Widok Rozum i natura relacji w etyce. „Ordinatio” u Akwinaty

(1)

JUSTYNA GŁOWALA Uniwersytet Wrocławski

Rozum i natura relacji w etyce. Ordinatio u Akwinaty

W komentarzu do Etyki nikomachejskiej Akwinata wskazuje, że tym, co jest najbardziej charakterystyczne dla rozumu, jest zdolność poznania porządku, to jest różnego rodzaju relacji i stosunków pewnych rzeczy względem innych (or- do)¹. Jedynie rozum może bowiem wprost odnosić się do porządku lub relacji².

Jest zaś rzeczą nadzwyczaj doniosłą, że rozum może się do porządku ustosun- kowywać dwojako: po pierwsze, może porządek rozpoznawać — w działalności teoretycznej, poznając, jak się rzeczy mają; po drugie, może porządek ustana- wiać czy też go do pewnej materii wprowadzać — w działalności praktycznej.

Istnieją zatem dwa typy relacji: takie, które zachodzą niezależnie od naszych aktów poznawczych i które rozum ludzki zastaje, oraz takie, które zachodzą wy- łącznie dzięki naszym aktom poznawczym (przy czym te drugie także są czymś realnym), ponieważ to rozum je zaprowadza³. Czynność rozumu związaną z po-

1 Ponieważ Akwinata nie czyni specjalnego rozróżnienia między porządkiem (ordo), relacją (relatio) a stosunkiem (respectus) bądź odniesieniem (habitudo), również i ja w niniejszej pracy używam tych polskich terminów zamiennie.

2 S. Thomas de Aquino, In libros Ethicorum, lib. 1, l. 1, n. 1, [w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia (dalej: STO), curante R. Busa, Stuttgart-Bad Cannstatt 1980, t. IV (dalej: In Ethic.; tekst dostępny na stronie internetowej: http://corpusthomisticum.org; przekład własny): „Sicut philosophus dicit in principio metaphysicae, sapientis est ordinare. Cuius ratio est, quia sapientia est potissima per- fectio rationis, cuius proprium est cognoscere ordinem. Nam etsi vires sensitivae cognoscant res aliquas absolute, ordinem tamen unius rei ad aliam cognoscere est solius intellectus aut rationis”. (Jak mówi Filozof [Arystoteles] na początku Metaﬁ zyki, rzeczą człowieka mądrego jest porządkowanie. Rację tego stanowi to, że mądrość jest najwyższą doskonałością rozumu, dla rozumu zaś jest czymś charaktery- stycznym właśnie poznawanie porządku. Jakkolwiek bowiem zmysły poznają pewne rzeczy jako takie, to jednak poznanie porządku, w jakim pozostaje jedna rzecz względem innej, jest właściwe wyłącznie dla władzy myśli bądź rozumu). Zob też na przykład idem, Quaestiones disputatae de veritate, 24.5 ad 4, [w:] STO, t. III.

3 S. Thomas de Aquino, Summa theologiae I 14.16 co., 79.11 co., I–II 90.1 ad 2, 90.2 ad 3, [w:] STO, t. II (dalej: STh); In librum Boethii de Trinitate 3.5.1 ad 4, [w:] STO, t. IV.

vol. VII, fasc. 1 (2012)

(2)

rządkiem, w szczególności zaś z zaprowadzaniem porządku, określa Akwinata ważnym terminem: ordinare⁴.

Doniosłość ostatniego podziału jest nie do przecenienia zwłaszcza dlatego, że jakkolwiek w historii ﬁ lozoﬁ i pierwszy człon tego podziału nie pozostawiał raczej wątpliwości, to jednak drugi nowożytność odrzuciła, pozostawiając w najlepszym razie samą tylko nazwę, której nadała jednak zgoła odmienne znaczenie.

W swojej pracy chciałabym, odwołując się do nauk Akwinaty, skupić się na tym specjalnym rodzaju relacji czy porządku, które są owocem działania rozumu.

W szczególności chciałabym przeanalizować ten szczególny rodzaj relacji, jaki zachodzi między środkiem (środkami) i celem.

Po pierwsze więc wskazuję, w jakim sensie jedynie rozum może poznawać i ustanawiać relacje. Po drugie, wyjaśniam charakter relacji ustanawianej przez rozum, odróżniając ją od relacji naturalnych, jakie odzwierciedlają się w rozumie teoretycznym. Po trzecie, rozróżniam dwa typy relacji praktycznych: techniczne i moralne. Następnie zaś przyglądam się nieco takim relacjom moralnym, jakie zachodzą między celem a osobą, między środkiem a osobą, oraz między środkiem i celem. Na koniec pokazuję, jaki związek zachodzi między ustanowieniem takich relacji a takim ordinare, jakim jest branie na siebie odpowiedzialności za działanie i wprowadzanie w życie tego, co się obmyśliło, poprzez zarządzanie. Tym samym więc pokazuję, jaki szczególny rodzaj relacji zachodzi między rozumnym sprawcą i jego działaniem.

* * *

Aby pokazać, że tylko rozum może poznawać relacje, najłatwiej odwołać się do wybranych dziedzin sztuk. Otóż w dziedzinie elementów i detali architektonicznych można wyodrębnić dwie grupy.

Pierwszą grupę stanowią te, w wypadku których bycie takim a takim elemen- tem nie polega na pozostawaniu w pewnej relacji do czegoś innego. Do grupy tej należy, przykładowo, rozeta lub rocaille. Z deﬁ nicji: bycie rozetą i bycie rocaille’em polega na posiadaniu takiego a takiego kształtu. Żeby zatem rozstrzygnąć, czy coś jest rozetą bądź rocaille’em, wystarczy odwołać się do zmysłów: „Popatrz tylko — to jest rocaille?”.

Do drugiej grupy należą z kolei te, do których deﬁ nicji należy pozostawanie w pewnym porządku czy relacji względem czegoś innego. Przykładowo, bycie zwornikiem sklepienia polega na pozostawaniu w takiej a takiej relacji względem żeber, mianowicie: na byciu punktem ich zbiegu; zaś bycie kapitelem — na takim a takim powiązaniu z kolumną (pilastrem lub ﬁ larem), mianowicie: na byciu jej górną i wieńczącą częścią. Otóż, zgodnie z tym, co twierdzi Akwinata, aby rozstrzygnąć, czy ten kamień jest zwornikiem bądź kapitelem, nie wystarczy powiedzieć: „Tyl- ko popatrz” (w szczególności nie mógłby tak powiedzieć archeolog, wykopawszy kamień o takim a takim kształcie, tylko i wyłącznie na podstawie tego kształtu), lecz trzeba odwołać się do położenia — lub do dawnego położenia, jeśli takie da

4 In Ethic., lib. 1, l. 1, n. 1.

(3)

się ustalić — tego kamienia względem innych elementów (kolumny, żeber)⁵. Choć element dekoracyjny o okrągłym kształcie (a dokładniej stylizowanego kwiatu o dośrodkowym układzie płatków) możemy nazwać rozetą, na samej tej podstawie nie możemy jeszcze rozstrzygnąć, czy rozeta ta jest, czy nie jest zwornikiem, lub jeśli jest pozostałością, w jakiej części budowli w ogóle się znajdowała. Oczywiście, samo położenie czegoś ustalamy na podstawie zmysłów, z powodzeniem rozpo- znają one bowiem, czy coś jest na górze, na dole, w środku, z boku itp. Jednakże rozpoznanie, że coś jest kapitelem, nie ogranicza się do rozpoznania, że jest na górze, lecz zakłada poznanie, że jest to taką a taką, to jest wieńczącą, częścią cze- goś innego, w tym wypadku: kolumny. Czegoś takiego jak bycie częścią czegoś nie poznajemy zmysłami, ale potrzebujemy poznać (przynajmniej z grubsza) stosunek czegoś takiego względem całości.

Analogiczny jak wśród detali architektonicznych podział da się przeprowadzić w innych dziedzinach sztuk, na przykład w muzyce. Słuch wychwytuje różnice wysokości dźwięków, a w związku z tym to on będzie rozstrzygać, czy dany dźwięk jest dźwiękiem c czy cis; o ile więc czyjś słuch jest wystarczająco wrażliwy, aby to osądzić, wystarczy po prostu słuchać. Jednakże do rozpoznania, czy ten dźwięk c jest, czy nie jest toniką, nie wystarczy sama wrażliwość słuchu: nie wystarczy

„po prostu słuchać”, trzeba ponadto uchwycić, jak odnoszą się do siebie dźwięki w gamie, i odnaleźć wśród nich punkt centralny. Na podobnej zasadzie wzrok wychwytuje różnice barw, ale nie sam wzrok wychwytuje, że ta a ta plama jest tłem, to znaczy: pozostaje w takiej relacji do innych plam.

Ogólnie biorąc: bycie zwornikiem czy bycie kapitelem, bycie toniką, bycie tłem

— polega na pozostawaniu w pewnej relacji względem innych rzeczy, czyli jak powiedziałby Akwinata, w pewnym ordo — porządku czy też układzie. W tym wy- padku to właśnie układ, nie zaś inne cechy, takie jak jakość czy wielkość lub nawet:

położenie, decyduje zasadniczo o charakterze rzeczy tak określanych. Świadczy o tym okoliczność, że rzeczy te stają się sobą dokładnie wtedy, kiedy zaczynają wchodzić w skład pewnego układu; poza tym układem zaś rzeczy te tracą swój charakter bądź zyskują inny, jak tej samej wysokości dźwięk raz może być to- niką, a innym razem nie, a jedna i ta sama rozeta — zwornikiem, ornamentem lub czymś jeszcze innym, a zależy to od tego, czy pozostaje w jednej i tej samej relacji do innych rzeczy. Kamień, który niegdyś był kapitelem (bądź zwornikiem), w oderwaniu od kolumny (sklepienia i żeber) nie jest już kapitelem (zwornikiem), a jedynie czymś, co kapitelem (zwornikiem) było — tak długo, jak pozostawało w określonym układzie. Tymczasem orzeczniki takie, jak bycie rocaille’em, rozetą, bycie dźwiękiem c czy czerwienią, mają to do siebie, że da się ustalić, czy coś jest, czy też nie jest tym, co oznaczają, bez odnoszenia do czegokolwiek innego.

Akwinata rozróżnia dalej dwa podstawowe rodzaje ordo, czyli porządku. Przy- kładem ordo pierwszego rodzaju może być system przyporowy, w którym różne części, jak: podpory, przypory, łuki, wysklepki, żebra czy zworniki (albo też: pewne kamienie czy cegły) pozostają z sobą w określonym związku przestrzennym i od- działywania. Drugi rodzaj ordo to porządek celu i środków mu służących, przy-

5 Ibidem.

(4)

kładowo: system przyporowy służy utrzymaniu wysokiego przykrycia budynku, odciąża mury i dzięki niemu można wprowadzić do budowli duże okna; wszystko to z kolei służy (jest środkiem do) dostojności i wyciszeniu właściwym świątyniom⁶.

Nietrudno uchwycić różnicę między pierwszym i drugim rodzajem ordo; mogę dostrzegać relację wysklepek, żeber, podpór i przypór w systemie przyporowym, opisywać stosunki przestrzenne oraz to, w jaki sposób poszczególne części tej kon- strukcji biorą na siebie lub przekazują rozpór, a jednak nie mieć pojęcia, czemu to wszystko zasadniczo służy. Architekt jednak to osoba, która powinna nie tylko znać relacje między poszczególnymi częściami budowli w rozmaitych rozwiąza- niach konstrukcyjnych, ale także wiedzieć, jaka jest funkcja i sens, to jest: cel, zastosowania danego rozwiązania. Z uwagi także na tę okoliczność ordo drugiego rodzaju uznaje Akwinata za bardziej pierwotny niż ordo rodzaju pierwszego, który jako taki jest ściśle zależny od celu, na jaki ukierunkowana jest całość⁷.

Jak możemy odróżnić ustanawianie relacji od ich rozpoznawania? Rozważmy coś takiego, jak bycie korzeniem jakiejś rośliny. Otóż bycie korzeniem polega na pozostawaniu w pewnym związku po pierwsze z rośliną, której korzeń jest częścią;

oraz innymi jej częściami; po drugie zaś z glebą czy podłożem. Charakter tych relacji umożliwia nam rozpoznanie ich, wyklucza jednak z naszej strony możliwość uczynienia czegoś korzeniem, czyli ustanowienia takiego rodzaju ordo.

Tego rodzaju relacje określa Akwinata mianem naturalnych⁸. Dają się one zasadniczo odróżnić od tych, które pochodzą od naszego rozumu, i które bez tego rozumu nie mogłyby zaistnieć; jak relacje, na których zasadza się: bycie zwornikiem, bycie toniką czy bycie tłem. Należy jednak dobrze zrozumieć, co oznacza, że relacje te pochodzą od naszego rozumu i są od niego zależne, a raczej czego nie oznacza. Nie powinniśmy bowiem myśleć, że coś takiego jak bycie zwornikiem jest zależne od rozumu w tym sensie, że fakt, czy coś jest, czy nie jest zwornikiem, zależy wyłącznie od czyjegoś „punktu widzenia” czy teoretycznego nastawienia.

Bycie tłem, zwornikiem czy toniką — to obiektywne własności rzeczy, czyli takie, które posiadają określone i jednoznaczne kryteria tożsamości; ale zaczynają one obiektywnie występować dopiero dzięki aktywności naszego rozumu, aktywności:

praktycznej, czyli ukierunkowanej na uczynienie czegoś zwornikiem, tłem czy toni- ką. Tego rodzaju ordines możemy określić mianem praktycznych.

Relacje, które zachodzą wyłącznie dzięki rozumowi, mogą być przedmiotem teoretycznego tylko poznania, na przykład historyka sztuki czy muzykologa. Hi- storyk sztuki czy muzykolog to ktoś, kto nie jest nastawiony na to, by uczynić coś zwornikiem, toniką czy tłem, ale by rozpoznać tego rodzaju rzeczy jako coś, co zostało uczynione tym przez kogoś innego. Wśród relacji praktycznych istnieją bowiem też takie, których zaprowadzenie wprawdzie do kogoś należy, jednakże nie do nas; tak jak nie do historyka sztuki należy uczynić coś zwornikiem, a do obywateli naszego kraju — uczynić X-a prezydentem Ukrainy itp. Istnieją jednak takie relacje, których wprowadzenie w życie jest wprost naszym zadaniem, i są to

6 Ibidem.

7 Ibidem.

8 Ibidem. Zob. też na przykład STh I 62.2 ad 2, 74.2 co.

(5)

te porządki czy relacje, które my ustanawiamy — a ustanawiamy je na podstawie praktycznego poznania tych relacji.

Z kolei wśród tych relacji, które my ustanawiamy, Akwinata wyróżnia dwa zasadnicze typy. Pierwsze to relacje techniczne. Zaprowadzić porządek techniczny to, przykładowo: uczynić coś kapitelem czy zwornikiem, uczynić coś tłem, toniką.

Tego rodzaju relacje realizujemy w naszych wytworach, ustanawianie zaś takich relacji Akwinata nazywa wytwarzaniem (factio)⁹.

Drugi typ to relacje moralne, które zaprowadzamy, czyniąc coś swoim celem bądź celem kogoś innego, czyniąc coś swoim (czyimś) środkiem do pewnego celu, czyniąc coś swoim (czyimś) zadaniem lub priorytetem¹⁰. W szczególności możemy uczynić coś: pretekstem do przeprowadzenia ataku, zadośćuczynieniem, rekompen- satą, roszczeniem, nagrodą, karą, obietnicą, odwetem; uczynić kogoś swoim spad- kobiercą, prezesem ﬁ rmy, swoim asystentem, oﬁ arą itp. Relacje moralne urzeczy- wistniają się w naszych uczynkach. Nie możemy jednak mylić uczynków z czymś takim, jak procesy, lub też procesy, które od nas pochodzą; kiedy Akwinata mówi

„uczynek” (actio humana, actus humanus bądź praxis), ma na myśli akty naszej woli, na przykład pomoc osobie potrzebującej, które realizują się poprzez konkret- ne czynności, takie jak podanie zupy¹¹.

Oba rodzaje relacji — techniczne i moralne — są praktyczne w sensie wyżej po- danym, to znaczy nie mogą zaistnieć, jeżeli ktoś ich nie zaprowadzi: coś nie będzie zwornikiem, jeżeli ktoś nie uczyni czegoś zwornikiem; nie będzie zadośćuczynienia, jeśli ja nie uczynię czegoś zadośćuczynieniem; jeżeli ktoś nie uczyni czegoś środ- kiem, to nie będzie to środkiem itd.

Praktyczny charakter obu rodzajów relacji przejawia się dalej w następujących aspektach. Po pierwsze, w odniesieniu do tego rodzaju relacji można sensownie pytać, czy ktoś rzeczywiście uczynił coś zwornikiem, czy rzeczywiście uczynił coś swoim celem bądź środkiem; a w konkretnych sprawach, na przykład czy ktoś rzeczywiście uczynił prezydenturę celem swoich działań, czy rzeczywiście wyko- rzystał kogoś jako środek do osiągnięcia awansu itp. Warto zwrócić uwagę, że jest to pytanie innego rodzaju niż to, bądź coś jest zwornikiem, czyimś celem bądź środkiem. Pytanie takie zasadniczo jest rozstrzygalne, a tym, co na takie rozstrzy- gnięcie pozwala, jest bądź odpowiednia kompetencja techniczna, czyli kunszt (jak w wypadku czegoś takiego jak zwornik)¹², bądź moralna (na przykład w wypadku celu i środków)¹³.

Po drugie, można zasadnie pytać, czy ktoś uczynił coś zwornikiem dobrze, czy źle, we właściwy, czy też niewłaściwy sposób, oraz czy ktoś dobrze, czy źle uczynił coś swoim celem bądź środkiem. Pytanie to ma inny sens w kwestiach technicznych, w których w zasadzie nie różni się od pytania: czy to dobry zwornik itp.?, a inny w kwestiach moralnych, w tej mierze, w jakiej sam środek do czegoś może

9 In Ethic., lib. 1, l. 1, n. 1. Zob. też o factio ibidem, lib. 6, l. 3, n. 9–19.

10 Ibidem, lib. 1, l. 1, n. 1.

11 STh I–II 1.3 co., w szczególności: „actus dicuntur humani, inquantum procedunt a voluntate deliberata”; ibidem, I–II 1. 1 ad 2; In Ethic., lib. 6, l. 2, n. 3.

12 In Ethic., lib. 6, l. 3, n. 12–19.

13 Ibidem, lib. 6, l. 4; STh II–II 47.

(6)

być dobry, jak na przykład przejście jakiegoś kraju do strefy euro może służyć poprawie jego sytuacji ekonomicznej, jednak niezależnie od tego może być podjęty w sposób niewłaściwy, na przykład lekkomyślnie albo ze względu na prywatne ko- rzyści wybranej grupy społecznej itp. Ogólnie w odniesieniu do obu praktycznych typów relacji można powiedzieć, że istnieją kryteria poprawności ich ustanawiania, rozstrzygalne dla osób odpowiednio kompetentnych.

Po trzecie wreszcie, w odniesieniu do tych relacji można również pytać w szer- szym kontekście, czy to dobrze, że ktoś to właśnie uczynił zwornikiem. Przykła- dowo: czy konserwator nie uczynił aby zwornikiem czegoś, co wprawdzie samo w sobie na zwornik się nadaje, pierwotnie jednak było rozetą umieszczoną w innym miejscu budynku? Pytanie to jest niezależne od tego, czy kamień ten rzeczywiście jest (teraz) zwornikiem, oraz czy ktoś uczynił go zwornikiem w sposób poprawny, czyli zgodny z zasadami, jakie dyktuje sztuka budowania czy konserwacji dzieł ar- chitektury. Na podobnej zasadzie możemy pytać, czy to dobrze, że wybrany został na zwornik taki właśnie materiał — w tej mierze, w jakiej pewne materiały nie na- dają się na zworniki. W dziedzinie moralności z kolei możemy zasadnie pytać, czy to dobrze, że ktoś uczynił coś swoim celem bądź środkiem — w tej mierze, w jakiej pewne rzeczy nie nadają się na cele człowieka (ogólnie lub w konkretnym przypad- ku) bądź na jego środki (w ogóle lub do tych celów, bądź w tych okolicznościach).

Tyle, najogólniej rzecz biorąc, o tym, co wspólne obu typom relacji praktycznych. Natomiast między relacjami technicznymi i moralnymi zachodzą pewne fun- damentalne i niedające się zlekcewazyć różnice. Pierwszą i najważniejszą z nich jest to, że relacje techniczne w ogóle nie zależą od tego, z jaką wolą ktoś je usta- nawiał. W związku z tym możemy rozstrzygać, czy ktoś rzeczywiście uczynił coś zwornikiem, oraz czy uczynił to dobrze, zupełnie nie odwołując się do tego, czego i jak pragnął, robiąc to — czy na przykład robił to dla własnego zysku, czy aby wyżywić rodzinę, czy miał w tym (słuszne bądź niegodziwe) ambicje na awans, czy zrobił to lekkomyślnie itp. Jedyne, co w zupełności wystarczy brać w tym wypadku pod uwagę, to: czy rzeczywiście ktoś działał z myślą o relacji właściwej dla zwornika, inaczej mówiąc: czy działał na podstawie wiedzy o tej relacji. Tym- czasem w wypadku relacji moralnych kwestia woli jest nie tylko nie do pominięcia, ale wręcz kluczowa dla rozstrzygnięcia tego, czy ktoś rzeczywiście uczynił coś swoim celem bądź środkiem, czy zrobił to dobrze oraz, w szerszej perspektywie, czy to dobrze, że to właśnie uczynił środkiem bądź celem. Przykładowo, niepo- dobna rozstrzygnąć, czy ktoś wykorzystał jakąś osobę w sposób instrumentalny dla osiągnięcia awansu — bez rozpatrywania, do czego ktoś ten dążył; podobnie uczynienie czegoś czymś takim, jak zadośćuczynienie lub odwet, zależy wprost od woli działającego. Ogólnie biorąc, uczynki mają to do siebie, że relacje w nich ustanawiane nie zasadzają się jedynie na zgodności ze standardami technicznymi, ale z charakterystykami aktów woli, od których z kolei możemy abstrahować przy relacjach technicznych¹⁴.

Z tego też względu, jakkolwiek w wypadku ustanawiania relacji technicznych możemy tak w ogóle mówić o celu i środku, to jednak o czyimś celu i czyimś środ-

14 Ibidem, lib. 2, l. 6, n. 11, lib. 6, l. 4, n. 12, STh I–II 57.3 ad 2, 57.5 ad 1, 58.2 co.

(7)

ku do celu możemy mówić jedynie na gruncie uczynków; zwornika, sklepienia itd.

nie czynimy bowiem naszym celem inaczej jak tylko o tyle, o ile uczynienie czegoś zwornikiem czynimy z kolei spełnieniem jakiegoś uczynku, na przykład zarobkiem, rekompensatą, odwdzięczeniem się za coś itd. Dlatego właśnie ustanawianie takich relacji, jak: czynienie czegoś swoim celem i środkiem do celu — to ustanawianie relacji moralnych, nie technicznych¹⁵.

Druga różnica jest następująca. Jeśli ja nie uczynię tego kamienia zwornikiem, zasadniczo może to zrobić ktoś inny o porównywalnych kompetencjach. Wśród relacji moralnych zaś istnieje grupa takich, których nikt za mnie zrobić nie może, na przykład nikt nie uczyni za mnie czegoś zadośćuczynieniem bądź moim priorytetem.

Sprawa ta z kolei wiąże się z trzecią różnicą. Otóż trwanie relacji technicznych polega po prostu na zachowywaniu określonych związków ﬁ zycznych między rzeczami. Związki te zaprowadzić może każdy odpowiednio wykwaliﬁ kowany. Bycie jednak czyimś celem, środkiem do celu, zadośćuczynieniem itp. nie sprowadza się do tego rodzaju związków; stąd sprawca jest zasadniczo niezastąpiony, albo: może być zastąpiony tylko w niektórych wypadkach i na ograniczonych warunkach — gdy mianowicie ktoś działa ze względu na niego. Na przykład rodzic, naprawiając szkody wyrządzone przez dziecko, czyni to zadośćuczynieniem za dziecko, warun- kiem jest tu jednak wiek dziecka, z całą pewnością nie każde tego rodzaju działanie rodzica będzie rzeczywiście zadośćuczynieniem¹⁶.

Czwarta różnica. Ustanowione przeze mnie relacje techniczne decydują o tym, czy mam pewne kompetencje budowlane bądź konserwatorskie, określają mnie zatem tylko w tym wąskim, ograniczonym zakresie; tymczasem te relacje moralne, które powołuję, na przykład to, co uczyniłam swoim celem, co środkiem, czy coś uczyniłam zadośćuczynieniem, czy nie, i co takiego itd., stanowią wprost o tym, jakim jestem człowiekiem w całej rozciągłości¹⁷.

Należałoby wspomnieć dodatkowo o jeszcze jednym rodzaju relacji, które są w pewien sposób podobne do relacji praktycznych, ponieważ nie zachodzą, jeśli rozum ich nie ustanowi. Są to relacje logiczne, na przykład między przesłanka- mi i wnioskiem, między kolejnymi argumentami w uzasadnieniu lub dowodzeniu, między znakiem a tym, co oznacza, a także te, które przejawiają się w strukturze wykładu czy rozważań. Relacje te, podobnie jak praktyczne, są przez nas ustanawiane, w taki sposób, że możemy uczynić coś na przykład przesłanką w dowodzie lematu Kuratowskiego-Zorna, uczynić „+” znakiem operacji dodawania matema-

15 S. Thomas de Aquino, In libros Analyticorum Posteriorum (dalej: In Post.), lib. 1, l. 1, n. 1, [w:] STO, t. IV: „Nihil enim aliud ars esse videtur, quam certa ordinatio rationis quomodo per determinata media ad debitum ﬁ nem actus humani perveniant”. (Kunszt bowiem nie wydaje się niczym innym, jak pewnym ustanawianiem przez rozum takiego porządku: w jaki sposób przez określone środki działania człowieka mają osiągnąć należyty cel). O różnicy między celem, jaki stawiamy sobie na gruncie kunsz- tów i moralności: idem, Summa contra gentiles III 36.2, [w:] STO, t. II.

16 In Ethic., lib. 3, l. 8, n. 5. Zob. również mój artykuł: J. Kostaś, „Co możemy dzięki naszym przyjaciołom, możemy poniekąd sami”. Akwinata o przyjaźni, [w:] Człowiek i świat wokół niego, M. Manikowski (red.), Wrocław 2008, s. 85–103.

17 STh I–II 21.2 ad 2, 58.2 ad 2, In Ethic., lib. 6, l. 4., n. 2 i 12.

(8)

tycznego bądź wstęp komentarza Akwinaty do Etyki nikomachejskiej punktem wyjścia do rozważań o relacjach. Normy służące zaprowadzeniu tego porządku ustala logika, a formułowanie myśli zgodne z tymi normami to zaprowadzanie porządku w myślach¹⁸.

Natomiast nie należy sądzić, że sam fakt, iż jakaś relacja jest przez nas w czymś ustanawiana czy zaprowadzana, wystarczy, by można było mówić o praktycznym charakterze tego ustanawiania. W odróżnieniu bowiem od relacji technicznych i moralnych, relacje logiczne nie są zaprowadzane w czymś poza samą myślą.

Twierdzenie o nie-praktyczności zaprowadzania porządku w myślach nie jest od razu jasne, i łatwo możemy zauważyć, że myślenie zgodne z normami logicznymi ma pewne cechy takiej czynności, jak wytwarzanie, jest zatem szczególnego rodza- ju ustanawianiem relacji technicznych. Jednakże: uczynienie czegoś przesłanką, na przykład w wypadku lekarza — do postawienia diagnozy, to zupełnie coś innego niż wprowadzanie jakiejś przesłanki w życie, na przykład w postaci czynienia ją określoną terapią! A mówiąc: „zupełnie coś innego”, mam na myśli inny niż praktyczny sens słowa: „czynienie”.

Akwinaty defi nicja wytworu (factum, factibile) wyklucza ze swojego zakresu coś takiego, jak myśli, nawet jeśli treści tych myśli możemy zachowywać na różnych nośnikach, takich jak papier czy pamięć elektroniczna. Nie powinniśmy również uznawać, że myślenie jest wytwarzaniem, mimo iż sformułowana myśl jako rezultat tego myślenia nie jest wytworem¹⁹. Celem wytwarzania (stosowania pewnych norm technicznych, właściwych dla kunsztów) jest wytwór i określone fi zyczne związki między rzeczami, jak była mowa; natomiast celem stosowania norm logicznych nie jest ustanowienie żadnych fi zycznych związków, ani też nawet po prostu osiągnię- cie pewnego rezultatu myślenia, lecz: aktualne pomyślenie sobie czegoś w sposób poprawny²⁰.

Pod tym względem myślenie przypomina bardziej spełnianie uczynku niz wytwarzanie. Akwinata jednak byłby, jak sadzę, daleki od utożsamienia myślenia z uczynkiem — choćby dlatego, że aby rozstrzygnąć, czy coś zostało rzeczywiście uczynione przesłanką na przykład do postawienia diagnozy, albo w dowodzie lematu Kuratowskiego-Zorna, i czy zostało uczynione w sposób dobry, nie musimy w ogóle odwoływać się do czyjejś woli. Wprawdzie myślenie, podobnie jak uczy- nienie czegoś taką przesłanką, skądinąd może być zarazem spełnieniem jakiegoś uczynku, na przykład uczynieniem czegoś spełnieniem obietnicy danej komuś, uczynieniem czegoś aktem ambicji zdradą; to jednak dość łatwo możemy oddzielić, dajmy na to, samo uczynienie czegoś taką przesłanką, poprawnie przeprowadzo- nym dowodem, bądź wnioskowaniem, od jego moralnego charakteru; co więcej, bywa, że jeśli spełniany w taki sposób uczynek jest zły, to znaczy niepoprawny z punktu widzenia moralnego, na przykład jest zdradą wobec własnego kraju, im większa poprawność (porządek) w wymiarze samego myślenia myśleniu, tym większa szkoda w wymiarze moralnym. Tym, co decyduje, że myślenie takie jest

18 In Post., lib. 1 l.1.

19 STh I–II 34.1 ad 3.

20 Ibidem, I–II 57.4 co., 57.5 ad 1.

(9)

uczynkiem, nie jest samo myślenie, ale: myślenie kierowane aktem woli i będące dążeniem do jakiegoś dobrego lub złego celu²¹.

Jeśli więc możemy uczynić coś przesłanką w dowodzie, to nie będzie to czynie- nie ani w sensie spełniania uczynku (actio humana czy też praxis), ani w sensie wytwarzania (factio); choć możemy w jakiś sposób mówić w tym wypadku o czyn- ności (operatio), mianowicie: o czynności rozumu. Tak rozumiana czynność jednak to tyle, co: spełnienie jakiegoś aktu, a rozumienie to jest tak szerokie, że obejmuje w zasadzie wszelkie realizowanie się możności czynnych jako takich, jak choćby:

podtrzymywanie belkowania przez kolumnę, ale i biernych, jak spanie. Actio hu- mana tymczasem, lub też praxis, to działanie dokonywane na podstawie poznania i wprowadzanie tej myśli w życie. Samo zaś myślenie, jeśli jest ukierunkowane na praxis, nie jest praxis, ale jest myśleniem praktycznym — które może być albo wytwórcze, albo moralne; jeśli zaś jest ukierunkowane na samo myślenie, jako takie nie jest praxis, ale: teorią (speculatio)²².

Teoria to zasadniczo rozpoznawanie czegoś, w tym: relacji naturalnych bądź nienaturalnych; praxis zaś to wprowadzanie czegoś w życie (wyprowadzanie poza samo myślenie), w tym: relacji, ale innych niż naturalne. Wprowadzanie w życie relacji Akwinata nazywa: zaprowadzaniem porządku — ordinare, lub (rzeczowni- kowo) ordinatio. Jest to zadanie rozumu praktycznego. Ordinatio bądź ordinare można więc rozumieć jako zaprowadzanie relacji praktycznych.

Przyjrzyjmy się teraz niektórym relacjom moralnym, takim jak: bycie czyimś celem, bycie czyimś środkiem czy bycie środkiem do pewnego celu. Akwinata pod- kreśla, że poznanie celu jako takiego jest właściwe wyłącznie dla istoty rozumnej;

kot widzi sikorkę na płocie i rozpoznaje w niej pewien cel, nie poznaje jednak, że schwytanie sikorki jest jego celem, a w ten sposób nie poznaje charakteru celu jako takiego — nie poznaje czegoś takiego, jak czegoś bycie celem dla niego. W szcze- gólności nie poznaje kot, że coś takiego, jak chwytanie ptaków, jest tak w ogóle celem kota. Człowiek rozpoznaje cel i stawia go sobie (innym), czyli czyni coś swoim (czyimś) celem — a to polega na odniesieniu czegoś do siebie (lub czegoś/

kogoś innego), a więc na pewnym ustanawianiu relacji²³.

Działający, który rozpoznał coś jako swój cel, czyni coś swoim celem, gdy zapragnie osiągnięcia go za pomocą pewnych środków — w ten sposób formułuje coś, co nazywamy zamiarem (intentio). Zamiar różni się od prostego pragnienia właśnie tym odniesieniem do środków²⁴. Są bowiem rzeczy, które możemy niekiedy zrealizować wprost, jak mrugnięcie okiem, bądź których zrealizowanie polega na czynności oczywistej i łatwo wykonalnej, jak zjedzenie kanapki²⁵. Są natomiast takie, jak pomoc osobie potrzebującej, w wypadku których nie jest od razu jasne, w jaki sposób to zrealizować. Chcenie zrealizowania tego jest związane z chceniem środków, za których pomocą będziemy mogli to zrealizować. Bycie środkiem jest zaś — znów — takim określeniem, do którego istoty należy pozostawanie w pew-

21 Ibidem, I–II 57.1 co.

22 Ibidem, I 79.11 co.

23 Ibidem, I–II 1.1–2; Summa contra gentiles III 2.

24 STh I–II 12.1 ad 3–4.

(10)

nej relacji: z jednej strony do działającego (bycie czyimś środkiem), z drugiej zaś do celu (bycie środkiem do tego a tego celu). Bycie środkiem jest, innymi słowy, byciem czymś wybranym przez kogoś przez wzgląd na coś innego²⁶.

W ten sposób rzeczą rozumu praktycznego jest rozpoznanie trojakiego rodzaju relacji: działający–cel, działający–środek oraz środek–cel, a następnie, na podstawie tegoż poznania: zrealizowanie celu za pomocą pewnego środka bądź środków, czyli wprowadzenie rozpoznanych relacji w życie.

Jest sprawą nadzwyczaj ważną rozróżnienie różnych rodzajów środków. Wyróż- nijmy na początek dwa. Do pierwszego zaliczymy wszelkiego rodzaju instrumenty, jak narzędzia budowlane, konstrukcje pomocnicze, oraz wszystko to, czym posłu- gujemy się w dążeniu do celu, jak na przykład pieniądze. Nazwijmy je środkami instrumentalnymi. W tym sensie mówimy, że jeśli ktoś zamierza komuś pomóc materialnie, musi czasem zebrać potrzebne środki. Środki te zaś wyznacza na podstawie (w relacji do) tego, co zakłada plan²⁷.

Jest jasne, że środki instrumentalne są środkami pomocniczymi, i potrzebna jest ponadto właściwa czynność, czynność realizacyjna, bądź działanie, w tym:

taka, która polega na zastosowaniu narzędzi i wszelkich środków instrumental- nych. Czynność taka to również pewien rodzaj środka, środek drugiego rodzaju: to, przez co realizujemy zamiar i cel. W taki sposób, kiedy ktoś mówi, przykładowo:

ustawiłem tę kolumnę, zagrałem wreszcie to wysokie c, ugotowałem zupę itp., mo- żemy pytać: jak to zrobiłeś?, a pytanie to, owszem, odsyła niekiedy do rzeczy, za pomocą których ktoś zrobił to, co zrobił, czyli do środków instrumentalnych, ale najczęściej: do czynności bądź działania, na zrobieniu którego realizacja zamiaru polegała²⁸. To właśnie ten drugi rodzaj środka, mianowicie działanie, przez które realizujemy cel, jest środkiem w sensie bardziej właściwym i ścisłym²⁹. Być może mówienie w tym wypadku o „środku” brzmi w polszczyźnie nieco nienaturalnie, jednakże nie mamy, jak się zdaje, odpowiedniego zastępstwa; słowo: „rozwiązanie”

mogłoby się sprawdzić w niektórych wypadkach, w takim sensie, w jakim mówimy na przykład, że obmyślając, jak mamy coś zrobić, szukamy odpowiedniego rozwią- zania; jednakże rozwiązujemy zawsze jakąś trudność, a dążenie do celu nie zawsze jest dla nas trudne.

Fakt, że to właśnie określone działanie jest środkiem w sensie właściwym, prze- jawia się w sprawie następującej: decydujemy się zawsze na jakieś działanie (takie a takie rozwiązanie) — na to mianowicie, przez które zrealizujemy nasz cel; i nawet jeśli mówimy czasem: zdecydowałem się na tę maszynę, ten nóż, tę trąbkę itp.

— mamy na myśli raczej jednak użycie takiego właśnie narzędzia, a więc pewne działanie, a nie samo narzędzie jako takie. W tym sensie, jak zauważa Germain Grisez, współczesny moralista odwołujący się do nauki Akwinaty, decyzja to coś radykalnie różnego od wyboru — wybór bowiem dotyczy czegoś, co już istnieje, jest niejako gotowe, wybierając zaś, w słabszym sensie czynimy coś środkiem; taki

27 In Ethic., lib. 3, l. 8, n. 6; S. Thomas de Aquino, In libros Metaphysicorum, lib. 5, l. 2, n. 9.

28 Ibidem.

29 STh I–II 16.

(11)

środek bowiem musi jeszcze zostać zastosowany poprzez działanie, czy to przez nas, czy to przez kogoś innego, a zastosowania przez nas samych nie dotyczy już wybieranie; tymczasem decyzja polega na takim czynieniu czegoś środkiem, które spełnia się przez powołanie tego do istnienia (jest więc: uczynieniem środka), a co bez tego powołania w ogóle by nie zaistniało³⁰. Takiego sensu terminu „decyzja” nie zna ktoś, kto jest przeświadczony, że nasze działanie jest jedynie czymś w rodzaju opowiadania się za czymś, co już w jakiś sposób istnieje, lecz w sposób idealny bądź jako możliwość, a co po wyborze realizuje się samo; zazwyczaj osoba taka bę- dzie również uznawała środki jedynie w sensie instrumentalnym lub podobnym do instrumentalnego. Używany przez Akwinatę termin na oznaczenie aktu dotyczą- cego czynienia czegoś środkiem: electio — ma raczej taki sens jak nasz: „decyzja”, a nie: „wybór”³¹.

Jednakże coś, co już istnieje bądź zachodzi (aktualnie), może być również przedmiotem decyzji, na przykład mogę wykorzystać zupę, która została z obiadu, by kogoś nakarmić; ktoś może wykorzystać swoje doświadczenie jako alkoholi- ka, by pomóc komuś wyjść z nałogu; można wykorzystać swój niski głos, utykanie, uśmiech, ból, strach, umiejętności — do różnych celów, a robiąc to, czyni się to środkiem i nadaje się temu rysy moralne. Rzeczy takie poprzez to wykorzystanie stają się częścią pewnego porządku moralnego, a wykorzystanie jest spełnieniem uczynku i powołaniem do istnienia czegoś nowego. Warto zaznaczyć, że w życiu na każdym niemal kroku zostają nam dane różne rzeczy, które zasadniczo nie są ze swej natury środkami. Osoba, która dobrze żyje i żyć potraﬁ , to osoba taka, która poprzez swoje decyzje rzeczy takie potraﬁ wykorzystać, czyniąc z nich dobre środki do dobrych celów³².

Jest ważne, by zauważyć, że analizowanie i dobieranie środków instrumentalnych właściwe jest najczęściej dla rozpatrywania realizacji w aspekcie technicz- nym. Nie jest to zasadnicza reguła, jednakże z całą pewnością jest nią z kolei to, że środkami do spełniania uczynków są wyłącznie działania. Nie oznacza to, że w działaniu moralnym nie liczą się w ogóle środki instrumentalne; liczą się; ale: jeś- li mamy spełnić jakieś działanie moralne, szukamy zasadniczo tych działań, przez które możemy to zrobić, w tym działań polegających na użyciu jakiegoś środka instrumentalnego, i to właśnie na to działanie się decydujemy.

Działania te mogą być z kolei dwojakiego rodzaju. Po pierwsze więc będą to te, które umożliwiają nam w dalszej kolejności osiągnięcie zamierzonego celu i do niego prowadzą, jak wstępna obróbka kamienia, nastrojenie trąbki, zrobienie zakupów — w celu ustawienia kolumny, zagrania czegoś na trąbce, ugotowania zupy. Działania te mają to do siebie, że nie mogą one współwystępować z celem już osiągniętym, a nawet wykluczają się z nim. Tego rodzaju działania nazwę więc dla porządku środkami prowadzącymi do celu. Dają się one odróżnić od takich

30 G. Grisez, Moral objectivity and the Cold War, „Ethics” 70 (1960), n. 4, s. 292.

31 STh I–II 13. Nie jest tu rozstrzygająca okoliczność, że wybór jest opowiedzeniem się za jednym z wielu środków; decyzja bowiem, jak sądzę, inaczej niż na przykład dopuszczanie czegoś (jak gdy mó- wimy: „Dopuszczam i taką opcję”), również dotyczy czegoś z pominięciem czegoś innego.

32 STh I–II 3.5 ad 2.

(12)

środków, które mogą współwystępować z osiągniętym celem, jak dęcie w trąbkę czy przewracanie kart z zapisem nutowym.

Środki jako działania współwystępujące z celem dają się następnie podzielić na dwa najogólniejsze rodzaje. Pierwsze to działania pomocnicze, jak przewracanie kart z nutami, przyjęcie odpowiedniej postawy; wśród nich mogą być konieczne i niekonieczne. Drugie zaś to takie działania, które są samą realizacją celu, a które nazwę działaniami decydującymi.

Podsumowując, mamy pięć zasadniczych rodzajów środków: (si) środki instrumentalne, (sp) środki jako działania prowadzące do celu i niewspółwystępujące z nim, (sw) środki jako działania współwystępujące z celem, a wśród tych ostatnich:

(sw_p) środki jako działania pomocnicze, oraz (sw_d) środki jako działania decydujące.

Otóż wszystkie wymienione rodzaje środków są — z uwagi na sam charakter bycia środkiem — czymś, czego pragniemy przez wzgląd na cel: czynimy bowiem coś środkiem, gdy chcemy tego czegoś przez wzgląd na cel, i pragniemy tego czegoś dlatego, że jest to nam potrzebne do osiągnięcia celu, takiego jak pomoc komuś. Są zatem czymś, co występuje w pewnej relacji do celu. Podana zaś różnica między tymi zasadniczymi rodzajami środków jest różnicą co do rodzaju relacji, w jakiej pozostają one do celu.

Podstawowa różnica zachodzi między środkami współwystępującymi z celem i niewspółwystępującymi z nim. Warto ją podkreślić zwłaszcza dlatego, że współ- cześnie jesteśmy często skłonni myśleć o środkach tylko w tym drugim sensie, czyli (sp), bądź o środkach instrumentalnych (si). Tymczasem te rodzaje środków nie są ani najważniejsze, ani też najczęstsze w naszych rozumowaniach praktycznych.

Najważniejszy rodzaj środków, zwłaszcza w dziedzinie moralnej, to środki współ- występujące z celem decydujące (sw_d).

Łatwo uchwycić ich szczególny charakter i różnicę względem wszystkich pozo- stałych. Otóż wyłącznie o środkach typu (sw_d) można powiedzieć, że są samym realizowaniem celu; przykładowo: takie a takie dęcie w trąbkę jest graniem na trąbce; krojenie warzyw, oprawianie mięsa, mieszanie bulionu itp. jest gotowaniem zupy; a podanie komuś talerza z zupą jest pomaganiem mu. Tymczasem ani trąb- ka, ani strojenie trąbki, ani przewracanie kart z nutami nie są graniem na trąbce;

ani nóż, ani robienie zakupów, ani odpowiednie przytrzymywanie deski do krojenia nie są gotowaniem zupy; ani talerz z zupą, ani nakrywanie do stołu, ani (powiedzmy) nastawianie nastrojowej muzyki nie są jeszcze pomaganiem komuś.

Możemy powiedzieć, że w każdym z tych wypadków relacja między środkiem i celem jest taka, że cel jest racją środka i jego użycia. Ale tylko w wypadku (sw_d) zachodzi dodatkowo relacja tożsamości działań; oznacza to, że — inaczej niż w wy- padku z jednej strony strojenia trąbki, z drugiej zaś grania na niej — tu nie mówimy już o wielu działaniach, ale o jednym. Zachodząca różnica między różnymi charak- terystykami jednego działania jest wówczas różnicą, którą moglibyśmy za Fregem nazwać różnicą sensu bądź aspektu — tak że różne charakterystyki wyrażają inny aspekt tego samego działania³³. O różnicy takiej może decydować różnica między

33 G. Frege, Sens i znaczenie, [w:] idem, Pisma semantyczne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 1977, s. 60–88.

(13)

kolejnymi etapami jednego działania, jak na przykład w wypadku grania na trąbce czy gotowania zupy; przy czym może być tak albo wtedy, gdy samo działanie dzieli się wyraźnie na części, jak w wypadku gotowania, albo gdy stanowi ono continuum, jak granie utworu muzycznego. Kolejność realizacji bądź czynności realizacyjnych jest wyznaczana przez cel i zamierzony efekt końcowy, którym na każdym etapie się kierujemy. Można powiedzieć, że cel dyktuje odpowiednią logikę działania.

Różnica aspektów działania bierze się również z różnicy władz, które biorą udział w spełnianiu celu. Przykładowo, krojenie, oprawianie mięsa, mieszanie wy- waru — wykonujemy przy użyciu naszego aparatu ruchu, ale zazwyczaj także wzroku, próbowanie zaś przy doprawianiu — za pomocą smaku. W tym wypadku więc również smakowanie jest gotowaniem. Z kolei grając utwór muzyczny, musimy również słuchać, i to słuchanie jest również częścią grania. Często robimy coś za pomocą mowy, na przykład wypowiedzenie takich a takich słów do kogoś jest zaproszeniem go na obiad, innych — pocieszeniem, a jeszcze inych — zrobieniem wyrzutów, wyrzekaniem i wyrządzaniem przykrości.

Tym, co łączy wszystkie aspekty, czyli kolejne etapy i czynności różnych władz, w jedno działanie, jest przede wszystkim cel. Przykładowo, to krojenie warzyw jest gotowaniem zupy, a nie, powiedzmy, przyrządzaniem surówki, że jest ukierunkowane na gotowanie, a nie na robienie surówki; to zaś smakowanie jest gotowaniem, a nie jedzeniem zupy, ponieważ jest ukierunkowane na gotowanie, a nie jedzenie itd. W związku z tym jeśli zmienia się cel, zmienia się również natura i kwaliﬁ kacja tej samej czynności — załóżmy, że ktoś kroi warzywa z myślą o surówce, po jakimś czasie jednak zmienia zdanie i rezygnuje z robienia surówki, aby zamiast tego ugo- tować zupę; krojenie, które najpierw było robieniem surówki, staje się następnie przyrządzaniem zupy. Podobnie ma się rzecz z uczynkami: to podanie zupy jest pomaganiem, ponieważ jest ukierunkowane na pomaganie, to — odwdzięczaniem się za dobrodziejstwo, gdy jest ukierunkowane właśnie na odwdzięczanie się, to z kolei — aktem zarozumialstwa i ambicji, gdy jest ukierunkowane na zaspokojenie własnej dumy i udowodnienie sobie, że pomaga się innym bardziej niż ktokolwiek, to zaś — mordowaniem kogoś, gdy zatruliśmy zupę w celu zamordowania go³⁴.

Cele przy tym mogą być powiązane w ciągi, w których mniej lub bardziej doraźne cele ukierunkowane są na cele nadrzędne; i wówczas cel ostatni decyduje o ostatecznej kwaliﬁ kacji działania, na przykład to podanie zupy jest osiąganiem zysku ze sprzedaży zupy, zysk zaś ukierunkowany jest na utrzymanie rodziny;

w związku z tym podając zupę, w tym wypadku utrzymujemy rodzinę. W każdym wypadku zaś różnica między naturą i kwaliﬁ kacją działania zależy więc od róż- nicy ukierunkowania, a ukierunkowanie to to nic innego, jak ordinatio. Sytuacja jest tu analogiczna jak w wypadku kapitelu: określony kamień staje się kapitelem przy włączeniu go w odpowiedni układ i powiązaniu określoną relacją z innymi częściami kolumny i z całą kolumną; a wraz z przeniesieniem go w inne miejsce tego samego układu, bądź do innego układu, na przykład na skrzyżowanie żeber sklepienia, przestaje być nim i zaczyna być czymś zupełnie innym, na przykład

34 STh I–II 18.6–7.

(14)

bazą lub zwornikiem. Tak jak tam, tak i w dziedzinie środków to ordinatio decy- duje o charakterze czegoś jako środka (w ogóle), a także jako tego a tego środka.

W zestawieniu jednakże z przykładem z kapitelem bycie środkiem do celu jest nieco bardziej złożone, zależy bowiem nie tylko od celu, ale również od okoliczno- ści działania. Przykładowo, podanie komuś zupy z zamiarem pomocy mu nie jest pomocą, gdy zjadł on już pięć talerzy i ma problemy z nadwagą i zdrowiem; gdy zupa zawiera coś, czego osoba ta jeść nie może, na przykład gluten lub mięso, a my o tym wiemy i to lekceważymy; gdy może tę osobę utwierdzać w przekonaniu, że nie musi dążyć do tego, by się sama żywić, choć akurat z pewnych względów powinna; a nawet gdy osoba ta jest przestępcą, którego ukrywamy — w tym wypadku bowiem możemy wprawdzie powiedzieć, że pomagamy przestępcy, ale nie: czło- wiekowi. Każda z tych okoliczności, podobnie jak cel, zmienia naturę i kwaliﬁ kację takiej czynności, jak podanie zupy, sprawiając, że zamiast środkiem do pomocy komuś staje się środkiem do czegoś innego. Ordinatio zatem nie ogranicza się tylko do ukierunkowania czegoś na dany cel, lecz polega także na ukierunkowaniu go na cel w tych, a nie innych okolicznościach³⁵.

Powyższa zależność pokazuje, po pierwsze, że sam zamiar nie jest decydujący w kwaliﬁ kacji danego działania — tak że nie zawsze powiedzenie: „Chciałem pomóc”, jest uzasadnionym i wystarczającym usprawiedliwieniem działania; po drugie, że nie jest on, jak moglibyśmy przypuszczać, myślą o celu; po trzecie wreszcie, że nie jest zamiar prostym chceniem celu. Sprawa pierwsza powinna być już wystarcza- jąco jasna. Nadzwyczaj ważne, jak sądzę, jest z kolei zrozumienie sprawy drugiej;

w szczególności, że działanie na podstawie zamiaru określamy (słusznie) mianem działania świadomego bądź rozmyślnego. Samo rozpoznanie czegoś jako celu jest stawianiem sobie celu, a więc ustanawianiem pewnej relacji między sobą (względnie:

kimś innym) a celem, a z myśli tej wypływa pragnienie czy też dążenie, które moż- na by nazwać rozmyślnym. Sama myśl jednakże nie jest dążeniem, co widać bodaj wtedy, gdy rozpatrujemy cele hipotetyczne, nie czyniąc ich jeszcze swoimi. Różnica między zamiarem a myślą o celu wychodzi na jaw zwłaszcza w sytuacjach, w któ- rych myślimy, że robimy coś, gdy w rzeczywistości, na mocy okoliczności, robimy coś zgoła innego; przykładowo, ktoś myśli, że pomaga komuś, podając mu piąty talerz zupy albo zupę ze szkodliwym składnikiem, niemniej to działanie nie jest pomocą, niezależnie od tego, jak intensywnie myślelibyśmy wówczas o pomocy i życzyli sobie tego. Wówczas to nie nasza myśl o celu, ale ukierunkowanie, jakie przysługuje dzia- łaniu na mocy okoliczności, decyduje o tym, do czego w istocie jest środkiem, oraz w związku z tym o jego charakterze. Od tej sytuacji należy jednak odróżnić taką, gdy ktoś podaje komuś zatrutą zupę, nie wiedząc o truciźnie; takie działanie nie jest bowiem mordowaniem — ale nie jest nim wtedy tylko, gdy nieświadomość nie jest zawiniona, to jest gdy zadbaliśmy o te okoliczności, o które zadbać powinni- śmy byli, i nie mamy powodów spodziewać się zagrożenia. Mimo to jednak okolicz- ności sprawiają, że działanie takie nie może być pomaganiem³⁶.

35 Ibidem, I–II 7, 18.10.

36 Ibidem, I–II 6.8; S. Thomas de Aquino, In quattuor libros Sententiarum, 2 d. 38 q. 1 a. 1 ad 4, [w:] STO, t. I.

(15)

Sprawa różnicy między zamiarem i myślą o celu, czy też świadomością, wydaje się nadzwyczaj subtelna i wymagająca głębszego zanalizowania; jednak całkowite pomijanie tej subtelności okazuje się tragiczne w skutkach, w szczególności w etyce, w której prowadzi do usprawiedliwiania zła.

W tej sytuacji dość łatwo będzie uchwycić sprawę trzecią, mianowicie że zamiar nie jest prostym pragnieniem celu³⁷. Po pierwsze bowiem, zamiar nie jest chceniem czegoś w taki sposób, jak gdy sobie czegoś życzymy. Gdy ktoś mówi: „Zamierzam mu pomóc”, ale spytany: „Jak zamierzasz?”, uchyla pytanie jako źle zadane, świad- czy to, że w ogóle nie ma żadnego zamiaru; podobnie ktoś, kto mówi „Nie wiem”, i zarazem nie stara się znaleźć żadnego sposobu. Po drugie, mogę bardzo pragnąć pomóc komuś, lecz czynić to nieadekwatnie do tego, czego pomoc wobec tej osoby rzeczywiście by wymagała, na przykład dawać mu piątą z kolei zupę lub nieodpo- wiednią względem diety, która by mu sprzyjała. W takiej sytuacji mam wprawdzie jakiś zamiar pomocy, ale zamiar błędny.

To pokazuje, że zamiar to pragnienie osiągnięcia celu za pomocą pewnych środ- ków — choćby te środki ujęte być mogły póki co tylko w sposób ogólny i nieprecy- zyjny. W związku z tym zamiar to pewnego rodzaju ordinatio, takie że: (i) polega na realnym związaniu się z czymś jako z celem, poprzez uczynienie tego naszym celem i ukierunkowanie się na ów cel; (ii) jest zarazem realnym związaniem realizacji celu z określonymi środkami, za pomocą których cel ma być zrealizowany;

(iii) jest ukierunkowanie tych środków na cel w określonych okolicznościach.

W związku z powyższym zwrot: „traktować coś jako cel”, może mieć dwa znaczenia: pierwsze — gdy przez pragnienie wypływające z myśli o celu czynimy coś swoim celem, wówczas dajemy początek relacji między nami a celem, czy to będzie uczynek, czy wytwór; drugie — gdy chcemy osiągnięcia celu za pomocą pew- nych środków w konkretnych okolicznościach (ordinatio jako zamiar) i wówczas do poprzedniej relacji dodajemy relacje środków względem celu oraz środków i celu względem okoliczności.

Należy zauważyć, że jedne cele znoszą kwaliﬁ kację działania, które miało być właściwym środkiem, inne nie. W taki sposób, przykładowo, podanie zupy z myślą o zaspokojeniu własnej ambicji jest pomocą; niemniej Akwinata powiedziałby, że od strony działającego działanie to jako pomoc jest zepsute, a w sensie ścisłym osoba ta robi zupełnie coś innego niż ktoś, kto podaje komuś posiłek w celu pomo- cy mu. I choćby taka osoba umiała świetnie gotować zupy, gotowała je w dużych ilościach i na podstawie godnego podziwu praktycznego obeznania z technicznymi szczegółami na przykład regularnej organizacji obiadów dla ludzi bezdomnych, to jednak musiałaby zajść realna zmiana w niej samej, żeby osoba ta mogła zacząć w ogóle uczyć się pomagać innym. Ktoś taki bowiem w rzeczywistości nie umie po- magać, choćby nawet, skądinąd rzeczywistym, skutkiem tego, co robi, była praw- dziwa pomoc. Skutek ten nie ma jednak znaczenia, ponieważ to nie on liczy się dla tej osoby jako ostateczny cel, na który ukierunkowuje ona swoje działania; jest on przedmiotem ordinatio — jako cel gotowania zupy — to zaś jest z kolei środkiem

37 S. Thomas de Aquino, Quaestiones disputate de veritate 22.13 co.

(16)

do innego celu; działanie zaś uzyskuje, jak widzieliśmy, swoją kwaliﬁ kację dopiero od celu ostatecznego.

Powyższa sprawa pokazuje, że wprawdzie skutek jakiegoś działania może być dobry, ale samo działanie nie jest przez to samo dobre. Dobro działania bowiem, w szczególności takiego działania jak uczynek, czyli dobro moralne, zależy od relacji działania do działającego — od tego mianowicie, jak pochodzi ono od działają- cego albo, inaczej mówiąc: od jego ordinatio. Gdy ordinatio jest dobre, dobry jest również uczynek, a na to, jak podaje maksyma zaczerpnięta od Pseudo-Dionizego, muszą być spełnione wszystkie warunki dobrego działania, czyli: dobry cel, środki i okoliczności, w tym skutki³⁸. Akwinata utrzymuje więc, że uczynku nigdy nie rozważa się „w sobie”, tylko zawsze jako coś, co jest realizacją pewnego ordinatio.

Ordinatio jest rzeczą wymagającą, ale trudno oczekiwać, że istnieje dziedzina, taka jak logika, teoria działania, czy nawet informatyka, która poda nam wystar- czający algorytm do przeprowadzania i oceniania czegoś takiego. Jest tak w szcze- gólności ze względu na odmienność okoliczności, które nigdy się nie powtarzają i są zawsze złożone. Niemniej rozum zasadniczo potraﬁ rozeznawać ogólne rysy działania w różnych okolicznościach — choć, jak się wydaje, nie każdy. Rozum człowieka bardzo młodego jest narażony na błąd, ponieważ młody człowiek, nie mając jeszcze obycia w sprawach życiowych, nie zawsze bierze pod uwagę wszystkie aspekty danego działania, i w związku z tym potrzebuje pewnego wsparcia.

Narażony na błąd jest również rozum człowieka, który nie panuje nad emocjami, choć w sytuacji, która nie wzbudza w nim emocji, nie ma trudności z rozeznaniem.

Wreszcie błąd jest właściwy człowiekowi występnemu (mającemu wadę moralną), ponieważ regularnie źle ukierunkowuje on swoje działania³⁹.

Ze względu na to zagrożenie błędem dla właściwego rozeznania potrzebna nam jest, jak utrzymuje Akwinata, roztropność (prudentia). Roztropność jest trwa- łą dyspozycją i biegłością rozumu, odpowiedzialną za poprawność w ordinatio⁴⁰. Bylibyśmy jednak w błędzie, gdybyśmy ograniczyli ordinatio wyłącznie do roze- znania, który cel jest dla mnie (dla kogoś) dobry, jakie są możliwe środki i który środek jest adekwatny do celu i dobry oraz jak to się ma do okoliczności. Nie samo rozeznanie jest kulminacją i spełnieniem rozumu praktycznego, lecz: przejście do działania na podstawie rozeznania, a ściśle biorąc to, w jaki sposób wprowadza w życie to, co rozpoznał i ustalił. I to jest ordinatio właściwe i cel tego ordinatio, które obecne jest w formułowaniu zamiaru, obmyślaniu środków i decydowaniu się na któryś z nich.

Przejście do działania na podstawie poznania nazywa Akwinata: imperium, co można przełożyć jako: „zarządzanie”⁴¹. Zarządzanie jest najważniejszym i zarazem najbardziej wymagającym aktem rozumu praktycznego i doskonalącej go roztrop- ności⁴². Jest to kolejny, obok zamiaru i decyzji, akt odpowiedzialny za specjalny

38 Pseudo-Dionizy Areopagita, Imiona Boskie IV. 30, [w:] idem, Pisma teologiczne, przeł M. Dziel- ska, Kraków 1997, s. 106.

39 In Ethic., lib. 6, l. 7, n. 14, STh I–II 58.5, 6.7 ad 2, 19.5 co.

40 In Ethic., lib. 6, l. 4, STh II–II 47.

41 STh I–II 17.

42 Ibidem, II–II 47.8.

(17)

rodzaj ustanawiania pewnej relacji moralnej. W akcie tym mianowicie czynimy coś swoim (czyimś) zadaniem — w świetle celu, obranych środków i okoliczności;

to zaś właśnie możemy określić jako istotę brania odpowiedzialności za działanie, i przed-się-brania czegoś. W ten sposób sprawca stawia siebie samego w realnej relacji do swojego działania — mianowicie czyni siebie przyczyną czegoś, co bez niego nie zaistnieje, działanie swoje zaś bądź dzieło rozpatruje jako coś, co od niego pochodzi. Należy odróżnić taki akt czynienia się przyczyną od samej myśli o tym (świadomości), że jesteśmy czegoś przyczynami, do czego moglibyśmy chcieć redukować coś takiego, jak odpowiedzialność. Czynimy się zaś przyczyną nie tyle, kiedy dokonujemy (teoretycznej) reﬂ eksji, że nią jesteśmy, ale kiedy wprowadzamy w życie to, co obmyśliliśmy, na podstawie jasności co do celu oraz co do jego relacji do środków i okoliczności; a także kiedy również na podstawie tej jasności nadzo- rujemy działanie, realizując je tak, by obmyślone relacje między środkami i celem ujawniły się w rzeczywistości. Ten specjalny związek moralny, jaki realizujemy w akcie zarządzania, nie jest jednorazowy, lecz dokonuje się przez cały czas trwania działania i przesądza o wymiarze moralnym tego działania⁴³.

The reason and the nature of relation. Aquinas’ Ordinatio

Summary

In his commentary to Nicomachean Ethics Aquinas points out that what is most characteristic for reason is the capacity for order, i.e. various kinds of rela- tion of one thing to another (ordo). Now, there are two principal manners in which reason concerns order: (I) it can recognize order — in its theoretical activity, (II) it can establish order and introduce it into some matter — in its practical pro- ceedings. In this connection there are two main types of relation: ones that occur independently from our cognitive acts, and ones that occur as a result of these acts

— insofar as it is reason that establishes it. This reason’s activity of establishing order Aquinas calls: ordinare.

In my paper I would like to focus on the second type of relation, on the basis of Aquinas’ thought. In particular I would like to study some special type of relations that occur between an end and a means to the end. Therefore, (1) I show in what sense it is only reason that recognizes and establishes relations. (2) I explain the diﬀ erence between natural relations that can be acknowledged by theoretical reason and relations that can be founded by practical reason, and what is speciﬁ c for the latter. (3) I distinguish two further kinds of practical relations: technical and moral ones. (4) I study some moral relations, considering especially the ones between a person and his end, a person and his means, and between means and an end. Finally, (5) I show what connection exists between settling these relations and that kind of ordinare which is taking responsibility for action in an act that Aquinas calls imperium (command). Through that I show what relation is there between an agent and his action.

43 STh II–II 168.1 co.