzna za coś niedopuszczalnego. Podczas gdy na waszych stronach jest pełno fotografii/kont użytkownika, na których kobiety (często nieletnie) są uprzedmiotowywane, sprowadzane do kontekstu pornograficznego i traktowane jak gorszy rodzaj człowieka” (Weinstock 2015). Oświadczenie zo- stało udostępnione w sieci setki razy i w konsekwencji, Insta- gram nie tylko przeprosił Rupi Kaur, ale i przywrócił usunięte zdjęcie. W jednym z późniejszych wywiadów młoda artystka skomentowała tę sprawę następująco: ,,ich próby cenzuro- wania są tym rodzajem reakcji, który staramy się krytykować poprzez nasze prace” (Weinstock 2015).

Sprawa Rupi Kaur wpisuje się w dyskusję na temat granic prezentowania cielesności w social media. Istotnym kontekstem jest dla niej także tzw. „kultura upozorowania” (Melosik 1996), oparta na pomijaniu tematów trudnych, wygładzaniu czy nawet fałszowaniu rzeczywistości. Za symbol wytwarzania tego rodza- ju ułudy – w wielu publikacjach – uchodzi Instagram, oferujący swoim użytkownikom proste w obsłudze filtry, pozwalające na edycję zdjęć przed ich udostępnieniem. Popularność tego na- rzędzia jest tak duża, że użytkownicy mediów społecznościo- wych używają hashtaga #nofilter, by oznaczyć zdjęcia, które nie zostały przerobione w aplikacji. W konsekwencji, Instagram bywa oskarżany o propagowanie przeestetyzowanych i podob- nych do siebie wizerunków, co – zdaniem krytyków – zaprzecza idei kreatywności i różnorodności (Bevan 2012).

ruchy emancypacyjne. Wokół hashtagów związanych z tymi przejawami cielesności, które są marginalizowane w kultu- rze popularnej, tworzą się społeczności. Należą do nich m.in.

#getyourbellyout – hashtag zrzeszający ludzi korzystających ze stomii, czy #curve, pod którym można znaleźć zdjęcia ko- biet o pełnych i bardzo pełnych kształtach. Opatrzone ha- shtagami emanacje ciała pozwalają użytkownikom mediów społecznościowych na ekspresję tożsamości, wpisanie się w dany dyskurs (np. dyskurs fitness) bądź – jak w przypadku przywołanych ruchów emancypacyjnych – opowiedzenie się w kontrze do niego. Hashtagów mogą używać także artyści, by wpisać swoje projekty w odpowiedni kontekst.

„Lajki” dla kontrkultury

W przestrzeni social media aktywni są także działacze ruchów kontrkulturowych, walczących z restrykcjami ser- wisów społecznościowych. Prowadzone przez nich akcje wpisują się w strategie społecznego oporu wobec obrazów dominujących (Drozdowski 2009). Wśród nich szczególny ak- tywizm przejawiają działacze z Free the nipple, na czele któ- rego stoi artystka Lina Esco (Esco 2014). Ruch ten sprzeciwia się zakazowi publikacji zdjęć kobiecych sutków w najpopular- niejszych serwisach społecznościowych. Jednym z ciekawych przykładów ich culture jammingowych akcji jest publikowa- nie na Instagramie zdjęć, na których kobiece sutki są prze- słonięte męskimi (Esco 2014). W ten sposób uczestnicy akcji obrazują, że kobiece ciało jest obwarowane większą liczbą zakazów kulturowych także w przestrzeni social media8.

Naprzeciw tym zakazom wyszli też twórcy płatnej aplika- cji MIPS (McCamey 2016). Daje ona możliwość edycji zdjęć poprzez dodawanie surrealistycznych „naklejek”, pozwalają- cych zakryć podlegające social mediowej cenzurze elemen- ty fotografii. W ten sposób powstają interesujące kolaże. Za projektem stoją nowojorska stylistka Karen Kaiser i jej mąż, fotograf Nicolas Kern. Nazwa aplikacji nawiązuje do potocz- nego określenia sutków — (ang. nips).

Inną ciekawą inicjatywą odwołującą się do restryk- cyjnej polityki Instagrama jest projekt realizowany przez Arvidę Byström i Molly Sodę. Ogłosiły one nabór zdjęć do książki, w której zamierzają zawrzeć zdjęcia usunięte z Instagrama. Artystki chcą w ten sposób zbadać zagad- nienie cenzury ciała w sieci i podważyć to, co jest uzna-

8 W ciekawy sposób do obostrzeń mediów społecznościowych dotyczą- cych eksponowania kobiecych sutków nawiązano w kampanii społecznej organizacji Pink Ribbon Check it before it’s removed. W ramach tej akcji zachęcano kobiety do publikacji na Facebooku i Instagramie zdjęć obna- żonej piersi (http://www.fpiec.pl 2016). Hasło kampanii nie tylko nawią- zuje do restrykcyjnych zasad społeczności, lecz także w lapidarny sposób oddaje zasadę towarzyszącą profilaktyce raka piersi.

(5)

transmisję codzienności, uprawianą przez wiele osób w so- cial mediach, pozwoliła jej udowodnić, jak łatwo manipuluje się odbiorcami przy użyciu najbardziej schematycznych nar- racji i wyeksploatowanych symboli.

Postać, w którą na Instagramie wcieliła się Amalia Ulman, została zbudowana ze stereotypowych kobiecych ról, odrywa- nych m.in. w przestrzeni social media. Zgodnie z prowadzoną za pomocą zdjęć narracją, na którą składały się odpowiednio użyte popkulturowe symbole (m.in. butelka szampana, plik do- larów, czerwona szminka, koronkowa bielizna, różowe i białe ubrania, włosy blond i czarne, etc.), jej bohaterka przeszła dro- gę od nieśmiałej dziewczyny z prowincji do zepsutego wampa.

Udostępnione na Instagramie zdjęcia opowiadały historię, we- dług której Amalia przeprowadziła się do dużego miasta, gdzie stała się pretensjonalną bywalczynią modnych miejsc, w tym galerii sztuki. Następnie rozstała się z chłopakiem, zmieniła swój styl na Instagramową cute girl, wpadła w narkotykowy nałóg, powiększyła piersi i zaczęła sprzedawać swoje ciało. Fi- nał opowieści był jednak szczęśliwy – los dziewczyny uległ po- prawie, udało jej się odnaleźć szczęście i spokój (Petty 2016). Ta dekonstrukcja popularnych schematów narracyjnych spotkała się z uznaniem krytyków sztuki, ale wielu obserwatorów Amalii Ulman poczuło się dotkniętych i oszukanych (http://

www.fpiec.pl 2016). Artystka obnażyła przed nimi prawa rządzące autokreacją w social media i skonfrontowała z ułudą wielu funkcjonujących w nich przedstawień. Jej projekt można też odczytywać jako krytykę społeczeństwa postprywatnego. Excellences & Perfections można było oglądać w londyńskim Tate Modern, w ramach wystawy Performing to the camera (luty-czerwiec 2016).

Jeśli uznamy, że aktywność Esseny O’Neill w mediach społecznościowych polegała na fałszowaniu rzeczywistości, przekaz o charakterze artystycznym, poddający tego rodzaju praktykę krytycznej refleksji, opiera się na ,,fałszu” zwielokrot- nionym. Można go uznać za przykład wielopoziomowej gry z odbiorcą, fotograficzne faksymile, zabawę w „udawanego”.

Projekt Amalii Ulman otwiera też interesującą perspektywę dla badania potencjału social media w kontekście odnowienia języka performansu9. Sięgnięcie po tę formę sztuki pozwala bowiem wykorzystać media społecznościowe w sposób na- tywny – nie tylko jako miejsce, lecz także tworzywo działań twórczych. Sytuacja wypowiedzi artystycznej w tej przestrzeni pozostaje też bardzo blisko natury samego performansu arty- stycznego, w którym: „osoba performera łączy w sobie niespo- tykaną w innych dyscyplinach artystycznych wielość funkcji:

jest ona jednocześnie źródłem, osią tematyczną, przekaźni- kiem i elementem dzieła” (Sikorski 2012:28).

9 Znaczenie performansu i performatywności we współczesnej kulturze w wyczerpujący sposób omawia Erika Fisher-Lichte w swojej Estetyce per- formatywności (Fisher-Lichte 2008).

Na tropie granic autokreacji

Przytoczona opinia Kate Bevan dobrze koresponduje z wymową serii zdjęć przygotowanych przez tajską foto- grafkę Champoo Baritone. Jej projekt – z przymrużeniem oka – sugeruje, że kluczem do udanego zdjęcia na Insta- gramie są dobrze dobrany filtr i odpowiednie kadrowanie (Brown 2015). Tym samym obnaża, jak wiele elementów rzeczywistości jest nieobecnych na popularnych Instagra- mowych fotografiach. Z serii zdjęć tajskiej artystki wynika, że użytkownicy mediów społecznościowych starannie aran- żują sytuacje, które mają wyglądać na naturalne i sponta- niczne. Tym samym grają w „udawanego” i kierują „wraże- niami”, jakie chcą wywołać u swoich odbiorców.

Postawiona pół żartem, pół serio, hipoteza Champoo Bari- tone, znajduje potwierdzenie w akcji przeprowadzonej w 2015 roku przez popularną blogerkę Essenę O’Neill. Australijka opu- blikowała w serwisie YouTube video, w którym zapowiedziała wycofanie się z aktywności w mediach społecznościowych i wyznała, jak bardzo męczyła ją ta działalność (Hunt 2015).

Wcześniej blogerka zarabiała m.in. na publikowaniu instagra- mowych zdjęć, będących efektem współpracy z markami. Za ich pomocą kreowała swój nieskazitelny wizerunek, który co- raz bardziej ją uwierał i unieszczęśliwiał. Wyznanie Australijki spotkało się z ogromnym zainteresowaniem mediów i Inter- nautów, wywołało dyskusję o granicach autokreacji w social mediach, a głos w sprawie zabrało m.in. wiele innych popu- larnych blogerek. Zgodnie z zapowiedzią na YouTube, Essena O’Neill usunęła większość swoich zdjęć z Instagrama, a tym, które pozostawiła, zmieniła podpisy. Dzięki temu internauci mogli dowiedzieć się m.in. jak wiele wysiłku i przygotowań kosztuje stworzenie ładnego i „spontanicznego” zdjęcia w po- darowanym przez markę stroju kąpielowym.

Historię australijskiej blogerki trudno uznać za reprezen- tatywną dla tzw. gwiazd Instagrama, ale z pewnością odsła- nia ona mechanizmy autokreacji w social media. Budowanie tożsamości w mediach społecznościowych, performance w ich przestrzeni, zdobywanie popularności, opierają się na wykorzystywaniu odpowiednich symboli, a także ekspono- waniu adekwatnych przedmiotów i marek. Te zasady zna- lazły odzwierciedlenie w kontrowersyjnym projekcie Amalii Ulman, który można uznać za wyjątkowo ciekawą interpre- tację zabawy w „udawanego”. Ta kanadyjska artystka w 2014 roku przeprowadziła na Instagramie projekt Excellences &

Perfections, w ramach którego publikowała swoje fotogra- fie, wcielając się w różne role, następujące po sobie zgod- nie z prowadzoną narracją (https://www.instagram.com/

amaliaulman 2016). W ciągu pięciu miesięcy zebrała niemal 100 tysięcy obserwatorów, przekonanych o prawdziwości jej wcieleń (Kissick 2016). Umiejętnie prowadzona stylizacja na

(6)

zgromadzili jednak także w serwisach Instagram (https://

www.instagram.com/polenperformance 2016) i Tumblr (http://polenperformance.tumblr.com 2016). Z kolei na Facebookowej stronie wydarzenia Internauci mogli na bie- żąco publikować przechwycone obrazy i komentować ak- cję (https://www.facebook.com/events/447657215429601 2016). Udostępnione w różnych aplikacjach treści składają się na wirtualną wystawę [Polen] Performane Goes Sna- pchat. W swoim przedsięwzięciu, duet Polen Perormance zgłębił konteksty artystyczne zdobywającej popularność aplikacji i tym samym wpisał swój projekt w refleksję nad przyszłością performance’u, a także archiwizowania danych – zarówno w sieci internetowej, jak i w sztuce11.

Podsumowanie

Analiza wybranych projektów artystycznych prze- prowadzonych w mediach społecznościowych otwiera interesującą perspektywę dla badania granic „udawane- go” i znaczeń prowokacji artystycznej w zdigitalizowanej kulturze. Social media to kolejny obszar, na którym prze- jawia się sprzeciw wobec obrazów dominujących. Wiele wskazuje na to, że przestrzeń „nowych nowych mediów”

przyczynia się do odnowienia języka sztuki, zwłaszcza per- formance’u artystycznego. Młodzi artyści, należący do po- kolenia digital natives, używają mediów społecznościowych w sposób natywny – nie tylko jako miejsca publikacji, lecz także tworzywa swoich dzieł. Za ich pośrednictwem zadają pytania o rolę artysty w zdigitalizowanych czasach, naturę sztuki czy samej rzeczywistości. Realizują także projekty, które są krytyczne wobec poetyki social media czy rozgry- wających się w ich przestrzeni praktyk społecznych. Moż- na też zauważyć, że wiele z prowadzonych w social media prowokacji artystycznych, krytycznie odnosi się zwłaszcza do sposobów prezentowania w nich cielesności. Emanacje ciała użytkowników mediów społecznościowych podlegają bowiem skrupulatnie egzekwowanym zapisom regulami- nów poszczególnych serwisów, a poszukiwanie transgresji jest przecież jednym z zadań sztuki.

nego bezpośrednio do innego użytkownika) lub po upływie 24 godzin (jeśli treści zostały opublikowane w dziale My story, do którego dostęp mają wszyscy obserwatorzy danego profilu). Użytkownicy aplikacji mają do dyspozycji wiele zabawnych „naklejek” i innych opcji edycji tworzo- nych treści (Lemańska, Chafkin, Frier 2016). Młodzi artyści z Polen Perfor- mance wypromowali swoją akcję w innych mediach społecznościowych, by zdobyć obserwatorów konta na Snapchacie, a udostępniając nagrania w tej aplikacji, korzystali z opcji My story.

11 O przebiegu, koncepcji i kontekstach projektu, opowiedział mi kurator wystawy [Polen] Performane Goes Snapchat – Tomasz Pawłowski.

Nowe przestrzenie performance’u

Nie mniej interesującą prowokację artystyczną w for- mie perfromance’u, przeprowadziła w innym medium spo- łecznościowym, na YouTube, studentka malarstwa wro- cławskiego ASP – Iwona Ogrodzka. W nagraniu Studentka ASP przeprasza wyznała, że studia artystyczne były złym wyborem (Ogrodzka 2015). Na długiej liście przepraszanych przez Ogrodzką osób znaleźli się m.in. jej rodzice, miesz- kańcy rodzinnego miasta, minister kultury, premier, prezy- dent, rektor Alma Mater artystki, wszyscy podatnicy oraz Oskar Dawicki. Nawiązanie do twórczości polskiego perfor- mera, autora m.in. projektu I’m sorry, w którym przeprasza za rzekomo nieudaną wystawę – zdradza performansowy charakter akcji Iwony Ogrodzkiej. Wiele osób uwierzyło jednak w YouTube’owe wyznanie artystki, czego dowodem są komentarze Internautów pod nagraniem oraz artykuły opublikowane w wielu mediach.

Co ciekawe, na YouTube można odnaleźć zapis słynne- go wystąpienia Oskara Dawickiego, do którego w swojej prowokacji nawiązuje studentka ASP. Dystrybucja w me- diach społecznościowych zarejestrowanych aktów per- formansu, to jeden ze sposobów na zwiększenie zasięgu oddziaływania tego rodzaju sztuki i ucieczka przed jej efemerycznością. Media społecznościowe pozwalają też ar- tystom-performerom wejść w interakcję z odbiorcami oraz prowadzić zaplanowaną narrację w wybranych kanałach so- cial media. Ponadto performance jest dziedziną sztuki z za- łożenia otwartą na różne sfery rzeczywistości społecznej, nie dziwi więc, że młodzi artyści próbują jego możliwości w przestrzeni mediów społecznościowych, tym samym kon- frontując się z tradycją neoawangardowego performansu (Plinta 2016: 65).

W tym kontekście, na uwagę zasługuje także duet Polen Performance, tworzony przez Justynę Łoś i Mikoła- ja Sobczaka z Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie. Ta para młodych artystów w styczniu 2016 roku przepro- wadziła pierwszy w Polsce performance zarejestrowany i udostępniony w aplikacji Snapchat (Plinta 2016: 65). Na poziomie narracyjnym była to historia trzech króli: dwóch performerów i kuratora, którzy przemierzają pełną przygód drogę do Muzeum Sztuki Nowoczesnej. Performance ten zawierał elementy krytyki instytucjonalnej, wykorzystywał popkulturowe i reklamowe kody. Podobnie jak wszystkie inne treści udostępnione na Snapchacie, także i materia- ły z projektu Snapformance zniknęły po 24 godzinach od ich publikacji10. Wybrane zapisy performance’u studenci

10 Snapchat to aplikacja na urządzenia mobilne, która pozwala udostęp- niać obserwatorom profilu zdjęcia i krótkie filmy. Udostępniony content znika zaraz po odtworzeniu przez odbiorcę (w przypadku „snapa” wysła-

(7)

29. Kowalska A., (2014) Nowy odbiorca? Przemiany obrazu odbiorcy w wybranych koncepcjach współczesnej kultury, Warszawa: Oficy- na Naukowa.

30. Krajewski M., (2003) Kultury kultury popularnej, Poznań: Wydaw- nictwo Naukowe UAM.

31. Lemańska M., Chafkin M., Frier S., (2016) Świat, który wymiotuje tęczą, „Bloomberg Businessweek”, nr 4.

32. Levinson P., (2010) Nowe nowe media, przekład Zawadzka M., Kra- ków: Wydawnictwo WAM.

33. McCamey B., (2016) Aplikacja, która pozwala przechytrzyć media społecznościowe https://i-d.vice.com/pl/article/aplikacja-pomaga- -przechytrzyc-media-spolecznosciowe [24.06.2016].

34. McNair B., (2004) Seks, demokratyzacja pożądania i media czyli kultura obnażania przekład Klekot E., Warszawa: Warszawskie Wy- dawnictwo Literackie „Muza”.

35. Melosik Z., (1996) Kultura upozorowania [w:] „NEODIDACMATA”

XXII, Poznań.

36. Mirzoeff N., (2016) Jak zobaczyć świat, przekład Zaremba Ł., Warszawa: Wydawnictwo Karakter, Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie.

37. Mysior R., (2014) Dwa światy – cyfrowi tubylcy, cyfrowi imigranci – cz. I, ,,Remedium”, nr 9.

38. Ogrodzka I., (2015) Studentka ASP Przeprasza, https://www.youtu- be.com/watch?v=phH8p4d4Tt4 [22.06.2016].

39. Osiadły P., (2016) Cyfrowi tubylcy i imigranci, ,,Gazeta Prawna”, http://biznes.gazetaprawna.pl/artykuly/916344,cyfrowi-tubylcy-i- -imigranci.html [30.05.2016].

40. Oxford Dictionaries, (2013) Selfie, http://www.oxforddictionaries.

com/definition/english/selfie [25.06.2016].

41. Petty F., (2016) Z Instagrama do muzeum, https://i-d.vice.com/pl/

article/z-instagrama-do-muzeum [22.06.2016].

42. Pietruszczak B., (2016) Krwawa sprawa, „Wysokie obcasy”, nr 24.

43. Plinta K., (2016) Ucieczka z twierdzy, „Szum”, nr 13.

44. Prensky M., (2001) Digital natives, digital immigrants, http://www.

marcprensky.com/writing/Prensky%20-%20Digital%20Natives,%20 Digital%20Immigrants%20-%20Part1.pdf [01.06.2016].

45. Ronduda Ł., (2016) Strategie subwersywne w sztukach medialnych.

Realizacje found footage i video scratch Józefa Robakowskiego, http://video.wrocenter.pl/tekst/m2m/strategie-subwersywne-w- -sztukach-medialnych-realizacje-found-footage-i-video-scratch-jo- zefa-robakowskiego/ [24.06.2016].

46. Selfiecity, (2014) http://selfiecity.net [20.06.2016].

47. Sikorski T., (2012) Performance – sztuka żywa [w:] Łuczaj W., Świeca M., (red.), Media i nowe media, Kielce: Wydawnictwo Uniwersytetu Jana Kochanowskiego.

48. Sprawdź to, zanim zostanie usunięte – kampania dotycząca raka piersi wyśmiewająca Facebooka, (2016) http://www.fpiec.pl/

post/2016/06/27/sprawdztoo [30.06.2016].

49. Szlendak T., (2006) Nefemerydy w morzu sieciowym. Ucieczka emo- cji z klatki postprywatności, „Kultura i społeczeństwo”, nr 1-2.

50. Sztuka i selfie, (2016) https://i-d.vice.com/pl/article/sztuka-i-selfie [29.06.2016].

51. Troch B., (2014) Co to jest hashtag (hasztag) i jak go używać w so- cial media marketingu? [w:] Social Hero Blog, http://www.social- hero.pl/co-to-jest-hashtag-social-media-marketing [22.06.2016].

52. Weinstock T., (2015) Czemu Instagramowi przeszkadza miesiączka?

http://i-d.vice.com/pl/article/czemu-instagramowi-przeszkadza- -miesiaczka [25.06.2016].

53. Weinstock T., (2016) O seksie, cenzurze i sile rozbieranych fotek, ht- tps://i-d.vice.com/pl/article/o-seksie-cenzurze-i-sile-rozbieranych- -fotek [24.06.2016].

54. Wójtowicz E., (2016) Net art: sztuka wobec interaktywności, http://

www.techsty.art.pl/magazyn/net-art-sztuka-wobec-interaktywno- sci.htm [22.06.2016].

55. Yalom M., (2012) Historia kobiecych piersi, Warszawa: Wydawnic- two Zielone Drzewo.

Bibliografia

1. #artselfie, (2014) http://www.jean-boite.fr/box/artselfie [30.06.2016].

2. Bartlett J., (2015) Facebook’s nudity policy laid bare, http://www.

telegraph.co.uk/technology/facebook/11461004/Facebooks-nudi- ty-policy-laid-bare.html [22.06.2016].

3. Baudrillard J., (2002) Precesja symulakrów, przekład Komendant T., [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, Hopfinger M., (red.), Warszawa: Oficyna Naukowa.

4. Bevan K., (2012) Instagram is debasing real photography, https://

www.theguardian.com/technology/2012/jul/19/instagram-deba- sing-real-photography [20.06.2016].

5. Brown S., (2015) Photographer shows the reality behind Insta- gram photos in eye-opening series http://www.huffingtonpost.

co.uk/2015/09/19/chompoo-baritone-instagram_n_8162652.html [28.06.2016].

6. Ciereszko M., (2016) Performing for the followers – social media as a platform for the artist, „Contemporary Lynx”, nr 2.

7. Dlaczego śledzimy obcych na Instagramie? Ta artystka to sprawdzi- ła, (2016) http://www.fpiec.pl/post/2016/03/15/ddlaczegosledzi- myobcychnainstagramie [24.06.2016].

8. Dopierała R., (2013) Prywatność w perspektywie zmiany społecznej, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos.

9. Dovey J., Giddings S., Kelly K., Lister M., (2009) Nowe media: wpro- wadzenie, przekład Lorek M., Sadza A., Sawicka K., Kraków: Wydaw- nictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

10. Drozdowski R., (2009) Obraza na obrazy. Strategie społecznego opo- ru wobec obrazów dominujących, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.

11. Dziewit J., (2014) Aparaty i obrazy: w stronę kulturowej historii fo- tografii, Katowice: Grupakulturalna.pl.

12. Esco L., (2014) Facebook Wages War on the Nipple, http://www.huf- fingtonpost.com/lina-esco/facebook-war-on-nipples_b_4548832.

html [20.06.2016].

13. Fisher-Lichte E., (2008) Estetyka performatywności, przekład Borow- ski M., Sugiera M., Kraków: Księgarnia Akademicka.

14. Goffman E., (2000) Człowiek w teatrze życia codziennego, przekład Datner-Śpiewak H., Śpiewak P., Warszawa: Wydawnictwo KR.

15. http://onesecond.designly.com/ [22.06.2016].

16. http://polenperformance.tumblr.com/ [25.06.2016].

17. http://kesselskramer.com/exhibitions/24-hrs-of-photos [22.06.2016].

18. http://rupikaur.com/ [25.06.2016].

19. https://facebook.com/events/447657215429601/ [28.06.2016].

20. https://instagram.com/ [20.06.2016].

21. https://instagram.com/amaliaulman/ [28.06.2016].

22. https://instagram.com/polenperformance/ [24.06.2016].

23. Hunt E., (2015) Essena O’Neill quits Instagram claiming social media

‘is not real life http://www.theguardian.com/media/2015/nov/03/

instagram-star-essena-oneill-quits-2d-life-to-reveal-true-story-be- hind-images [20.06.2016].

24. Instagram jako dzieło sztuki, (2015) https://i-d.vice.com/pl/article/

instagram-jako-dzielo-sztuki [22.06.2016].

25. Jones J., (2015) Sorry, Facebook, but the finest art is always about sex and death https://www.theguardian.com/commentisfree/2015/

may/22/facebook-finest-sex-death-ban-gustave-courbet-masterpie- ce [28.06.2016].

26. Kaźmierczak M., (2015) Tekstualizacja intymności w Web 2.0 (na przy- kładzie przedstawień ciąży na stronach serwisu społecznościowego Facebook) [w:] Szczęsna E., (red.), Przekaz digitalny. Z zagadnień se- miotyki, semantyki i komunikacji cyfrowej, Kraków: Universitas.

27. Kęsicka A., Bierca B., (2014) Komu jeszcze potrzebna jest prywat- ność? ,,Kultura popularna”, nr 3.

28. Kissick D., (2016) Od operacji plastycznej do publicznego załama- nia – Amalia Ulman przemieniła Instagram w narzędzie służące do performance’ów artystycznych https://i-d.vice.com/pl/article/

od-operacji-plastycznej-do-publicznego-zaamania-amalia-ulman- -przemienila-instagram-w-narzedzie-sluzace-do-performanceow- -artystycznych [26.06.2016].

Licencja: Publikacja udostępniona na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa Na tych samych warunkach.

Obraz

Updating...

Cytaty

Updating...

Powiązane tematy :