Jarosław A. Sobkowiak
"Pamięć i tożsamość", Jan Paweł II,
Kraków 2005 : [recenzja]
Studia Theologica Varsaviensia 43/1, 233-237
z p oznańską dokładnością, m etodycznie, rzetelnie, z um iłow aniem porządku. U d e rz a jego obiektywizm, p o k o ra i zarazem odw aga naukow ca. Z atrzym uje się w obec pew nych trudności czy pytań np. egzegetycznych, nie staw iając k ro p k i n ad i, pozostaw iając zn ak z a p y ta n ia ... O dw ażnie p o d jął te m a t całkow icie nowy. Przecież naw et sam a myśl arystotelesow ska o przyjaźni zo stała ledw o tk n ię ta w dotychcza sowych opracow aniach. P odobnie i Biblia nie doczekała się pow ażnego studium całościow ego jej oręd zia przyjaźni.
N a to m ia st an aliza p orów naw cza tych trzech ( A r y s t o t e l e s , Stary i N owy T estam en t) ź ró d e ł doktryny przyjaźni to z u p e łn ie oryginalny w kład naukow y ks. J. N a w r o t a . U k azał wspólnotę zainteresowań A u to ró w biblijnych i A rystotele
sa oraz to k rozum ow ania obu stron, udow adniając, że ich w nioski są p o d o b n e: N ie m oże to chyba być przypadkiem , skoro Biblia i filozofia, choć każda na swój sposób - w tym konkretnym przypadku w dziedzinie przyjaźni - obserwują bogactwo życia ludzkiego (s. 500). P rzek o n ał nas, że oba spojrzenia dopełniają się w zajem nie. Tekst Stagiryty przygotow uje niejako wnętrze człowieka do zawierania przyjaźni, której różne oblicza prezentuje z kolei Biblia, a swą doskonałość odnajduje w Jezu sie (s. 501). Co w ażniejsze: Arystoteles często wyjaśnia p rzypadki ukazane w Biblii, z drugiej strony P ism o Święte obrazuje poszczególne tezy Stagiryty (s. 505). Oczywi
ście nie m a raczej mow y o w zajem nej znajom ości i b ezp o śred n iej zależności. L i czyłem je d n a k n a bardziej precyzyjną i p o g łę b io n ą odpow iedź n a n arzu cające się p y tan ie, czy o b a ź ró d ła łączy coś w ięcej niż tylko w spólny te m a t przyjaźni. Ta w sp ó ln o ta te m a tu z o sta ła je d n a k u k a z a n a w sposób całkow icie zadow alający.
ks. M ichał Czajkowski
Jan Paw eł II, P am ięć i tożsam ość, W ydawnictwo Z m ak, K raków 2005, ss. 174. N a p o czątk u m arca tego ro k u u k azała się książka J a n a P a w ł a I I Pamięć
i tożsamość. Jeśli naw et intuicyjnie wyczuwano, że jest to o statn ia książka Papieża,
to chyba nikt nie chciał się przyznaw ać głośno do tej myśli. Tak się je d n a k stało. I nie w iadom o, czy z ta k ą w łaśnie in ten cją A utora, książka stała się jed n a k dziełem o statnim i w swojej wymowie niew ątpliw ie testam en tem o szczególnym znaczeniu dla Polaków. Gdyby w ziąć p o d uw agę silną pobożność m aryjną Papieża, m ożna pow iedzieć, że książka w pisuje się w ta k w ażne dla każdego P olaka przesłanie A p elu Jasnogórskiego: „Jestem , pam iętam , czuw am ”, z małym dopow iedzeniem , że czuw anie n a d pam ięcią i tożsam ością stało się naszym czekającym n a d o p ełn ie n ie zadaniem .
K siążka skiada się z pięciu zasadniczych części. W pierwszej (Miara wyznaczona
złu, ss. 11-37) Papież kreśli istotę ludzkiej niepraw ości. W yczuwa się w tych sło
w ach odw ołanie do Księgi R odzaju, ukazującej początki d o b ra w człowieku, k tó re go źródłem jest Bóg. I naw et, jeśli zło jawi się jako b rak dobra, czyli brak o d n iesie n ia człow ieka do początku, zło nie m oże istnieć inaczej, ja k tylko w relacji do ist niejącego dobra. W te n to sposób znajduje p o tw ierdzenie jed n o ść n atu ry ludzkiej, k tó ra w w olności człow ieka staje się „glebą” koegzystencji d o b ra i zła.
G dzie zatem upatryw ać przyczyn rozdw ojenia w człow ieku? N iew ątpliw ie w fakcie o d erw ania o d źró d ła bytu - Boga. Człow iek nadal p ozostaje bytem m yślą cym, podw ażono jed n a k fu n d am en t jego m yślenia, jego „esse” . Tego zaś nie m o ż n a zrozum ieć bez początku. Człow iek więc jest, albo inaczej - myśli, więc jest. R o zum ow anie K artezjańskie tak ie rów nież m iejsce w yznacza Bogu: O n jest, p o n ie w aż człow iek o N im myśli. Podw aża to je d n a k B oga jako rację istnienia człowieka, gdyż jeśli o d m yślenia człow ieka zależy los Boga, to o d kogo ostatecznie będzie z a leżał los człow ieka? Z aw alił się zatem fu n d am en t istnienia dobra. S koro jed n ak zło koegzystuje z dobrem przez fakt zanegow ania fu n d am en tu dobra, rów nież zło stało się niew ytłum aczalne. Z ap o m n ian e stw orzenie znalazło je d n a k odbicie w krzyżu. O d tą d do p ełn i człow ieka jako imago D ei p o trz e b a praw dy o stw orzeniu o raz drogi w olności ludzkiej znajdującej odbicie w krzyżu, w którym zło jako sku te k w olności zostało rów nież O dkupione. W te n oto sposób myśl sprow adziła na człow ieka śm ierć. Szczególnem u zaś okrucieństw u p o d d an o te przejaw y życia człow ieka i te narody, k tó re najdobitniej przypom inały o Z apom nianym . K o n se kw encje teg o są oczywiste: Bóg został zastąpiony ideologią, n a tu ra lu d zk a w yra zem myśli, świat zaś stał się m yśleniem m ającym w ypełnić próżnię, jego tragizm po leg ał je d n a k n a tym, że sam o działo się w próżni.
P różnia jako przestrzeń zła, m a je d n a k zdaniem P apieża granicę. Jest nią d o bro. To ono o statecznie w yznacza granicę złu. D o b ro m a w ym iar ponadczasow y, daje się też uchwycić w czasie - jest realne. I w łaśnie ów realizm d o b ra wyznaczył granicę złu, nie tylko m etafizyczną, ale rów nież historyczną. H isto ria jest jed n ak tylko refleksem O dkupienia. O no bow iem wyzwoliło w ym iar ponadczasow y d obra w konkretnym czasie. D latego te ż trz e b a n a now o odnieść czas do szerszego wy m iaru, który w ykracza p o za czas. Bez tej perspektyw y nie zrozum ie się zła istnieją cego w czasie. Przejście zaś z czasu w w ieczność d om aga się paschalnego ro zu m ie n ia ludzkiej egzystencji.
P apieska refleksja przypom ina też zasadę m ów iącą o tym, że do wszelkiego ro zum ienia, p o trz e b a w cześniejszego nazw ania. Jak zatem nazw ać zło, by je zro zu m ieć? N ajbardziej wymownym jego im ieniem jest grzech. Z ło zatem znajduje k o n kretn y wyraz w grzechu, a jego przezw yciężenie dokonuje się w fakcie O d k u p ie nia. Płaszczyzną zaś o d k u p ien ia zła n ie jest myślow a próżnia, lecz realn a egzysten
cja K ościoła. O statecznie w ięc granicą zła jest m ia ra dobra, ja k ą Bóg w pisał w stw orzenie. Ta zaś odzw ierciedla się najpełniej w osobie Jezu sa C hrystusa, który wzywa człow ieka do now ego życia. N ow ość życia u k azan a jako zadanie przebiega n a drodze: praw o - w artość - cnota. Jej u k o n k retn ien ie w yraża się w oczyszczeniu, ośw ieceniu i jednoczeniu ludzkiej egzystencji.
W części drugiej (Wolność i odpowiedzialność, ss. 41-62) d ostrzega się myśl wy ra ż o n ą już w encyklice Veritatis splendor. Papież przeciw staw ia się w niej rozdziele n iu po rząd k u egzystencji o d w ym iaru etycznego. P okazując ścisłą ich zależność za uw aża, że jeżeli człow iek używa dobrze swojej w olności, sam staje się przez to d o bry. W spółczesne zaś niebezpieczeństw o p o leg a n a tym , że człow iek w swojej w ol ności ab strah u je o d w ym iaru etycznego. K o n k retn e teg o konsekw encje znajdują odbicie w liberalizm ie czy utylitaryzm ie, gdzie zupełnie zatraco n o całościow e ro zum ienie d o b ra jako honestum , utile i delectabile, sprow adzając je w yłącznie do kryterium użyteczności. To zaś odsyła do p u n k tu wyjścia: zapoznanie właściwego c h a ra k te ru d o b ra skutkuje złym używ aniem ludzkiej w olności. W olność jest zatem z dobra dla m iłości, ta zaś m oże dokonyw ać się w praw dzie. W olność jest więc urzeczyw istnieniem praw dy o dobru. W tym kontekście praw d a o człow ieku i świe- cie dom aga się p o w ro tu do praw dy o do b ru i złu. W życiu społecznym znajduje to w yraz w pojęciu cywilizacja miłości. W olność m usi w ięc sięgać do korzeni, czyli do C hrystusa. Z ło m a też d rugą granicę w yznaczoną m u przez Boga. Jest n ią tajem n i ca B ożego M iłosierdzia.
W kolejnej części (Myśląc Ojczyzna, ss. 65-129) J a n P a w e ł I I kreśli definicję Ojczyzny jako dziedzictwa otrzymanego p o ojcach. To zaś łączy w sobie dziedzictwo i posiadanie: terytorium , w artości i k ulturę. O jczyzna ukazuje głębokie sprzężenie pom iędzy k u ltu rą a ziem ią. W wym iarze duchowym ta k ą „ojcow izną” jest Kościół. O jczyzna jest zatem z Boga, ale w jakim ś sensie rów nież ze świata. To napięcie p o m iędzy Bogiem i św iatem jawi się jako zadanie, k tó re znajduje do p ełn ien ie w ła śnie w k ulturze. W te n sposób dochodzim y do drugiego istotnego e lem en tu ro zu m ien ia ojczyzny, jakim jest patriotyzm . W najbardziej ogólnym w ym iarze jest on um iłow aniem tego, co ojczyste. W łaściw e (n atu raln e) rozum ienie ojczyzny d o m a ga się te ż u zn an ia jej części, będących w spólnotam i „naturalnym i”, w śród których n ajpełniej ujaw nia się rodzina. W szerszym w ym iarze ojczyzna, zakładając w łasną podm iotow ość, w ym usza niejako u zn an ie podm iotow ości innych narodów . W ten sposób właściwie u ję ta k ateg o ria ojczyzny wyklucza negację innych podm iotów , a w konsekw encji o d rzu ca wszelki nacjonalizm . Tak ro zu m ian a ojczyzna jest w ła ściwym m iejscem konstytuow ania n arodu. To zaś jest pierwszym, niezbędnym e le m en tem ro d zen ia się wszelkiej państwow ości. S koro zatem ojczyzna jest ta k b a r dzo zak o rzen io n a w n a tu rze człowieka, m o żn a pow iedzieć, że h istoria n a ro d u m u si o statecznie przerad zać się w historię zbaw ienia. W te n oto sposób rów nież sam a
h isto ria zyskuje nowy w ymiar. M usi p rzerodzić się w w ym iar obiektywny, jed n ak rozum iany n ie w duchu heglowskim, m usi p rzerodzić się w eschatologię. E sch ato logia dotyka je d n a k człow ieka a nie n arodu. N a ro d u zaś o tyle, o ile człow iek u k ie runkow any eschatologicznie w swoim pow ołaniu tw orzy w spólnotę narodow ą. Tak oto eschatologia odzw ierciedla się w szeroko pojętej kulturze: „Czyńcie sobie zie m ię p o d d a n ą ” (R dz 1, 28) W yraża się o n a w odkryw aniu i p otw ierdzaniu praw dy o człowieczeństw ie i świecie jako środow isku życia człowieka.
W czw artej części (Myśląc Europa, ss. 95-129) P apież zap rasza do dalszej w ę drów ki teologicznej. Twierdzi, że p o d o b n ie ja k człowiek nie m oże p ozostać sam, rów nież n a ró d nie m oże skazać się n a osam otnienie. Szczególną rolę w tw orzeniu podw alin m yślenia „europejskiego” m a uniw ersalizm chrześcijański. To on stał się przeciw w agą do m yślenia o E u ro p ie w kateg o riach im perium . „K ulturow y d ra m a t” E uro p y rozw ijał się zatem n a dwóch płaszczyznach. Pierw szą było n ied o ce nianie w kładu chrześcijaństw a w jed n o ść europejską, co często w yrażało się w w oj nach, rów nież religijnych. N ato m iast współczesnym d ram atem E uro p y jest fakt, iż chce się budow ać jedność z pom inięciem jej chrześcijańskich korzeni. O dw ołanie do ko rzen i nie m oże je d n a k oznaczać m yślenia kolonizacyjnego. Chrześcijaństw o naw ołując do jedności p o d k reśla bow iem przyrodzone praw o każdego n a ro d u do istnienia, w łasnej kultury oraz politycznej suw erenności. Jed n o ść eu ro p ejsk a d o m ag a się w ięc fu n d am en tu trynitarnego i chrystologicznego. Pierwszy ukazuje Trójcę Św iętą jako praw zór społecznej natury istoty ludzkiej. W ym iar chrystolo giczny z kolei w p ełn i u zasad n ia godność osoby ludzkiej odw ołując się do faktu, iż Bóg stał się człow iekiem . W te n sposób R ahnerow ski „zw rot antropologiczny” m usi znaleźć do p ełn ien ie w „zwrocie chrystologicznym ” . D o p ełn ien iem jest misyj ny w ym iar K ościoła, który pokazuje, iż K ościół m usi w ejść w e wszystko, czym żyje świat; świat zaś m usi uznać, że sam zw rot k u Chrystusow i nie wystarczy, gdyż w pew nym sensie Chrystus nie istnieje bez Kościoła. To rodzi też konsekw encje praktyczne. P odobnie ja k człow iek składa się z duszy i ciała, rów nież E u ro p a musi składać się z dwóch autonom icznych porządków . O statecznym je d n a k ich p rz e znaczeniem jest jedność, gdyż są on e odbiciem natu ry człowieka.
W p ią te j części (Demokracja:możliwościizagrożenia, ss. 133-160) J a n P a w e ł I I ukazuje dem okrację jako bardziej odpowiadającą rozum nej i społecznej naturze
człowieka. To zaś pokazuje, że nie m o żn a rozum ieć dem okracji w o derw aniu od
p o rząd k u etycznego. D em o k racja m usi w ięc uznać, że fu n d am en tem praw a sta n o w ionego jest praw o n atu raln e, gdyż tylko ono odzw ierciedla w p ełn i to, co każde
m u się należy. N a tu ra człow ieka o sad zo n a w n atu rze d o b ra jawi się zatem jako n a
tu ra ln a granica dem okracji.
Po lek tu rze książki rodzi się pytanie: Czy my, Polacy m usim y w racać do E u ro py? W ydaje się, że nie. Trzeba raczej podkreślić, że w raz z E u ro p ą m usim y wrócić
do „pam ięci C hrystusa”, „pam ięci o d k u p ien ia i przebóstw ienia człow ieka” . To zaś d om aga się „pam ięci K ościoła”, gdyż tylko w nim znajdzie się „pam ięć człow ieka” . Tej zaś pam ięci ta k bardzo p o trzeb u je osam otniony podm iot, zdany w swoim esse w yłącznie n a istnienie rozum iane jako w ytw ór m yślenia. E u ro p a, a w niej czło w iek, p o trzeb u je w ięc przyw rócenia pam ięci w w ym iarze w ertykalnym , gdyż p a m ięcią E uro p y jest krzyż, który łączy stw orzenie i odkupienie.
