Bóg cierpiący? Rozważania nad chrześciajńskim pojęciem Boga

Wacław Hryniewicz

Bóg cierpiący? Rozważania nad

chrześciajńskim pojęciem Boga

A

R

T

Y

K

U

Ł

Y

C ollectan ea Theologica 51 (1981) fase. II

ks. W ACŁAW H R Y N IEW IC Z OMI, L U B L IN

BÖG CIERPIĄCY?

Rozważania nad chrześcijańskim pojęciem Boga

Coraz szersze k ręg i zatacza w teologii różnych w y zn ań chrześci­ jań sk ich n u r t m yślenia, k tó re m u często n a d a je się m iano „teologii cierpien ia B oga”. N ie jest to b y n a jm n ie j zjaw isko now e w dziejach tra d y c ji ch rześcijań sk iej. Początków tego n u r tu doszukiw ać się m oż­ n a nie bez p o d staw w P iśm ie św. oraz w tra d y c ji ch rześcijań skiej. W naszym stu leciu , d o tk n ię ty m b ezm iarem cierpienia, nęd zy i n ie ­ spraw iedliw ości, m y śl o „cierpiącym B ogu” p ojaw ia się coraz w y ­ raźn iej w dociekaniach teologów.

P arad o k s Boga cierpiącego w y d aje się dla ogółu w ierzących tr u d ­ n y do p rzy jęcia. Nie należy się te m u dziw ić. T ra d y c y jn y sposób m ó­ w ienia o Bogu nie pozostaw iał m iejsca n a tego ro d za ju reflek sję. W szelka p ró b a re in te rp re ta c ji będzie jeszcze długo n arażo n a na n iezrozum ienie. M imo tego, że tra d y c ja ch rześcijań sk a stosunkow o n iew iele m ów i n a te n te m a t, p ró b y tak ie trz e b a podejm ow ać — z całą p okorą w obliczu niezgłębionego m isteriu m . Sądzi się zazw y­ czaj, że cierp ien ia nie da się zharm onizow ać z n ajw yższym szczę­ ściem , że idea Boga cierpiącego je s t z filozoficznego p u n k tu w idze­ n ia całk o w ity m ab surd em , k tó ry grozi ru in ą m y śle n iu teologiczne­ m u. W ielu w ierzących b y łob y jeszcze gotow ych przyznać, że niepo­ koi ich czasem obraz Boga niew rażliw ego, nieczułego i obojętnego; nie odw ażą się oni je d n a k w yjść an i k ro k d alej poza to stw ierdzenie. J e s t to z pew nością p ro b lem ta k w ielki, że m ożna p rz e d n im odczu­ w ać u zasad n ion y lęk.

Teologia w spółczesna nie w ah a się szukać now ych dróg zbliże­ n ia do w ielk iej taje m n ic y „cierpien ia Boga” . Do re fle k sji w ty m k ie ru n k u sk łan ia nie ty lk o p ro b lem cierp ien ia i zła w św iecie, lecz p rzed e w szy stk im m iste riu m C hrystusow ego K rzyża. Nie m a w św ie­ cie w iększego zła, wobec któ rego tru d n ie j b y łoby p rzy ją ć n iecier- piętliw ość (apatheia ) Boga, niż w obliczu M ęki (path os) Jego u k rz y ­ żowanego Syna. Teologia K rzy ża je s t nie ty lk o rozdziałem ch rze­ ścijańsk iej soteriologii. O dsłania ona rów nocześnie oblicze sam ego Boga. Jeżeli istn ieje „w zajem ność św iadom ości” m iędzy m iłu jący m i się osobam i, to nie do pom y ślen ia jest, aby jed n a cierp iała, a d r u ­ ga pozostała obo jętn a 1. P ew ien n u r t m y śli w spółczesnej sk łan ia się

6 k s . W A C Ł A W H R Y N I E W IC Z O M I

w yraźn ie do p rzy ję cia tw ierd zen ia, że rów nież w O jcu istn ieje ja ­ kieś tajem n icze „w spółczucie” d la w szy stk ich cierpiących, a zw łasz­ cza dla ukrzyżow anego C h ry stu sa. „W spółczucie” to zakłada zdol­ ność do praw dziw ego cierpienia, k tó re b y n a jm n ie j nie je s t sp rze­ czne z Boskim szczęściem. J e s t to cierpienie rea ln e, którego nie m o­ żna pojm ow ać jed yn ie w sensie czysto m etafo ryczn ym . J a k ie rac je sk łan iają teologa do tego ro d zaju rozw ażań? N a czym o piera on ich zasadność? Czy je s t to w łaściw y k ie ru n e k m y ślenia i m ów ienia o Bo­ gu dzisiaj? P ró b ie odpow iedzi na podobne p y ta n ia w a rto pośw ięcić w ięcej uw agi.

1. Paradoksalny charakter języka religijnego

P o słu g u jąc się językiem o c h a ra k te rz e an tro pom o rficznym i m e­ tafo ry czn y m (por. Rdz 6,6) Pism o św. m ów i o Bogu, k tó ry szuka człow ieka, zaw iera z n im p rzy m ierze, m iłu je swój n a ró d n a w e t w jego u p ad k u , litu je się nad nim (Rdz 10,16), dzieli jego w ędrów kę i jego losy (Iz 63,9). J e s t Bogiem nie d ający m się nazw ać, n iew y ­ obrażalnym , całkiem innym , nie p o zw alającym rozporządzać sobą, a jednocześnie głęboko obecnym w lu dzk ich dziejach. O bjaw iając sw oje im ię M ojżeszowi zapew nia, że nie istn ieje sam dla siebie, lecz jest Bogiem dla ludzi i z ludźm i. Istn ie ją p o d staw y k u tem u , aby sław ny i tru d n y te k st W j 3,14: „ Jestem , k tó ry jeste m ” tłum aczyć w in n y sposób: „Będę, k tó ry m b ę d ę ”, „ Jeste m , k tó ry oto będzie” dla w as 2. Bóg o kreśla tu siebie poprzez czyn sk iero w an y k u czło­ w iekow i i dla jego dobra. Odpow iedź na p y ta n ie „kim je s te m ? ” zo­ baczysz w m oich czynach. G łębię treści z a w a rtą w o b jaw ien iu tego im ienia m ożna sp arafrazo w ać p rz y pom ocy k ilk u zdań. Będę z w am i, w iecznie bliski, jako Bóg w sk azu jący drogę, tow arzy szący w am . Będę ty m , kim m nie u jrz y c ie w m oich czynach, k ied y w yzw olę w as z niew oli i przep ro w ad zę p rzez p u sty n ię , kied y będę z w am i zaw ie­ ra ł p rzy m ierz e i czynił w as sw oim ludem . Będę ty m , k tó ry w p ro ­ w adzi w as do ziem i obiecanej i zam ieszka z w am i. Będę tym , k tó ry pozostanie zawsze „cierpliw y, b o g aty w życzliw ość, p rzeb aczający niegodziw ość i grzech, nie p o zostaw iając go je d n a k bez u k a ra n ia ” (Lb 14, 18). „U karzę... przew in ien ia (...) lecz nie zaw iodę w w iern o ­

2 C zasow nik u żyty w w iersz u 14 w y stę p u je w ty m sam ym czasie co w w iersz u 12: „B ędę z to b ą ”. W edług w ybitn eg o m yśliciela żydow skiego F. E o s e n z w e i g a , p rze k ła d Wj 3, 14 p rze z „Jeste m , k tó ry je s te m ” p o sia ­ da c h a r a k te r p la to n iz u jąc y i nie u w zględnia n ależycie du ch a pierw otnego te k s tu h eb rajsk ieg o . S ądzi on, iż w tek ście ty m n ie m a sta ty c zn ej m e ta ­ fizy k i b y tu ; w y ra ż a on d ynam iczny sens „staw a n ia się, w stę p o w a n ia , dokony­ w an ia się” (des W erdens, E in tre te n s, G eschehens). P rz e k ła d pow in ien zatem brzm ieć: „Ich w erd e dasein, als d er ich dasein w e rd e ”, „IC H -B IN -D A sch ick t m ich zu e u c h ” . Cyt. za W. S t r o 1 z. Jüd isch es D en k en zw isc h e n S ch ö p ­

fu n g u n d E xodus, O rie n tie ru n g 43 (1979) n r 23—24, 260. P or. ta k ż e Y. C o n ­

B Ó G C IE R P IĄ C Y ? ₇

śc i” (Ps 88,34). Będę zaw sze ty m , k tó ry w as w yzw ala i p rzy w ra c a w am życie. „B ędę kim oto b ęd ę” — poznacie to po w szystk ich m o­ ich czynach.

Rzecz znam ienna, że tego ro d za ju in te rp re ta c ja im ienia Boga w iąże się w m y śli żydow skiej bardzo ściśle z m y ślą o Jego zdolno­ ści do cierpienia. Z w racali na to uw agę w y b itn i p rzed staw iciele ■współczesnego ju daizm u . F. R osenzw eig ( f i 929) w y ra ż ał z m ocą blisk ie teologii żydow skiej p rzekonanie, że Bóg oddaje się sw ojem u ludow i, cierp i w raz z nim , w ę d ru je z nim razem i podziela jego losy na obcej ziem i. J e st to Bóg w spółcierpiący z człow iekiem . Taka w izja Boga p o d trz y m y w a ła w ciągu w ieków nadzieję n a ro d u ży­ dow skiego, zw łaszcza w okresach n a jtru d n ie jsz y c h , naznaczonych prześlado w aniem i c ie rp ie n ie m 3. W lata ch trz y d z ie sty c h naszego stu le c ia rab b i A. J. H eschel rów nie zdecydow anie odrzucił tr a d y ­

cy jn y ak sjo m at o niezdolności Boga do cierpienia. O p ierając się zwłaszcza n a nauce p roroków S tareg o T e sta m en tu z zam iłow aniem ro zw ija ł m y śl o tajem n iczy m cierp ien iu (p a thos) Boga 4. P rzek o n an ie to podziela dziś pew n a liczba teologów chrześcijańskich, nie ty lk o ew ang elick ich s, praw o sław n y ch 6, ale rów nież katolickich 7.

T w ierdzenie o cierp ien iu Boga posiada bez w ątp ien ia c h a ra k te r an tro po m o rficzn y. U ja w n ia ją się w nim w szystkie ograniczenia lu d z ­ kiego języka, k tó ry m p o słu g u jem y się w odniesieniu do Boga. Co w ięcej, tw ierd zen ie to odsłania rów nocześnie p aradoksalność tego języka. L in e arn a logika dy sk u rsy w n eg o ro zu m u będzie tu w y su w a ­ ła niezliczone trud n ości, nie znosi bow iem trw a n ia w napięciu po­ m iędzy p rzeciw ień stw am i. U lega ona u staw icznej te n d e n c ji do k on ­

3 F. R o s e n z w e i g , D er S te rn der E rlösung, Den H a a g 4. 1976, 424—428, 448—449.

4 A. H e s c h e l , Die P rophetie, K ra k ó w 1936; t e n ż e , T h e P rophets, N ew Y o rk 1962; t e n ż e God in Search of Man: A P hilosophy of Ju d a ism , N ew Y o rk 1955. W a rto zaznaczyć, że uro d ził się on w W arszaw ie (1907) w ro ­ dzinie chasydów , ty tu ł d o k to ra uzy sk ał n a u n iw ersy te cie b erliń sk im ; zm arł w g ru d n iu 1972 r.

6 P or. K. K i t a m o r i , T heologie des S c h m e rzen s G ottes, G ö ttingen

1972; J. M o l t m a n n , D er g e k re u zig te G ott. Das K r e u z C h risti als G rund u n d K r itik ch ristlich e r T heologie, M ünchen 1972. P o r. ta k ż e J. Y. L e e,

God S u ffe r s fo r Us: A S y s te m a tic In q u ir y in to a C oncept of D ivin e Pos­ sib ility , The H ague 1974.

6 P or. S. B u ł g a k o w , A g n iec B o żij, P a riż 1933; t e n ż e , Sofiołogia

sm ie rti, W iestnik R usskogo C hrist. S tu d . D w iżen ija (1978) n r 127, 18—41; (1979) n r 128, 13— 32; L. G i 11 e t, L e D ieu so u ffra n t, C o n tacts 17 (1965) n r 51, 239—254.

7 P or. G. V a n n , T h e P ain of C h rist and th e S orrow of God, L ondon 1952; F. V a r i 11 о n, L a so u ffra n ce de D ieu, P a ris 1975; t e n ż e , Bóg po­

k o r n y i cierpiący, Z n ak 30 (1978) 549—-560; J. G a l o t , D ieu so u ffre -t-il?

P a ris 1976; M. F l i c k — Z. A 1 s z e g h y, II m iste ro della croce, B rescia 1978, 71—79; P. H. S c h ü n g e l , D er leid en d e V a ter, O rie n tie ru n g 41 (1977) n r 5, 49—50.

8 k s . W A C Ł A W H R Y N I E W IC Z O M I

stru o w a n ia sp ó jn ych system ów m yślow ych kosztem sam ej rzeczy­ w istości, ta zaś p o zo staje nieskończenie bogatsza od tw órców a n a li­ tycznego ro zu m u . L in e arn a logika ro zu m u u siłu je rozw iązać p o ja ­ w iające się p a ra d o k sy za pom ocą jed n o stro n n ego podporząd ko w a­ n ia k a te g ii m yślow ych. O kazuje się je d n a k niebaw em , że pojęcia nie są w stan ie w yrazić pow ierzonej im treści, k tó ra je rozsadza od w ew ­ n ą trz , W ostateczn y m ro zra c h u n k u m ogą one w y rażać zgoła co in ­ nego niż się od nich oczekuje.

D uch sy stem u n ak ład a ograniczenia sam em u sposobow i reflek sji teologicznej. „G dy teologia k o n s tru u je system y , zaw sze p o w staje ryzyko zapom nienia o ty m , że w szystko, co dotyczy Boga, a co nie jest w jak iś sposób p arad o k saln e, pow inno się uw ażać za p o d e jrz a ­ ne. W cielenie — m ów ili O jcow ie K ościoła — je s t najw ięk szy m P a ­ radoksem paradoxos paradoxôn. A przecież W cielenie je s t sercem ch rześcijań stw a. J e s t zatem rzeczą n o rm aln ą, że chrześcijań stw o m usi być u tk a n e z p arad o k só w ” 8. P a rad o k s w iąże się n iero z erw al­ nie ze sfe rą opozycji pojęć, łączy p rzeciw ień stw a i dlatego posiada ze sw ej n a tu ry c h a ra k te r antyn o m iczn y . M iędzy przeciw ień stw am i istn ie je nie ty lk o kom p lem en tarn o ść, ale p rzed e w szy stk im jak ieś dialektyczn e napięcie, dom agające się zaw ieszenia lin e a rn e j logiki rozu m u analitycznego. Podejście tak ie w idoczne je s t szczególnie w y ­ raźnie w e w schodniej tra d y c ji teologii ap o fatycznej 9. P rzeciw ień ­ stw a są w łaściw ością każdej isto ty żyw ej. Istn ie ją one tak że w ty m , k tó ry jest D aw cą w szelkiego życia.

F a k t W cielenia S y n a Bożego posiada d ecy d ujące znaczenie dla języ k a religijnego. S taw szy się człow iekiem sam Bóg przem ów ił do ludzi ich w łasn y m językiem (por. H b r 1,2). J ę z y k lu dzk i s ta ł się ta k ­ że Jego językiem . D zięki W cieleniu Słowo Boże stało się w p ew n y m sensie słow em ludzkim , weszło p oniekąd w k rą g ludzkiego słow a i napełniło je now ą m ocą. L udzie m ogą m ów ić o Bogu jed y n ie p rz y pom ocy języ k a ludzkiego. N ie jest to bez w ątp ie n ia języ k ze w szech m ia r doskonały. Nosi on na sobie w szystkie ograniczenia lud zk iej egzystencji. J e s t n iea d e k w a tn y w sto su n k u do te j rzeczyw istości, k tó ­

rą m a w yrażać. D latego m usi uciekać się do sy m b olu i obrazu. Ł a t­ wo u leg a w ypaczeniu; nigdy nie je s t w stan ie uw olnić się od p ew ­ nej dozy antrop o m o rfizm u.

P ojęcia, k tó ry m i p o słu g u jem y się w odniesieniu od Boga trz e b a ustaw icznie poddaw ać analizie k ry ty c z n ej. M iarod ajny m czynnikiem w te j analizie pozostać m usi ta k i obraz Boga, ja k i u k a z u je przede w szystkim N ow y T estam en t. Są w nim w ypow iedzi, k tó re zb y t ła ­ tw o pozbaw ia się w szelkiej głębszej treści (por. Ef 4,30; H b r 3,10.17;

8 F. V a r i l l o n , Bóg pokorny..., 550. P or. ta k ż e R. T. H e r b e r t , Pa­

ra d o x and I d e n tity in T heology, L ondon 1979.

9 P or. W. H r y n i e w i c z , A p o fa ty c zn a teologia, w : E n cy klo p e d ia k a ­

B O G C IE R P I Ą C Y ? ₉ Ар 13,8). W litu rg ii rzy m sk iej zdecydow ana w iększość m od litw

(orationes) zaczyna się od słów „w szechm ogący Boże” . J e s t to p rz y ­

m iot najczęściej sław iony. Ł atw o zrozum ieć dlaczego: p rzy z y w ają c Boga w ierzący z góry zakłada, że m oże O n pom óc, gdyż je s t w szech­ m ogący. Sam o je d n a k pojęcie potęgi nie je s t pozbaw ione d w u ­ znaczności; m oże ciążyć k u a u to ry tary z m o w i, czy n a w e t despotyzm o­ w i, (pogańska idea m ocy), obarczone je s t bow iem często sko jarze­ niam i o tre śc i n ierelig ijn ej. Podobne ry zy k o istn ieje w odniesieniu do pojęcia ch w ały i szczęśliwości Boga, k tó re łatw o m ogą podsunąć m y śl o Jego „m etafizycznym n arc y z m ie ”, egoistycznym sk u p ieniu się na sam ym sobie i radości z posiad an ej doskonałości. Z te j w ła ­ śnie ra c ji teolog m u si skonfrontow ać p rzy p isy w a n e Bogu pojęcia z n a jb a rd zie j c e n tra ln y m stw ierd zen iem Nowego T estam en tu , k tó ­ re głosi, że Bóg je s t m iłością (1 J 4,8.16). S tw ierd zen ie to stano w i za­ razem o specyfice ch rześcijań sk iej w izji Boga. Takiego Boga u k a z u ­ je całe nauczanie C h ry stu sa.

A by tw ierd zen ie o potędze i chw ale Boga było praw d ziw e, m usi być rów nocześnie u zupełnione w p a ra d o k sa ln y sposób pojęciem po­ k o ry i cierp ien ia 10. W ym aga tego p raw o p a ra d o k su i an ty n o m ii za­ w a rte w sta ry m adagium teologicznym o „zbieżności p rzeciw ień stw ”

(coincidentia oppositorum ). J u ż P ascal zauw ażył, że ty lk o „Bóg

m ów i dobrze o B ogu” n . N ie m ożna m ów ić o N im p rz y pom ocy je ­ dnego pojęcia, jednego ok reślen ia czy jednego zdania. P ojęcie chw a­ ły i m ocy m u si być an tynom icznie dopełnione i trz y m an e n iejak o w zaw ieszeniu przez pojęcie po k o ry i u n iżen ia Boga. P ojęcie r a ­ dości i szczęśliwości dom aga się skory g o w ania p rz y pom ocy p o ję ­ cia w spółcierpiącej m iłości. P rzez m iłość Bóg stw arza, w ciela się i zbaw ia. N ajw iększa chw ała i m oc nie w y klu cza w N im p rzed zi­ w nej zdolności do uniżen ia (por. F lp 2,6— 7). U niżenie to p o jaw ia się n iejak o w sam ym pojęciu Bożej chw ały. P ra w d z iw a m iłość w y ­ klucza pychę, sam ozadow olenie i' n arzu can ie się siłą. O ty m m ów i w łaśnie p okora i cierpienie Boga, jaśn iejące p ełn y m blaskiem ró ­ w nież w ludzkim postępo w an iu C h ry stu sa. D zięki tem u objaw ia On p raw d ziw e oblicze Boga — co w ięcej, sam jest n ajp e łn ie jsz y m Jego objaw ieniem .

J a k ą n a tu rę posiada p raw d ziw a „p o tęg a” Boga u k azu je — sub

contrario — w y darzenie K rzyża, będące znakiem całk ow itej „nie-

-m oey”. W edług głębokiego w y rażen ia R. G uardiniego, C h ry stu s u m ie ra ł na k rzy ż u w sposób, k tó ry m ożna określić z ludzkiego p u n k tu w idzenia jak o całkow icie „nieodpow iedni” (ungem äss) 12. P ojęcie potęgi nie je st ty lk o złagodzone przez K rzyż, lecz zakw e­

10 Zob. p rzy p is 7. P o n ad to por. F. V a r i l l o n , L ’h u m ilité de D ieu, P a ­ ris 1974 (tłum . pol. P okora Boga, W arszaw a 1977).

11 M yśli, 743.

10 k s . W A C Ł A W H R Y N I E W I C Z O M I

stionow ane i p odporządkow ane inn ej logice. Je że li Bóg je s t w szech­ m ogący, to trz e b a przed e w szy stk im p y tać o n a tu rę tej w szechm o­ cnej potęgi. J a k a m oc k ry je się w Jego potędze? Czy nie je s t to m oc w yrzeczenia się siebie sam ego i u n iżen ia po to, ab y zostaw ić czło­ w iekow i p rze strz e ń w olnej decyzji? W ątek k en o ty czn y nie je s t b y ­ n a jm n ie j d o d atk iem do ch rześcijań sk iej w izji Boga. O b darzając czło­ w ieka w olnością Bóg godzi się ty m sam y m n a odm owę i n ie­ w ierność. J e s t w szechm ogący — aż po śm ierć i przebaczenie. Jego moc jest m ocą bycia Bogiem p o k orn ym i uniżonym , Bogiem p r o- s z ą c y m człow ieka, w y rzek ający m się stosow ania p osiadanej po­ tęgi: „oto stoję u drzw i i kołacę” (Ap 3,20). Je d y n y m języ kiem go­ d n y m m iłości, a więc n a p ra w d ę godnym Boga będącego m iłością je s t jęz y k prośby, propozycji i zachęty („jeśli kto chce” : M t 16,24), Jeżeli w m iłości je s t pokora, w ów czas N ajw iększy zdolny je st do najw iększego w yrzeczenia, p rzy ję cia takiego ro d za ju istnienia, k tó re w prow adza nasz rozum w zakłopotanie. B iz a n ty jsk i teolog M ikołaj K abazilas (f 1371) nie w ah ał się m ówić o „szaleńczej m iłości” (e r o s m a n i k o s ) Boga do l u d z i13. L itu rg ia w schodnia sław i Go n ieu stan n ie

jako Boga „m iłującego człow ieka” (p h i l a n t h r o p o s , c z e ł o w i e k o l u b i e c ) .

N ie m a w Bogu ani ślad u m etafizycznego n a rcy zm u i egoistycz­ nego sk u p ien ia się na sobie sam ym . T roistość osób tw o rzy w spólno­ tę życia Bożego, sk iero w an ą w stro n ę św iata i ludzkości (p r o p t e r n o s ) . Nie m a w N im tego, co F. V arillon bardzo tra fn ie nazw ał

„zgięciem k u sobie”. Jego p ro sto ta (s i m p l i c i t a s , s i m p l i c i t é ) oznacza

etym ologicznie: „bez zgięcia” (s a n s p l i ) , b ra k zw ro tu ( r e p l i ) w s tro ­

nę sam ego siebie 14. Jego chw ała, szczęśliwość i p ełn ia b y tu nie czy­ nią Go p ełn y m sam ego siebie. T ylko On p o tra fi znaleźć w łaściw y „ d y sta n s” do sam ego siebie, a zarazem nieskończenie przezw yciężać te n d y sta n s w sto su n k u do w szelkich sw oich stw orzeń.

P ojęcie cierp ien ia je s t pojęciem an tro p o m o rficzny m . J e s t to je d ­ nak an tro p o m orfizm bliski E w angelii, głęboko zakorzeniony w cało­ kształcie języ k a biblijnego. Nie je s t to z pew nością a n tro p o m o r­ fizm , k tó ry o ddalałby od d u ch a O bjaw ienia. Je że li tw ierd zen ie o cierpieniu Boga p osiada c h a ra k te r antrop o m o rficzn y , to czyż co n a jm n ie j ró w n y m an trop o m o rfizm em (jeżeli nie w iększym ) nie je s t m ów ić o Bogu niezdolnym do cierpienia? W ydaje się, że s ta je m y w ty m m om encie m iędzy dw om a antro p om o rfizm am i. K onieczny s ta je się w y b ó r jednego z nich. Czyż n iew łaściw ą jest rzeczą opo­ w iedzenie się po stro n ie an tro p o m o rfizm u bliższego duchow i P ism a św.? A ntropom orfizm te n w y n ik a z sam ej logiki m iłości, z k tó rą tru d n o nieraz pogodzić logikę rozum u. W ydaje się, że w cierpienie Boga m ożna i trzeb a uw ierzyć. W ynik a ono z sam ej m iłości, k tó ra

13 W yrażenie to stało się n a tc h n ie n ie m d la P. E v d o k i m o v a do n a ­ p isa n ia k siążk i: L ’am our fo u de D ieu, P a ris 1973.

B Ó G C I E R P I Ą C Y ? ₁₁

w y rzek a się stosow ania przem ocy i zawsze narażo n a je s t na ryzyko odm ow y. O dm ow a i o d trącen ie m uszą w jak iś Bogu ty lk o w iadom y sposób dosięgać Jego n ajgłębszej isto ty . J e s t w ty m p rze k o n a n iu jak iś tru d n y do pojęcia realizm , któ rego nie w olno łagodzić w im ię p rzesłan ek filozoficznych. C ierpienie nie je st tu niedoskonałością i znakiem słabości. W ręcz przeciw nie, jest znakiem niezm ierzonej pełni, m ocy i w olności Boga. N a tu ra Boga nie zna ograniczeń. N a­ w et sam a dla siebie nie jest ograniczeniem . T ran scen d en cja Boga je s t tak że tra n sc en d e n c ją w sto su n k u do siebie. To co praw d ziw ie Boskie jest odw iecznie sprzym ierzone z ty m , co praw d ziw ie ludzkie. Bóg z isto ty sw ej je s t capax h um ani. Nie trz e b a dziw ić się ty m , k tó rz y m ów ią o w iecznej „ludzkości” Boga. „Bóg je st lud zki — m a ­ w iał N. B ierd iajew — człow iek je st n ielu d zk i” 1S. Jeżeli Bóg jest m iłością, jakże m ógłby pozostać „n ielu d zk i”, n iew rażliw y i obojętny? N ie sposób pojąć, ab y Ojciec m ógł pozostać ob o jętn y i nieczu ły zw łaszcza n a los i cierpienie sw ojego S yna, um ierająceg o na krzyżu.

2. Tajemnica „Boga, który przeszedł przez m ękę” („ho pathon Theos”)

M yśl o zdolności Boga do cierp ien ia to w arzy szy ła rozw ojow i teologii ch rześcijańskiej, w sposób m n iej lu b w ięcej w y raźn y , od sam ego początku. B y ły to n iejed n o k ro tn ie zaledw ie nieśm iałe p rz y ­ puszczenia i znaki zap y tan ia, staw ian e zwłaszcza w zw iązku z t a ­ jem nicą Słow a wcielonego. J u ż w p ierw szy ch w iekach Kościoła n ie­ k tó re g ru p y w ierzy ły, że M ękę Syn a Bożego w jak iś sposób podzie­ la ła cała n a tu ra Boga, zwłaszcza zaś osoba Ojca (p atrip a sja n ie, te - opaschici). Pom im o o d rzucania tego poglądu przez Kościół zasad ni­ cza m y śl nie zaniknęła, z a jm u ją c często w y raz w pobożności lu d o ­ w ej i sztuce relig ijn ej.

Szczególne znaczenie posiada pod ty m w zględem orzeczenie V So­ b o ru Pow szechnego (553), w yrażone p rz y pom ocy fo rm u ły zbliżonej do tzw . teopaschizm u: „jed en z T ró jc y ” (Syn Boży) cierp iał i u m a rł na k rzy ż u w ludzkim ciele, „w edłu g ciała” (sarki) 16. F o rm u ła ta

ls N. B i e r d i a j e w , V é r i t é e t r é v é l a t i o n, P a ris 1954, 60; t e n ż e , P r o b le m u c z e ł o w i e k a . К p o s t r o j e n i j u c h r i s ti a n s k o j an tr o p o lo g ii, P u t’ 12 (1936)

n r 50, 3—26. P o r. ta k ż e К . B a r t h, L ’h u m a n i té d e Dieu, G enève 1956; E. P l o r i s , D iv in i té et h u m a n ité d e Dieu, E T hR 43 (1968) 159— 177; J. В о s c, K . B a r th e t l’h u m a n i té d e Dieu, ta m ż e , 179—185; В. B r o, D ieu seul est

h u m a in , P a ris 1973 (tłum . poi. T y l k o Bóg j e s t lu d z k i, W a rsza w a 1976).

18 S obór K o n sta n ty n o p o lsk i II uczy, że „u k rzy żo w an y w ciele (to n e s t a - u r o m é n o n s a r k i) P a n n asz Je zu s C h ry stu s b y ł p raw d ziw y m Bogiem , P an em ch w a ły i je d n y m z T ró jc y ” (DS 432). We w czesnym n a u c z a n iu m a g iste riu m K ościoła z je d n e j stro n y odrzucony je st pogląd te o p asc h itó w w ró żn y c h jego odcieniach (por. DS 166, 196, 197, 293, 294, 300), z d ru g iej stro n y p rz y ­ ję ta została fo rm u ła w y ra ż a ją c a m yśl, że Boski Logos c ie rp ia ł „w edług c ia ­ ła ” (sark i; p o r. DS 263, 401, 423, 432, 801).

12 k s . W A C Ł A W H R Y N I E W IC Z O M I

została sk iero w an a przeciw ko chrystologicznym poglądom p rz e d sta ­ w icieli szkoły an tio ch eń sk iej. U trzy m y w a li oni, że niecierpiętliw ość i n ieśm ierteln o ść są p rzy m io tam i n a tu ry Bożej i stą d S y n Boży nie m ógł cierpieć i um rzeć; podm iotem cierp ien ia m ógł być jed y n ie Jezus, sy n M aryi, a nie Boski Logos 17. Sobór n a to m ia st s ta n ą ł na stanow isk u , iż „po d m io tem ” cierp ien ia i śm ierci C h ry stu sa było J e ­ go człow ieczeństw o hip o staty czn e zjednoczone ze Słow em Bożym 18. N au ka w spom nianego soboru b y ła odzw ierciedleniem poglądu n iek tó ry ch Ojców K ościoła w schodniego. Ja k k o lw ie k u zn aw ali oni w zasadzie ak sjo m at o niecierp iętliw o ści (apatheia) Boga, z d ru g iej je d n a k stro n y nie w a h a li się m ówić o Jeg o tajem n iczy m cierpien iu. Św iadom ość B óstw a C h ry stu sa nie zdołała p o w strzym ać n ie k tó ry c h z nich od zadu m y nad n iep o ję ty m cierpieniem W cielonego Logosu. Ju ż O rygenes usiłow ał p rzełam ać tw ierd zen ie o czystej apatheia

to u th eou , k ied y rozw ażając o cierp iącym na k rzy ż u S y n u Bożym

odw ażył się w ypow iedzieć n astę p u jąc e słow a: „być m oże tak że O j­ ciec nie jest bez p a th o sV ’ 19. W y rażen ie ho p a th o n Theos pochodzi od św. G rzegorza z N azjanzu, k tó ry p rz y jego pom ocy w y ra z ił m y śl o p rze jściu przez m ęk ę Isto ty , z n a tu r y nie p o dlegającej cierp ie­ niu 20. O cierp ien iu W cielonego Sy n a Bożego, p o su n ię ty m aż do osta­ tecznego ogołocenia i uniżen ia w śm ierci krzyżow ej m ów i św. C y ry l A lek san d ry jsk i. M yśl o „ c ie rp ie n iu ” i „śm ierci B oga” p ojaw ia się tak że u św. J a n a C hryzostom a i M aksym a W y z n a w c y 21. L eoncjusz z Jero zolim y pisze: „M ówi się, że Logos cierp iał w edług osoby. Do sw ojej hipo stazy bow iem p rz y ją ł On cierp iętliw ą (ludzką) n a tu rę obok sw ej w łasn ej n iecierp iętliw ej n a tu ry ; co m ożna tw ierdzić o (ludzkiej) n a tu rz e, m ożna tak że tw ierd zić o osobie” 2*. W edług m y śli Ojców, p rzy m io ty Boskiej n a tu r y (niecierpiętliw ość, niezm ien­ ność) nie w iążą w ab so lu tn y sposób osobowej (hipostatycznej) egzy­ sten cji Boga. T ak więc fo rm u ła teo p asch iań sk a p rz y ję ta na Soborze

17 J e s t to stanow isko tzw . ścisłych diofizyków , czyli ty c h teologów , k tó ­ rzy p rz y ję li w p ra w d zie orzeczenie S o b o ru C halcedońskiego, lecz ró w n o cze­ śnie trz y m a li się kurczow o chrystologii a n tio ch e ń sk ie j ( T e o d o r e t z C y - r u , G e n n a d i u s z z K o n s t a n t y n o p o l a , M a c e d o n i u s z).

18 P or. J. M e y e n d o r f f , B y z a n t i n e T h eology. H isto rica l T r e n d s and D o c tr i n a l T h e m e s , N ew Y o rk 1974, 34, 155.

18 In M t 17, 17.

80 G r z e g o r z z N a z j a n z u , Or. 17 (PG 35, 980); O r. 38 (PG 36,325). P or. C y r y l z A l e k s a n d r i i , D e incarn. V e r b i (PG 75, 1417).

21 P or. M. L o t-B о r о d i n e, L a d é if ic a tio n d e l’h o m m e , P a ris 1970,

58—59; P. E v d o k i m o v , P r a w o s ła w i e , W arszaw a 1964, 247. W d yspucie z P y r r h u s e m św. M a k s y m sk o n c en tro w ał sw ą re fle k s ję n a agonii J e ­ zusa w G etsem ani. P o r. F. M. L é t h e 1, T h éologie d e l ’agonie d u C hrist. L a l i b e r t é h u m a i n e d u Fils D ie u e t son i m p o r t a n c e so t é r io l o g iq u e m i s e s en lu m iè r e p a r sa in t M a x i m e le C o n fe ss e u r, P a ris 1979.

B O a C IE R P I Ą C Y ? ₁₃

K o n stan ty n o p o lsk im II głów nie od św . C y ry la A lek sandryjsk ieg o znalazła ju ż w cześniej m ocne zakorzenienie w teologii w schodniej 23.

T ru dn o dziw ić się tem u , że szokujące n ieje d n o k ro tn ie sfo rm u ło ­ w an ia Ojców o „Bogu, k tó ry p rzeszedł p rzez M ękę” b y ły różnie in te rp re to w a n e przez teologów . S ta ra n o się dow ieść, że w spom nia­ ne cierpienie nie jest w sensie ścisłym n a w e t in d y w id u aln ą lu d zk ą m ęką, lękiem i słabością (Mt 27,46) C h ry stu sa, ile raczej czym ś po­ noszonym w im ien iu całej n a tu r y (h y p e r apases phÿseos), p o trz e ­ b u jąc e j w yzw olenia od g rzech u i s k a ż e n ia 2i. Nie b yło by to zatem w łaściw ie cierpienie Logosu, gdyż w szelka lu dzka słabość m u siała być obca C h ry stu so w i jako B o g u 25. W ydaje się jed n ak , że tego ro ­ d z a ju in te rp re ta c ja w ypow iedzi n iek tó ry ch Ojców greckich zby t u w a ru n k o w a n a je s t k ateg o riam i m y ślen ia opartego na u ta rty c h p rzesłan k ach filozoficzno-teologicznych, p o d k reśla ją c y ch n iezm ien­ ność i niecierpiętliw ość Boga. Nie je s t to jed y n a m ożliw a p e rsp e k ­ ty w a w ro zu m ien iu Boga 26. M yśl w schodnia posiada w iększą zdol­ ność d o strzeg an ia w Bogu w sp ółistn ien ia przeciw ień stw . Co w y d aje się w ed łu g ludzkiego odczucia niep rzezw y ciężaln ą an ty n o m ią, w Bo­ gu stan ow i jedno. O braz „cierpiącego Boga” je s t d la m en taln ości w schodniej znacznie bliższy niż d la zachodniej. Jego w p ływ d o strz e ­ g a ln y je s t tak że w teologicznym m y śle n iu ch rześcijań stw a w schod­ niego. C ierpienie w Bogu m oże być jed y n ie cierp ieniem pochodzą­ cym z m iło ś c i27. W ty m św ietle n ależałob y rozum ieć zasadniczą in tu ­ icję Ojców greckich, k tó rz y nie w a h a li się m ów ić o „Bogu, k tó ry p rzeszed ł przez M ękę” , ho p a th o n Theos.

W św ietle tra d y c ji w schodniej M ęka C h ry stu sa nie je s t nigdy

23 Z w o len n ik am i te j in te r p re ta c ji b y li w V I w .: m n ic h J a n M a k s e n - t i o s , J a n G r a m m a t i k o s , E f r e m z A n t i o c h i i , A n a s t a z j u s z z A n t i o c h i i , E u l o g i u s z z A l e k s a n d r i i , T e o d o r z R a i t h u . P o r. J . M e y e n d o r f f , dz. c yt. 34. M yśl tę ro z w ija li ta k ż e n ie k tó rz y h ym no- g ra f ow ie b iz an ty jscy ( R o m a n o s M e l o d i o s, J ó z e f H y m n o g r a f ) pisząc o „B ogu p rz y jm u ją c y m śm ie rć ” . P or. T. S p a s s k y , L a P â q u e d e Noël, Iré n ik o n 30 (1957) 302—303. T e k st z p ra w o sła w n e j litu rg ii tzw· niedzieli o r­ to d o k sji m ów i: „...C hryste, Boże, Tyś ciałem zechciał w stą p ić n a krzy ż, by stw o rze n ie Twe... w y b aw ić”.

23 C y r y l A l e k s . , Q u o d unus sit C h r is tu s (PG 73, 1325).

25 W. H u b e r, P a ssa u n d O s t e m , B e rlin 1969, 193. P or. P . M e i j e-r i n g, S o m e R e fle c tio n s on C y e-r i l of A l e x a n d e-r i a ’s A n th e-r o p o m o e-r p h i s m , N T hT 28 (1974) 297—301; t e n ż e , G o d - B e in g - H is t o r y . S tu d i e s in P a tr i s t ic P h ilo ­ s o p h y (I renaeu s, A r iu s , A th a n a s i u s , G r e g o r y N a z ia n z e n a n d C y r i l of A l e ­ x a n d r i a , A m ste rd a m 1975. 28 P o r. W. M a a s , U n v e r ä n d e r l ic h k e it G ottes. Z u m V e r h ä lt n is v o n g r ie ­ ch is c h p h il o s o p h is c h e r u n d c h r i s tl ic h e r G o tte s le h r e , M ü n c h e n 1974; H. U. v o n B a l t h a s a r , M y s t e r i u m Paschale, w : M yS al I II /2 , 143—154; H. M ü - h l e n , D ie V e r ä n d e r l ic h k e i t G o tte s als H o r izo n t einer z u k ü n f tig e n C h ris to lo ­ gie. A u f d e m W e g e z u e in e r ' K r e u z e s t h e o l o g i e in A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t d e r a l t k ir c h li c h e n C h rio s to lo g ie, M ü n ste r 1969.

27 P o r. L. G i l l e t , art. c y t., 239—254; P . E v d o k i m o v , L ’am o u r fou, de D ie u 33—34, 104;.

14 k s . W A C Ł A W H R Y N I E W IC Z O M I

m ęką Jezusa-C złow ieka czyli m ęk ą sam ego człow ieczeństw a Boga wcielonego. Mocą W cielenia jest ona n iero zerw aln ie zw iązana z oso­ bą Syna Bożego, w k tó re j B óstw o i człow ieczeństw o zachow ują całą sw oją pełnię. Człow ieczeństw o W cielonego Słow a było od pierw szego m om entu p rze n ik n ię te u k ry tą ch w ałą niew idzialnego Bóstw a. Dzię­ ki p rz y ję te j n a tu rz e lud zk iej S y n Boży m ógł p raw d ziw ie cierpieć i um rzeć „w edług ciała” . W schód chrześcijań ski odrzucił h e re z ję p a try p a sja n iz m u , posu w ającą się do tw ierdzenia, że Ojciec cierp iał na krzyżu. Stanow czo jed n a k obstaje p rzy tw ierd z en iu , że M ęka C h ry stu sa ' nie m oże być m ęk ą sam ej n a tu r y lud zkiej. U w aża, że pogląd ta k i by łb y u stę p stw e m na rzecz n e s to ria n iz m u 28. M ęka C h ry stu sa odnosi się do Osoby S yna n iero zerw aln ie złączonej z cierpiętliw ą n a tu rą ludzką. T u ta j w łaśnie chrystologia praw o sław n a u k azu je doniosłość n au k i o w zajem n y m p rze n ik an iu się w łaściw ości obydw u n a tu r (perichoresis, com m unicatio idiom atum ).

J u ż w cielenie oznaczało dla Syn a Bożego uniżenie i kenozę — w tru d n y m do sprecyzow ania sensie tego słow a. J e s t to uniżenie rzeczyw iste, chociaż u k ry te , być m oże n aw et głębsze aniżeli to, k tó re dokonało się w śm ierci na krzyżu. G łębię tego uniżenia dostrzegał n u rt teologii k en otycznej, ro zw ijan ej od X V I w., zw łaszcza zaś w X IX i X X w. p rzez p rzed staw icieli ró żn y ch w y zn ań ch rześcijań ­ skich 29. W szyscy oni p o c h y la ją się z głęboką czcią przed n iew y ­ m ow nym m isteriu m kenotycznego u n iżenia S y n a Bożego w e W cie­ leniu, k tó re u k a z u je ch rześcijański h y m n zachow any w F lp 2, 5— 11 oraz w iele w ypow iedzi Ojców Kościoła. U niżenie to od słania jakieś nowe oblicze Boga, tru d n e do pojęcia w św ietle u ta rty c h k ateg o rii teologicznych (zwłaszcza o niezm ienności Boga). Jego sens m ożna dostrzec dzięki b ib lijn e j idei Boga jako m iłości, k tó ra jed y n ie po­ tra fi zniżyć się i zrów nać, nie za trac a jąc b y n a jm n ie j Jego tożsam o­ ści. Teologia k eno ty czn a nie w ah a się d lateg o m ówić o rzeczy w isty m sam ow yrzeczeniu się przez Boga należn ej M u chw ały, o Jego kenozie i ogołoceniu. Bóg jest n a p ierw szy m m iejscu nie ty le „ab solu tną m ocą”, ile „ab solu tn ą m iłością”, k tó re j suw eren ność i w olność u ja ­ w n ia ją się nie w trz y m a n iu się swego dobra, lecz w w yrzeczen iu, rezygnacji, sam oograniczeniu i u d zielan iu się innym . W u n iżeniu

28 Por. P. E v d o k i m o v , P r a w o s ła w i e , 247 przyp. 67; J. N o w o s i e l ­ s k i , M istagoga m a l o w a n e g o w y o b r a ż e n i a U k r z y ż o w a n i a P a ń skiego, Z n a k 16 (1964) 1483.

29 Por. n a te n te m a t (w raz z obszerną lite ra tu rą ) n a s tę p u ją c e o p raco w an ia: E. K ä s e m a n n , K r it is c h e A n a l y s e v o n P hil 2,5—11, Z T hK 47 (1950) 313— 360; K. B a r t h , K ir c h lic h e D o g m a tik , t. IV /1, Z ollikon 1953, 196—199, 205 nn.; P. H e n r y , K én o se, DBS V (1957) 7— 161; P. A l t h a u s , K e n o sis , R G G III, 1245.; R. S c h n a c k e n b u r g , C h ris to lo g ie d es N eu e n T e s ta m e n t, w: M y ­ s t e r i u m sa lutis, t. I I I / 1, 309—322; H. U. v. B a l t h a s a r , dz. cyt., 143— 154;

M. B r e i d e г t, D ie k e n o tisc h e C h ris to lo g ie d es 19. J a h r h u n d e r ts , G ü te rslo h 1977.

B O G C I E R P I Ą C Y ? ₁₅

i bezsilności w cielonego i ukrzyżow anego S y n a Bożego u ja w n ia się w p a ra d o k sa ln y sposób w szechm oc Boga. N ie przy p ad k iem św. J a n łączy uw ielbienie C h ry stu sa ze śm iercią i podw yższeniem na krzyżu. W n ajw ięk szy m u n iżen iu d ostrzega on ju ż początek u w ielb ienia i chw ały Syna Bożego (J 12,23.32). Tu jego m iłość u ja w n iła się w p ełn i i osiągnęła sw ój Boski k res — m iłość „do koń ca” (J 13,1). Zdolność rezy g n acji z „postaci B ożej” (m orphè theoü) je s t zarazem jak im ś n iep o jęty m w y razem boskiej w olności w rozp orząd zan iu so­ bą. Boska „m oc” i chw ała są tak ie, że z a w iera ją w sobie m ożliw ość w yrzeczenia się i uniżenia, posuniętego aż do ostateczności. K enoza Syna Bożego św iadczy o ty m , że Bóg m oże uczynić to, co u czy n ił nie p rze stają c być Bogiem; leży to n iejak o w sam ej Jego n a tu rz e. O kazuje się przez to w iększym , bogatszym i b ard ziej su w eren n y m niż skłonna je s t uznać to nasza lud zka logika. Je d y n y m w y ja śn ie ­ niem jest ab so lu tn a m iłość Boga, k tó ra sp raw ia, że uniżenie i po ­ słuszeństw o nie m uszą być M u obce. T akim w łaśnie uniżeniem je s t W cielenie, skierow ane do całkow itego w yrzeczenia w śm ierci k rz y ­ żowej. Sw. C y ry l A lek san d ry jsk i odw ażył się n a w e t m ów ić o „szczęśliw ej w in ie ” — nie d la nas ludzi, lecz d la sam ego S y n a Bo­ żego, k tó ra d ała M u m ożliw ość dojścia p rzez uniżenie do now ej chw ały ®°.

Nie bez pow odu N ow y T estam en t w spom ina o „B a ran k u zabi­ ty m od założenia św ia ta ” (Ap 13, 8; por. 1 P t 1, 19— 20). M owa je s t tu o jak im ś w iecznym w y m iarze h isto ry czn ej k rw a w e j o fia ry na k rzy ż u (por. A p 5, 12), k tó ry w p ew ien sposób d o ty k a tak że Jego B oskiej egzy sten cji 31. Nie chodzi tu b y n a jm n ie j o n ieb iańską ofiarę, niezależną od w y d arzen ia na Golgocie. Z d ru g ie j stro n y nie je s t to ty lk o trw a n ie „ofiarniczego s ta n u ” C h ry stu sa zm artw ychw stałeg o, ja k uczyli teologow ie ze szkoły fra n c u sk ie j. J e s t to odw ieczny w y ­ m ia r o fiary k rzy żo w ej, k tó ry p rzen ik a całe dzieje stw orzenia. M i­ ste riu m K rzyża C h ry stu sa obecne jest w stw o rzen iu „od założenia św ia ta ”. U jego źródła z n a jd u je się o fiarn a m iłość O jca, Syn a i D ucha Św iętego. W rozw ażaniach n iek tó ry ch k en o tyk ów p o jaw ia się dlatego m yśl, iż kenoza S y n a je s t rów nocześnie praw d ziw ą k e- nozą Ojca i D ucha Św iętego. Nie je s t to w p raw dzie — ja k w y ja ś­ n iał S. B ułgakow — kenoza T ró jcy im m an e n tn e j, lecz T ró jcy działającej w ekonom ii zbaw ienia. B ył p rzek o n an y , że w łaśnie ta k ą p raw d ę p rze k a z u ją Ew angelie, w k tó ry c h nie m a m iejsca na żaden doketyzm . W cierp ien iu C h ry stu sa b io rą udział, w n ie p o ję ty spo­ sób, w szystkie osoby T ró jcy Ś w iętej 32.

so D e T r in i ta t e 5 (PG 75, 968). P o r. ta k ż e J a n C h r y z o s t o m , In Ephes. I (PG 62,14).

81 H. U. v. B a l t h a s a r sądzi, że m yśl tę w y ra ż a ta k ż e s u b l im e a lt a r e t u u m z rzym skiego k a n o n u m szalnego (dz. cyt., 154).

32 Zob. w yżej przyp. 6. P o n ad to L. Z a n d e r , B ó g i m ir. M iro so z ie rc a n ije otóa S e r g i ja B u l g a k o w a , P a riż 1948, t. I, 137; t. II, 104— 105.

16 k a . W A C Ł A W H R Y N I E W IC Z O M I

M imo n a p o ty k a n y c h tru d n o śc i i oporów n u r t teologii k eno tycz- nej w ciąż z n a jd u je ży w y oddźw ięk w m y śle n iu i pobożności chrześci­ jan . Św iadczy to, iż w y ra ż a on coś z n iezb y w aln ej p ra w d y w ia ry c h rz e ś c ija ń s k ie j33. Je zu s C h ry stu s w ziął n a siebie całe ludzkie cierpienie. U krzyżow anie sięga poza w y m ia ry czasu, w w ieczną teraźniejszo ść Boga. C ierpienie S y n a dosięga — w n ieznan ej n am ludziom m ierze — tak że O jca i D ucha Św iętego. N ie bez p o dstaw tra d y c ja chrześcijańskiego W schodu nazyw a D ucha Ś w iętego „św iad­ kiem M ęki” C h ry stu so w ej M. N ie je s t to św iadek o b o jętn y i nie- poruszony. To w łaśn ie „przez D ucha w iecznego (C hry stus) sam ego siebie nieskalan ego ofiarow ał B ogu” (H b r 9,14). W w ieczności Boże­ go życia m ęk a W ielkiego P ią tk u oraz radość Z m artw y c h w stan ia stan ow ią jed n ą niepodzielną całość. P op rzez cierpienie Bóg p rz e ­ zw ycięża cierpienie, poprzez śm ierć niszczy dzieło śm ierci. C ierpie­ nie Boga nie je s t sprzeczne z Jeg o ch w ałą i szczęściem . J e s t to cierp ienie p rzem ienione i p ełn e Bożego św iatła.

W ola Boga i lu d zka w ola C h ry stu sa różnią się w p ra w d z ie m ię­ dzy sobą, ale rów nocześnie w zajem n ie p rze n ik ają . W y nik a to z u n ii hipo staty czn ej B óstw a i człow ieczeństw a. C ierp ien ia C h ry stu sa nie m ożna oddzielać od Jeg o boskiej woli. C h ry stu s m ów i o sobie: „ja i O jciec jedno je ste śm y ” (J 10, 30). D latego rów nież Ojciec uczest­ niczy w c ierp ien iu Syna. N ie m oże pozostać n a nie obojętny. W y­ d a je się, że d o k try n a o boskiej n iecierpiętliw ości, podobnie ja k i Jego niezm ienności, je st owocem filozofii, k tó ra nie czyni zadość w ym ogom chrześcijańskiego objaw ienia.

3. Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa

R eflek sja n a d ta je m n ic ą W cielenia i K rzy ża w ym ag a nie ty lk o g ru n to w n e j rew izji tra d y c y jn e g o języ k a teologicznego, ale rów nież sam ego sposobu m y ślen ia o Bogu. Je d n ą z n ajw ięk szy ch przeszkód, nie pozw alający ch p rzy ją ć idei cierp ien ia w Bogu, są p rze słan k i zaczerp n ięte z filozofii ary sto teleso w sk iej. Z akłada się z góry, że Bóg w sw oim w iecznym , n iezm ien n ym i szczęśliw ym bycie nie m o­ że cierpieć. J e st isto tą ze w szech m ia r doskonałą, k tó re j obca je s t w szelka niedoskonałość. Poniew aż cierpienie je s t niedoskonałością, d latego isto ta Boga w yklu cza w szelkie cierpienie. M am y tu do

czy-33 S pośród teologów re p re z e n tu ją c y c h tra d y c je a n g lik a ń sk ie por. P. T. F o r s y t h , The P erso n a n d Place of C hrist, L ondon 1909, 271 n. (na ten te m a t: K. R o s e n t h a l , D ie B e d e u tu n g d es K r e u z e s g e s c h e h e n s f ü r L e h re u n d B e k e n n tn i s nach P e t e r T a y l o r F o r s y t h , K D 7, 1961, 237—259); W. T e m ­

p l e , C h ris tu s V e rita s, L ondon 1924, 262 nn.

34 P or. E. P. S i m a n , L ’e x p é r i e n c e d e l ’E sp rit p a r l ’Eglise d ’a p rès la t r a d i t i o n s y r i e n n e d ’A n ti o c h e , P a ris 1971, 200. E pikleza litu rg ii sy ry jsk ie j

(Const. A p o s t . V III) n az y w a D ucha Ś w iętego „ św iad k ie m cierp ień P a n a

B Ó G C IE R P I Ą C Y ? ₁₇ nien ia z logiką d y sk u rsyw neg o rozum u. Logika m iłości (Pascalo- w skie „ra c je se rc a ”) nie m a tu nic do pow iedzenia. Z doskonałości n a tu r y Boga w y p ro w adza się w niosek o Jego niecierpiętliw ości, b ard zo sp ra w n ie ro zp raw iając z tw ierd zen iem p rzeciw nym .

W ażnym ogniw em w tra d y c y jn y m rozu m o w aniu przeciw ko po­ jęciu cierp ien ia Boga je s t tw ierd zen ie o Jego n i e z m i e n n o ś c i . S tą d w y p ro w ad za się przek o nan ie, iż Bóg m u si pozostać poza za­ sięgiem w rażliw ości na cierpienie, k tó re zaw sze je st oznaką niedo­ skonałości. G ru n to w n a analiza pojęcia niezm ienności w y m ag ałab y znacznie w ięcej m iejsca niż na to p o zw alają szczupłe ra m y a rty k u ­ łu. W y d aje się, że pojęcie niezm ienności obdarzano zb y t w ielkim zaufan iem w teologii. T ajem n icy Boga nie m ożna w yrazić bez resz­ ty zarów no p rz y pom ocy pojęcia ru c h u ja k i b ezru ch u (im m ob ili­

tas). Bóg je st p ełn ią życia, k tó rą Ojcowie K ościoła p o rów n yw ali

obrazow o z n iew y czerp an ą pełn ią źródła św ieżej w ody (p len itu d o

fontalis). N ie je s t to życie zakrzepłe i skam ieniałe, gdyż wówczas

m usiało b y być zaprzeczeniem sam ej isto ty życia w jego n ie u sta n ­ nej nowości, sta w an iu się i dynam izm ie. Życia tego nie m oże w y ­ rażać pojęcie niezm ienności, k tó re należałoby — ja k to czyni dzisiaj w ielu teologów — połączyć raczej z b ib lijn y m pojęciem w ierności Boga raz d a n y m obietnicom 35. Jeżeli zatem ta k n iead ek w atn e jest pojęcie boskiej niezm ienności, to rów nie k ru ch e je s t tak że pojęcie niew rażliw ości Boga. O bydw ie k ateg o rie m y ślenia d om agają się u w ażnej re in te rp re ta c ji.

Czy d a się ocalić ontołogiczny realizm W cielenia, jeżeli trzy m ać się będzie kurczow o pojęcia niezm ienności Boga? Czy o głębi tego realizm u nie św iadczy sam o b ib lijn e słow o m ów iące o „staw an iu się” w odniesieniu do S y n a Bożego? Są to p y tan ia , nad k tó ry m i nie m ożna p rzejść z lekkim sercem . Co oznaczają w ięc słow a, że Bóg „ sta ł się” człow iekiem ? Czy ty lk o ty le, że p rzem ian a d o tk n ęła człow ieka w k o n k re tn e j postaci Jezu sa z N azaretu ? Czy w sk u te k W cielenia nie „ p rz y d a rzy ło ” się coś rów nież sam em u Bogu? Czy owo „stanie się ” człow iekiem nie dosięgło tak ie Jego n a jb a rd zie j w e w n ętrzn e j istoty? W arto pośw ięcić ty m p y tan io m nieco w ięcej uw agi.

Teologia po w in na w y raźn ie dostrzegać ów taje m n ic zy m om ent s t a w a n i a się w cielonego Sy n a Bożego. Z w oli O jca m u siał On stać się ty m , k im w najgłębszej rzeczyw istości ju ż b y ł od w ieków (por. J 17,5; F lp 2,6). Nie n ależy d o p a try w a ć się sprzeczności w tak im stw ierd zen iu . P o d k re śla ją c m o m en t staw an ia się nie n a ­ ru sza się b y n a jm n ie j ontycznej tożsam ości C h ry stu sa. Są to raczej dw a oblicza bądź d w a a sp ek ty jed n ej i te j sam ej rzeczyw istości. R ezygnacja z „postaci B ożej” i p rzy jęcie „postaci słu g i” w raz ze w szy stk im i n a stę p stw a m i tego a k tu nie pow oduje w cale żadnej alie­

18 k s . W A C Ł A W H R Y N I E W IC Z O M I

n acji w życiu tró jje d y n e g o Boga. „Bóg jest w y starczająco Boski, ab y przez w cielenie, śm ierć i zm a rtw y ch w sta n ie stać się w p raw d zi­ w ym sensie słow a (a nie ty lk o pozornie) ty m , czym je st O n ju ż jak o Bóg” 36. Nie m ożna, ja k słusznie zauw ażył K. B a rth , chcieć być m ąd rzejszy m od sam ego Boga i tw ierd zić, że jest to nie do pogodze­ nia z n a tu rą Boską 37. W te n sposób uw olniw szy się od a p rio ry cz ­ n ych założeń, lep iej m ożna będzie w yrazić p a ra d o k sa ln y c h a ra k te r chrześcijańskiej w izji Boga, k tó ry „w sobie sam ym N iezm ienny m o­ że s a m być zm ienny w i n n y m ” 38.

N a p y tan ie czy Bóg m oże czym ś stać się, N ow y T e sta m en t od­ pow iada: „A Słowo stało się ciałem ” (kai ho logos sarx eg én eto : J 1, 14). T ra d y cy jn a teologia ty p u szkolnego u siłow ała om inąć p o w sta ją ­ ce tru dności. S ław iła ona p rzed e w szystkim niezm ienność Boga oraz Jego odw ieczną i nieskończoną pełnię b y tu . T ra k ta t De Deo uno

et trin o pozostaw ał bez żadnej k o relacji do p ra w d y głoszonej

w tra k c ie de V erbo incarnato — o Słowie, k tó re stało się ciałem . M ówiąc o W cieleniu w y jaśn iano co n ajw y żej, że w szelkie sta w a ­ nie się i zm iana są jed y n ie po stro n ie rzeczyw istości stw orzonej. Z m iana zaistn iała jed y n ie w p rz y ję ty m przez Słowo człow ieczeń­ stw ie, nie zaś po stro n ie w iecznego i niezm iennego Logosu. Logos Boży p rz y jm u je to, co jako rzeczyw istość stw orzona zaw iera w so­ bie m om en t staw an ia się, a więc lu d zk ą n a tu rę Jezusa. S taw an ie się i dzieje nie dotyczą niezm iennego Boga.

Tego ro d za ju in te rp re ta c ja w y d a je się n iew y starczająca. P rz e ­ chodzi ona zbyt pow ierzchow nie wobec realizm u W cielenia oraz całego m isteriu m C h ry stu sa. N ie bierze w ystarczająco pow ażnie słów P ism a m ów iących o ty m , że Słowo stało się człow iekiem . Dzie­ je i sta w an ie się, początek, czas, śm ierć i spełnien ie tego C złow ieka w jego pełn ej lud zk iej rzeczyw istości są w łasn y m i dziejam i Logo­ su, ludzk i czas Jego czasem , lud zk a śm ierć śm iercią n ieśm ie rte ln e ­ go Boga. R zeczyw istość stw orzona w raz ze sw oim staw an iem się s ta je się rzeczyw istością sam ego Słow a Bożego. P ra w d a o niezm ien­ ności Boga nie m oże p rzesłan iać inn ej w ielkiej p raw d y , k tó ra głosi, że staw an ie się i dzieje Jezu sa są dziejam i sam ego Logosu, Jego w łasnym staw an iem się w świecie ludzi. N iezm ienny w sobie Bóg m oże zatem stać się zm ienny w kim ś innym . W ieczny Logos m oże stać się kim ś, m oże zm ienić się w innym . „A Słowo stało się cia­ łem ” (człowiekiem ). W stw ie rd z en iu ty m p rze jaw ia się p ew n a d ia- lek ty k a , an ty n o m ia i dwoistość. T ylko w te n sposób, zachow ując

36 H. U. v. B a l t h a s a r , dz. cyt., 274.

37 K . B a r t h , K ir c h l ic h e D o g m a tik , t. IV /1: D ie L e h r e v o n d e r V e r s ö ­ hnung; Z ö llik o n -Z ü rich 1953, 203.

33 „D er an sich selbst U n v e rä n d e rlic h e k a n n s e l b e r a m a n d e r e n v e rä n d e rlic h se in ” (K. R a h n e r , G r u n d k u r s d es G la ubens. E in führung in d e n B e g r if f des C h r is te n t u m s , F re ib u rg 1976, 219).

B O G C IE R P I Ą C Y ? ₁₉ tą dw oistość bez podporząd k o w ania jednego a sp e k tu dru g iem u , m oż­ na w yrazić p ełn ą p raw d ę o Bogu

Nie w y sta rc z y pow iedzieć, iż zm iana i staw an ie się d o k o n u ją się ty lk o po naszej stro n ie, w obrębie rzeczyw istości stw o rzonej, w człow ieczeństw ie C h ry stu sa. Jego lu d zk ie staw an ie się, czas i p rzestrzeń , początek i sp ełnienie — w szystko to jest staw an iem się- i dziejam i sam ego Boga. P ra w d y te j nie w olno przeoczyć ani przem ilczeć, gdy m ów i się o p ełn ej i niepom niejszonej n a tu rz e lu dz­ kiej Bożego Logosu. Nie m ożna p rz y k ry w a ć Boskiej tre śc i E w ange­ lii do w ym ogów ontologii ludzkiego m yślenia. W ty m w y p a d k u ontologia m usi poddać się w ym ogom p ra w d y ew angelicznej 40. T a­ jem nica W cielenia Słow a i P asch y C h ry stu sa m u si pozostać ta je m ­ nicą. N ie w olno je j osądzać w św ietle sam ej logiki ludzkiego m y ­ ślenia. Nie m ieści się ona w granicach rzeczyw istości stw orzonej, w przeciw n y m razie p rze stała b y być tajem n icą. T ajem nica ta m a sw oje korzen ie w sam ym Bogu, k tó ry będąc w sobie sam ym (w sw ej ostatecznej rzeczyw istości) niezm ien n y m oże jed n a k stać się czym ś skończonym i zm ienić się w innym .

M isteriu m C h ry stu sa, ja k k ażd a in n a ta je m n ic a w ia ry , posiada c h a ra k te r an ty n om iczn y i p arad o k saln y . N ajw iększe uniżenie (kéno -

sis) Boga w C h ry stu sie stało się p oczątkiem Jego w yw yższenia.

Jednego a sp ek tu nie m ożna oddzielić od drugiego, bez u szczerbku dla obydw u. Tego ro d zaju parad o k só w je st znacznie w ięcej. Czy parad o k sem nie je s t ch rześcijań sk a n au k a o jedności Boga w T ró j­ cy Św iętej? P odobnie teologia W cielenia i P asch y C h ry stu sa uczy, że niezm ienność Boga nie je s t Jego jed y n ą cechą. W sw ej n iezm ien­ ności m oże On p raw dziw ie stać się człow iekiem , w określonym czasie i p rzestrzen i. Ta m ożliwość sta w an ia się nie jest czym ś ne­ g aty w n y m , ja k b y śm y skłonni b y li przypuszczać. J e st to cecha całkow icie po zy tyw n a, oznaka Jego n ajw ięk szej doskonałości, a nie p o trz e b y i b rak u . T ak oto D eus se m p e r m aior o kazuje się rów no­ cześnie jako D eus sem p er m inor. Jego doskonałość b y łab y m n ie j­ sza, gdyby nie m ógł stać się m n iejszy niż jest. W te n sposób o dsła­ nia się now e oblicze Boga w C h ry stu sie, k tó re b y n a jm n ie j Go nie pom niejsza, lecz u k azu je Jego p raw d z iw ą wielkość. O dsłania u n i­ żenie i staw an ie się, kénosis i genesis sam ego Boga w C hrystusie. Czysto rac jo n aln a ontologia, ja k tra fn ie zauw aża K . R ahn er, nie jest zdolna przeczuć tak ie j w ielkości Boga u k ry te j w tego ro ­ d z a ju „ontologicznej ostateczności” 41. Nie je s t w stan ie pojąć, że Bóg d y sp o n u je cudow ną w olnością w sto su n k u do sam ego siebie. O na w łaśnie d a je M u m ożliw ość sta n ia się kim ś innym , skończo­

88 O roli a n ty n o m ii w m istycznej tr a d y c ji ch rz e śc ija ń stw a w schodniego por. W. H r y n i e w i c z , a r t. cyt., kol. 746—747.

40 K. R a h n e r , dz. cyt., 219. 41 T a m że, 220.

20 k s . W A C Ł A W H R Y N I E W IC Z O M I

ny m i m niejszym , m ożliw ość uniżen ia i ogołocenia sam ego siebie, a n a w e t cierpienia. U Boga jed n a k n a w e t to uniżenie p osiada cha­ r a k te r stw órczy. P rz y jm u ją c lu d zk ą rzeczyw istość za sw oją w łas­ ną, tw o rzy ją. Może p oniekąd w yjść z sam ego siebie jako ud ziela­ jąca się p e łn ia dobra. D latego św. J a n o k reślił Boga jako osobową Miłość, k tó ra m oże udzielać sam ej siebie i tw orzy ć sw oje w łasne dzieje w lud zkiej rzeczyw istości. M iłości tej nie je s t obce n a w e t cierpienie. N iek tó rzy filozofow ie w ielk iej m ia ry skłonni są p rz y z ­ nać, że p rzy p isy w an ie pew nego cierpien ia Bogu nie je s t w cale sprzecznością. N a k ilk a la t przed śm iercią J. M a rita in opow iedział się niedw uznacznie za m ożliw ością Bożego cierpienia. Idea n ie­ w rażliw ego Boga, zauw aża on, s ta je się jed n ą z p rzy czy n o d rzuca­ nia Jego istn ienia w ogóle 42.

Zdolność do cierpien ia nie je s t w cale b rak ie m i niedoskonałoś­ cią. W ręcz p rzeciw nie — jest w y razem doskonałości, zdolności do w yjścia ze siebie, m iłości k u stw orzeniom , nie n a ru sz a ją c y c h abso­ lu tn e j p ełn i b y tu S tw órcy. Sensow nym w y d aje się w prow adzenie rozróżnienia m iędzy po rząd kiem b y tu a po rządk iem rela cji osobo­ w ych. C ierpienie w Bogu d o ty k a tego drugiego w y m iaru , jako nie­ odłączny ele m en t Jego stw órczej, osobowej i u d zielającej się m iłoś­ ci, k tó ra m oże zawsze spotkać się z odm ow ą lud zkiej wolności. C ierpienie nie należy do sam ej isto ty Boga. W ynika ono z w olnej decyzji Boga stw arzająceg o i udzielającego się stw orzeniom ro zum ­ nym i w olnym . J e s t sk u tk ie m Jego osobowej m iłości, ogarn iającej w szystkie stw orzenia. Jeżeli istn ieje w Bogu cierpienie, jest to cierpienie Boga-M iłości.

D oskonałość n a tu r y Bożej nie w yk lu cza w s z e l k i e g o cier­ pienia, zwłaszcza zaś cierpienia aktyw nego, p rzy jęteg o dobrow ol­ nie. W ludzkim ro zu m ien iu cierpienie je s t ograniczeniem , pozba­ w ieniem jakiegoś dobra, g w ałtem zadanym w b rew w oli d anej oso­ by. Człow iek cierpiący „ponosi” w te d y cierpienie, je s t m u pod dany n iejako od zew nątrz. Nie o tak ie cierp ien ia chodzi jed n a k w od­ niesieniu do Boga. W ieczny i nieskończony Bóg nie m oże dozna­ wać tego ro d za ju cierpienia, k tó re b y łob y M u n iejak o zadane od zew n ątrz i k tó re n aru szało b y Jego doskonałość. Chodzi jed y n ie o cierpienie, k tó re p rz y jm u je On ze sw ojej w łasnej inicjaty w y , dobrow olnie, spontanicznie, z m iłością. T akie cierpienie św iadczy o jego doskonałości i pełn i b y tu . W edług tra fn eg o sfo rm u ło w an ia L. G illeta, „miłość Boża dobrow olnie stw a rz a sw oje w łasne b rze m ię ” 43. W te n sposób Bóg może cierpieć nie n a ru sz a ją c w niczym w łasnej

42 J. M a r i t a i n , Q uelques ré fle x io n s sur le sa vo ir théologique, R T hom 69 (1969) 5—27. P o d e jm u je on m . in. p ró b ę r e in te r p re ta c ji tw ie rd z e n ia św. T o m a s z a z A k w i n u : „ tris ta r i de m is e ria a lte riu s no n co m p etit Deo” (S T h I, q. 21, a. 3) i u z n a je je za n ie za d o w a la jąc e.

B O G C IE R P I Ą C Y 7 ₂₁

doskonałości. Je że li je s t M iłością, to jak że p rzy ją ć, że m iłość ta b y łab y nie do zranienia! T ru dn o pogodzić się z m yślą, że ludzkie cierpienie, zło i grzech nie dosięgają Boga w Jego „n iep o ruszo ny m ” i w iecznym bycie. Je śli je s t w N im cierpienie, to m u si ono p rze n i­ kać całe Jego jestestw o . N ie m oże pozostać czym ś p rzy p adło ścio­ w y m i m arg in aln y m w sto su n k u do Jego radości i szczęścia.

Nie jest rzeczą ła tw ą zrozum ieć, w ja k i sposób cierp ienie m oże w spółistnieć w Bogu n ajw ięk szy m szczęściem i radością. Być m oże należało by odwołać się w ty m m om encie do jak ich ś n a jb a rd z ie j su b ­ teln y c h przeżyć ludzkich, zw łaszcza ty ch , k tó re s ta ły się u działem ludzi św iętych. Z ich w y znań w yn ik a, że nie zaw sze cierpienie w y ­ klucza radość, że m ożliw a jest jak a ś w yższa sy n teza ty c h dw óch stanów ducha, k tó rą m ożna raczej p rzeczuw ać niż w yrozum ow ać. Bóg nie cierpi z pew nością tak , ja k cierp i człow iek, gdyż istn ieje i m iłu je inaczej niż ludzie: „w asza m iłość do c h m u r n a św ita n iu albo do rosy, k tó ra p ręd k o zn ik a” (Oz 6,4). Nie je st to cierpienie dla sam ego cierpienia. W yn ika ono z m iłości oraz z ry zy k a lu d zkiej w ol­ ności, w ezw anej do uczestn ictw a w Bogu. C ierpienie lu dzi s ta je się Jego cierpieniem .

W ydaje się, że nie całkiem słusznie E. S chilleb eeckx zarzuca J. M oltm annow i, w y b itn em u teologow i ew angelickiem u, iż u siłu je rozw iązać p rob lem cierp ien ia „u w ieczn iając” je w sam ym B o g u u . Idea cierpienia Boga nie p o jaw ia się u niego jed y n ie jak o zabieg in te rp re ta c y jn y , k tó reg o celem jest, ja k su g e ru je w ypow iedź Schil- lebeeckxa, n adan ie cierp ien iu pew nego b lasku . T ru d n o b y łob y p rz y ­ jąć, że głęboka in tu icja ew angelickiego teologa opiera się jed y n ie na p ro ste j fik c ji ju ry d y c z n ej — na p rzy p isa n iu Bogu tego, co n ie­ spraw iedliw ość lud zk a uczyniła z Jezusem . G d yby ta k było, m ie­ libyśm y jed y n ie do czynienia z now ym w y dan iem d aw nej teo rii p en aln ej w n au ce o o dkupieniu, u to żsam iającej Jezu sa ze w szy stki­ m i grzesznikam i po to, ab y Ojciec m ógł Go p otępić jak o w cielenie

„g rzech u ” (K alw in). S chillebeeckx in te rp re tu je pog lądy M oltm an na w ty m w łaśn ie k ie ru n k u ; Bóg u to żsam ił Je zu sa z g rzesznikam i i w szystkim i cierpiącym i, sam Go odłączył jak o ofiarę p rzeb łag aln ą za nasze grzechy. C ierpienie Jezu sa trz e b a w te d y p rzyp isać sam e­ m u Bogu. W N im szuka się p rzy czy n y bądź ra c ji cierpien ia i śm ie r­ ci Jezusa. B y łb y to dla soteriologii ch rześcijań skiej jak iś fałszyw y to r m y ślen ia *5. Jeżeli M o ltm ann rzeczyw iście d aje pow ody do ta k ie j in te rp re ta c ji, to jego in tu ic ja o Bogu cierpiącym , „Bogu u k rzy żo­ w a n y m ” opiera się — p rzy n a jm n ie j w ty m p u nk cie — n a tru d n y c h

44 E. S c h i l l e b e e c k x , T a je m n ic a n ie p r a w o ś c i i ta j e m n i c a z m i ł o w a ­ nia . P y t a n i a w y r a s t a j ą c e z lu d z k i e g o cie r p ie n ia , Z n a k 29 <1977) 291.

45 D o ty k ając tego z a g ad n ien ia S c h i l l e b e e c k x odw o łu je się do o p ra ­ cow ania T. B a V e 1 a, D e li jd e n d e God, T ijd sc h rift voor Theologie 14 (1974) 131— 150

22 k s . W A C Ł A W H R Y N I E W IC Z O M I

do p rzy ję cia postaw ach ju ry d y czn y ch , zbliżających się niebezpie­ cznie do pew n ej fik cji o c h a ra k te rz e p raw n y m . T rud no rozstrzygnąć, czy w spo m n ian y k ie ru n e k m y ślen ia jest dla M oltm anna j e d y n y m czynnikiem sk łan iający m go do m ów ienia o cierpiący m Bogu. Jeżeli tak , to rzeczyw iście b y łab y to p o d staw a zb y t k ru ch a . W y daje się, że je s t w jego m y ślen iu jeszcze in n y w ątek , k tó ry lepiej u sp ra w ie ­ d liw ia głęboką in tu icję o W ielkim W spółcierpiącym , p ełn y m tro sk i o zbaw ienie ludzkości.

M oltm an p rzy zn aje, że zask ak u jący w zro st w ro zu m ien iu Boga dokonał się w nim pod w p ły w em re fle k sji nad teologią K rzyża. Nie w y sta rc z y zastanow ić się nad ty m , co krzy ż C h ry stu sa oznacza dla K ościoła, d la cało k ształtu życia ludzkiego i dla teologii. T rzeba także p y tać, co oznacza on dla sam ego Boga. Czy będąc Bogiem jest On niezdolny do cierp ien ia i o b o jętn y na los sw ojego Syna? Jeżeli cierp ien ie C h ry stu sa w niczym Go nie dosięga, to d latego nazyw a się Go m iłością? Jeżeli zaś je s t z isto ty sw ej o b o jętn y i niezdolny do m iłości, w ów czas pozostaje „uboższy od każdego człow ieka, k tó ry p o tra fi kochać i cierp ieć” . Bóg zakochany w iecznie w sobie sam ym , nieczuły n a cierpienie in n y ch byłb y , zdaniem ew angelickiego teo ­ loga, „absurdem , pogańskim bożkiem ” 46.

W ydaje się, że te n to k m y ślen ia rozw ija się niezależnie od ja ­ k iejk o lw iek fik cji o c h a ra k te rz e ju ry d y czn y m . W y ra sta ono z sze­ reg u p y ta ń o c h a ra k te rz e eg zy sten cjalny m . Jego p o d staw ą jest p rz e ­ konanie, że Bóg b y ł p raw d ziw ie obecny w m ęce i śm ierci Jezusa. O znacza to je d n a k rów nocześnie, że m ęk a Je zu sa m u siała być obec­ n a w sam y m Bogu. J e s t to re la c ja d w u stro n n a . P ra w d z iw a obecność Boga w m ęce Jezu sa w ym aga obecności m ęk i w N im sam ym . K rzyż C h ry stu sa o tw iera dostęp do taje m n ic y w ew nętrzn ego cierp ienia Boga.

Z astan aw ia fa k t, że stanow isko M oltm anna zbiega się w ty m p u n kcie z zasadniczą lin ią dociekań jednego z najw ięk szy ch teo ­ logów p raw o sław n y ch naszego w ieku, S. B ułgakow a, k tó ry — ja k w spom niałem — rów nież p rz e ją ł się m y ślą o uczestn ictw ie Boga w cierp ien iu C h ry stu sa. Zarów no u B ułgakow a (fl9 4 4 ), ja k i u Mol­ tm a n n a w izja k rzy ża p row adzi do głębszego ro zum ienia życia T ró j­ cy Sw. M o ltm an n m ów i w ręcz o „ try n ita rn e j teologii k rz y ż a ” 47. P op rzez śm ierć C h ry stu sa Bóg w y d aje siebie sam ego na ofiarę, zes­ p a la się n ajg łę b ie j z ludźm i aż do s ta n u opuszczenia i kenozy. J e s t to solidarność Boga z ludźm i i w śród ludzi, solidarność cierpienia, pojętego nie jak o b ra k i niedoskonałość, lecz jako nieodłączny ele­ m e n t sam ego b y tu Boga, k tó ry zachow uje n ie p o ję tą zdolność do

44 J. M o l t m a n n , D laczego je s te m ch rześc ija n in em , Z n ak 31 (1979) 543. P o r. w yżej p rzy p is 5.