Idea synostwa Boego mesjaskiego króla
na podstawie Ps ,
Jednym z tematów pojawiających się w psalmach królewskich jest idea synostwa Bożego mesjańskiego króla. Znalazła ona swój wyraz m.in. w Psalmie 2. Trudności w zrozumieniu istoty tego zagadnienia na grun-cie monoteistycznej wiary Izraela stały się powodem licznych dyskusji wśród egzegetów. Zasadniczym problemem do rozstrzygnięcia pozo-staje zwłaszcza odpowiedź na pytanie, jak należy rozumieć treść Boże-go dekretu odnosząceBoże-go się do mesjańskieBoże-go króla w Ps 2, 7: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Czy jest tu mowa o naturalnym „boskim zrodzeniu” króla, czy raczej mamy tu do czynienia z elementami stylu dworskiego typowego dla wielu tekstów królewskich starożytnego biblij-nego Wschodu? A może chodzi o pewbiblij-nego rodzaju szczególną relację Boga Jahwe z jego królem, potomkiem Dawida? Przedstawienie tego pro-blemu oraz próba odpowiedzi na powyższe pytania będzie przedmiotem niniejszego artykułu.
1. Ogólna charakterystyka Psalmu 2: czas powstania i struktura literacka
Psalm 2 jest pierwszym z jedenastu psalmów królewskich występują-cych w Psałterzu1. Podobnie jak poprzedzający go Psalm 1 nie ma tytułu (nagłówka), i dlatego przypuszcza się, że początkowo oba pełniły funk-cję prologu do całego Psałterza. Z drugiej strony, Psalm 2 wraz
z Psal-1 Od czasów Hermana Gunkela przyjmuje się dość powszechnie, że zbiór psalmów królewskich two-rzą następujące psalmy: 2, 18, 19, 20, 45, 72, 89, 101, 110, 132 oraz 144. Zbiór ten został wyodręb-niony w Psałterzu nie tyle ze względu na podobną strukturę, ile na treść odnoszącą się do osoby króla. Psalmy królewskie nie tworzą także jakiegoś jednolitego, zwartego zbioru, lecz znajdują się w różnych częściach Psałterza, dlatego ich rola w kształtowaniu się ostatecznej struktury Psałterza jest ciągle przedmiotem licznych dyskusji egzegetów. Przeważa dziś opinia, że zostały one dołączo-ne w końcowym etapie jego redakcji. Por. H. Gunkel, Die Königspsalmen, „Preußische Jahrbücher” 158 (1914), s. 140–142.
mem 72, który także należy do zbioru psalmów królewskich, tworzą in-kluzję dla I i II Księgi Psałterza2.
Jeszcze niedawno istniało wśród egzegetów przekonanie, że Psalm 2 odzwierciedla historyczne okoliczności okresu przedwygnaniowego, związanego z rządami monarchii jerozolimskiej3. Sugerowano zatem, że utwór ten mógł powstać z okazji uroczystości intronizacyjnych króla judzkiego, bądź rocznicowych obchodów upamiętniających to wydarze-nie. Z czasem jednak wśród opowiadających się za tą opinią egzegetów coraz mniej było zgodności co do tego, kto miałby być owym królem. Dlatego niektórzy z nich skłonni byli datować go na czasy Dawida i Sa-lomona4, bądź też na czasy jednego z ostatnich władców Królestwa Judy, jakim był król Jozjasz (640–609 rok przed Chr.)5. Inni zaś wskazywali na czasy jeszcze późniejsze, tj. po wygnaniu babilońskim, nawet na przełom II i I wieku przed Chr., wiążąc powstanie tego psalmu z dojściem do wła-dzy Aleksandra Janneusza6. Pomimo tej ostatniej opinii Psalm 2 należy uznać za dużo wcześniejszy niż epoka machabejska7.
Struktura literacka Psalmu 2 jest dość przejrzysta. Większość bowiem egzegetów – ze względu na centralny temat psalmu, jakim jest introniza-cja władcy – dzieli go na cztery strofy:
I strofa (ww. 1–3): bunt królów-wasalów, II strofa (ww. 4–6): wybór mesjańskiego króla, III strofa (ww. 7–9): intronizacja mesjańskiego króla, IV strofa (ww. 10–12): przestroga dana królom-wasalom8.
2 Analogicznie do Pięcioksięgu także Psałterz dzieli się na pięć ksiąg, zakończonych doksologiami. Por. G. Ravasi, Il libro dei Salmi (1–50). Commento e attualizzazione, I, wyd. 3, Bologna 1986, s. 16. 3 Syntezę poglądów związanych z kontekstem historycznym Ps 2 podaje m.in. H. Gunkel, Die
Psal-men, wyd. 5, Göttingen 1968, s. 4–12; G. Ravasi, Il libro dei Salmi (1–50), dz. cyt., s. 90–91; R.D. Ro-we, God’s Kingdom and God’s Son. The Background to Mark’s Christology from Concepts of Kingship in the Psalms, Leiden 2002, s. 37; M. Saur, Die Königspsalmen. Studien zur Entstehung und Theolo-gie, Berlin – New York 2004, s. 29–46.
4 Por. M. Dahood, Psalms 1–50, Garden City 1966, s. 7.
5 Por. C. Stuhlmueller, Psalms, w: Harper’s Bible Commentary, red. J.L. Mays, San Francisco 1988, s. 434–436.
6 Por. R.R. Pfeiffer, Introduction of the Old Testament, New York 1948, s. 628; M. Treves, Two Acrostic Psalms, VT 15 (1965), s. 81–95.
7 Zdaniem M. Saura, zwłaszcza ww. 1–9 miałyby zachować najstarszą tradycję przedwygnaniową związaną z jerozolimską ideologią królewską. A jeśli tak, to werset 7 byłby także częścią tej tra-dycji. Natomiast ww. 10–12, dołączone w czasach powygnaniowych, nadałyby całemu utworowi wymiar bardziej uniwersalny. Por. M. Saur, Die Königspsalmen, dz. cyt., s. 28, 36–39. Zob. też H.-J. Kraus, Psalmen 1–59, wyd. 6, Neukirchen-Vluyn 1989, s. 146; A. Grund, „Aus Gott geboren…”. Zu Geburt und Identität in der Bildsprache der Psalmen, w: „Du hast mich aus meiner Mutter Leib ge-zogen”. Beiträge zur Geburt im Alten Testament, red. D. Dieckmann, D. Erbele-Küster, Neukirchen- -Vluyn 2006, s. 109.
8 Por. P. Auffret, The Literary Structure of Psalm 2, Sheffield 1977; L. Alonso Schökel, C. Carniti, I Sal-mi, I, Roma 1992, s. 168; S. Łach, Księga Psalmów, w: Pismo Święte Starego Testamentu, VII/2, Poznań 1990, s. 107; F.-L. Hossfeld, E. Zenger, Die Psalmen I. Psalm 1–50, Würzburg 1993, s. 49; M. Saur, Die
W pierwszej strofi e ukazany jest w bardzo żywy i plastyczny sposób bunt narodów oraz ich królów i książąt „przeciw Jahwe i Jego pomazań-cowi” (w. 2). Buntownicy uważają ich władzę za ciężar, którego nie chcą już dłużej znosić, i dlatego wypowiadają swoje nieposłuszeństwo słowa-mi: „Stargajmy Ich więzy i odrzućmy od siebie Ich pęta” (w. 3).
W drugiej strofi e psalmu akcja przenosi się do sfery przebywania Boga. Dominuje tu spokój, a odpowiedź Jahwe na bunt narodów i ich ziem-skich władców jest nacechowana ironią i drwiną: „Śmieje się Ten, któ-ry mieszka w niebie, Jahwe się z nich naigrawa” (w. 4). Śmiech Boga (od hebr. czasownika קחַשׂ ָ ) jest tutaj rozumiany nie tyle jako kpina i szyder-stwo, ile jako objaw i wyraz Jego wyższości okazanej wobec butnej
ludz-kiej arogancji9. Ten dosadny antropopatyzm zastosowany do Boga ma
także podkreślać, że Jahwe całkowicie panuje nad sytuacją. Ów śmiech Boga szybko jednak przemienia się w gniew, gdyż zamach na mesjańskie-go króla i jemesjańskie-go władzę jest zamachem na Niemesjańskie-go samemesjańskie-go (ww. 5–6). W ten sposób zostaje oznajmione buntownikom, że ich arogancka rebelia na pewno zostanie unicestwiona.
W trzeciej strofi e głos zabiera sam pomazaniec, ogłaszając dekret, którego mocą Jahwe ustanowił go królem na Syjonie. Przejście od w. 7 do następnego w. 8 jest logiczne. Skoro mesjański król staje się synem Boga, tym samym staje się także Jego dziedzicem. Zakres jego władzy wykra-cza jednak poza wszystko, co można pomyśleć o rzeczywistych możliwo-ściach ziemskich władców. Żaden też król w dziejach biblijnego Izraela nie prosił o taką władzę ani jej nie otrzymał. Niezwykłe jest więc owo wy-wyższenie mesjańskiego króla, który w swoich przywilejach został nie-malże zrównany z samym Jahwe10.
Königspsalmen, dz. cyt., s. 26–27; K. Seybold, Poetik der Psalmen, Stuttgart 2003, s. 214; S. Springer, Neuinterpretation im Alten Testament. Untersucht an den Themenkreisen des Herbstfestes und der Königspsalmen in Israel, Stuttgart 1979, s. 112–113; J.S. Synowiec, Oto twój król przychodzi. Mesjasz w pismach Starego Przymierza, Kraków 1992, s. 42–43; T. Brzegowy, Psałterz i Księga Lamentacji, Tarnów 2007, s. 166–167. Mniej zwolenników ma podział psalmu na trzy części: ww. 1–3; 4–9; 10– 12. Taki podział Psalmu 2 zaproponował m.in. M. Girard, który słusznie zauważył, że ta trzyczę-ściowa struktura nie różni się w gruncie rzeczy od podziału czteroczęściowego. Por. M. Girard, Les Psaumes. Analyse structurelle et interpretation, Ps 1–50, Montreal–Paris 1984, s. 59–64.
9 Zobacz paralele w innych miejscach Biblii Hebrajskiej: Ps 37, 13; Ps 59, 9; Ha 1, 10; Lm 1, 7; Prz 1, 26; 2 Krn 30, 10. Por. Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, II, red. L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, Warszawa 2008, s. 342.
10 Świadczy o tym aluzja do „berła żelaznego” (Iz 10, 5; Iz 14, 6) oraz porównanie do garncarza swo-bodnie obchodzącego się z naczyniami, które wykonał (Jr 13, 13; 16, 11; Iz 51, 20–22). Por. W. Chro-stowski, „Ty jesteś moim synem” (Ps 2, 7). Bóg jako Ojciec króla, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (Iz 64, 7). Biblia o Bogu Ojcu, red. F. Mickiewicz, J. Warzecha, Warszawa 1999, s. 45–49; J.S. Syno-wiec, Oto twój król przychodzi, dz. cyt., s. 43–44.
Natomiast ostatnia, czwarta strofa jest upomnieniem, jakie mesjański król kieruje do zbuntowanych władców. W świetle dekretu Jahwe, wspo-mnianego w w. 7, ich dalsze nieposłuszeństwo byłoby nierozsądne. Nie pozostaje im zatem nic innego, jak podporządkować się Jahwe i służyć mu z bojaźnią. W przeciwnym wypadku nie unikną Jego gniewu i zginą na swej drodze.
W tak zarysowanej strukturze psalmu w. 7, zawierający Boską dekla-rację: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem” skierowaną pod adre-sem mesjańskiego króla, stanowi centrum i apogeum tematyczne całego Psalmu 2.
2. Analiza egzegetyczna Ps 2, 7
Tekst masorecki analizowanego przez nas w. 7 nie stwarza większych problemów tekstualnych11 i przedstawia się w sposób następujący:
הוָהיְ לאֶ קׁח הרָפּ ְסַאֲ 7a ילַאֵ רמַאָ 7b התּ ָאַ ינִבּ ְ 7c ׃ךָ יתּ ִדְלִיְ םוֹ יּ הַ ינִאֲ 7d Cały werset, mający charakter wyroczni, składa się z czterech zwię-złych zdań, których podmioty są różne. Należy zaznaczyć, iż z samego w. 7 nie wynika jeszcze jednoznaczne, kto jest podmiotem tej mowy i do kogo jest ona skierowana. W dużym stopniu zależy to od uwzględnienia kontekstu bliższego, jakim są wcześniejsze wersety psalmu. Z w. 2c do-wiadujemy się mianowicie, że w centrum Psalmu 2 znajdują się dwie po-staci: Jahwe (הוָהיְ) i Jego mesjasz (וֹ חישׁ ִ מְ).
Pierwszy stych wersetu 7 (tj. w. 7a), będący zarazem wstępem do wy-roczni (w. 7c–d), rozpoczyna się od czasownika רפס. Może on występo-wać zarówno w formie podstawowej qal, jak i w formie piel. Ma wówczas dwa znaczenia: 1) przeliczać, wyliczać, mierzyć; oraz 2) podawać do
wia-domości, uroczyście ogłaszać, oznajmiać12. W tym drugim przypadku
na-biera znaczenia paralelnego do czasownika רמא (mówić) w formie qal, który w naszym tekście występuje w bezpośredniej bliskości, tj. w w. 7b.
11 Jedyny problem tekstualny dotyczy terminu קׁח. Wersja syryjska (Peszitty) dodaje przyrostek zaim-kowy w l os. l. poj. i czyta go jako יקּ ִחֻ. Także tłumaczenie greckie (LXX) zawiera jedynie niewiel-ką zmianę w stosunku do tekstu masoreckiego (TM). Jest nią powtórzenie terminu κύριος w w. 7b. Obie te poprawki nie wpływają jednak w sposób znaczący na zmianę znaczenia całego w. 7. 12 Por. Wielki słownik hebrajsko-polski, I, dz. cyt., s. 717.
Dodatkowo czasownik רפס użyty w w. 7a (w piel imperf. 1 os. l. poj.) ma formę kohortatywu, która nadaje uroczysty charakter całej wypowiedzi, i dlatego tłumaczymy go jako „pragnę ogłosić”. Osobą, która chce tu prze-mówić, jest zapewne król, wspomniany we wcześniejszym w. 6 (יכּ ִלְמַ)13. Przedmiotem zaś jego przemowy jest קׁח הוָהיְ. Hebrajski rzeczownik קׁח może oznaczać: postanowienie, zarządzenie, protokół lub dekret14. Zda-niem niektórych egzegetów, קׁח jest terminem sakralnym wskazującym na uprawnienia danej osoby do sprawowania władzy królewskiej. Byłby to więc swoistego rodzaju protokół spisywany podczas przyjmowania przez nowego władcę uprawnień do godności królewskiej15. Za takim rozumie-niem tego terminu przemawiałby także fakt, że w 2 Krl 11, 12 – w kontek-ście uroczystości wstąpienia na tron judzkiego króla Joasza – występuje paralelny do קׁח termin תוּ דﬠֵ (świadectwo) oznaczający ofi cjalny akt in-tronizacyjny. Dokument ten uwiarygodniał władcę i uprawniał go do sprawowania rządów w imieniu Boga Jahwe16. Z braku jednak biblijnych świadectw trudno jednoznacznie stwierdzić, czy tego rodzaju protokoły były rzeczywiście spisywane przy okazji intronizacji królów izraelskich.
Zanim przejdziemy do analizy treści tego Bożego dekretu, należy zauważyć, iż niektórzy egzegeci dokonują zasadniczej korekty w TM w w. 7a, zamieniając samogłoskę w hebrajskim terminie קׁח na קחֵ. Wów-czas zamiast קׁח לאֶ הרָפְסַאֲ czytają יקִחֵ־לאֶ ךָ פְסִאֹ 17. Tego typu poprawka w TM stwarza być może interesującą możliwość interpretacyjną, pod-kreślając jeszcze bardziej kontekst związany z narodzinami króla, który
13 Por. B. Weber, Werkbuch Psalmen I. Die Psalmen 1 bis 72, Stuttgart 2001, s. 53.
14 Termin קׁח występuje w Biblii Hebrajskiej ok. 200 razy i etymologicznie znaczy: coś (pisemnie) usta-lonego, określonego. Dlatego C.H. Jones tłumaczy ten termin użyty w Ps 2, 7 jako: protokół, żądanie, zarządzenie, natomiast F. Zorell jako prawo lub dekret. Por. C.H. Jones, The decree of Yahweh (Ps 2, 7), VT 15 (1965), s. 336–344; F. Zorell, Lexicon hebraicum Veteris Testamenti, Romae 1984, s. 263. Zob. także Wielki słownik hebrajsko-polski, I, dz. cyt., s. 328–329.
15 Por. G. von Rad, Das judäische Königsritual, ThLZ 72 (1947), s. 211–217; R. de Vaux, Le roi d’Israël, vassal de Jahwe, w: Mélanges Eugène Tisserant, I (Studi e Testi 231), Città del Vaticano 1964, s. 119– 133; H.-J. Kraus, Psalmen. 1 Teilband. Psalmen 1–59, wyd. 5, Neukirchen-Vluyn 1978, s. 150–151; S. Łach, Księga Psalmów, dz. cyt., s. 108–109. Zdaniem M. Filipiaka, na to, że chodzi tu o tego ty-pu protokół królewski, wskazują dodatkowo cztery wyrażenia charakterystyczne dla terminologii królewskiej: „tyś moim synem” (w. 7c); „ja ciebie zrodziłem” (w. 7d); „żądaj ode mnie, a dam ci…” (w. 8a), oraz obraz króla jako pasterza (w. 9). Por. M. Filipiak, Ps 2 opis historycznego króla czy Me-sjasza?, w: Mesjasz w biblijnej historii zbawienia, red. S. Łach, M. Filipiak, Lublin 1974, s. 161–162. 16 Por. G.H. Jones, The decree of Yahweh, dz. cyt., s. 336n; S. Łach, Księga Psalmów, dz. cyt., s. 108–109;
G. von Rad, Das judäische Königsritual, dz. cyt., s. 211n; B. Volkwein, Masoretisches ‘edut, ‘edwot, ‘edot – „Zeugnis” oder „Bundesbestimmung”?, BZ 13 (1969), s. 18–40.
17 Takie rozwiązanie proponuje m.in. H. Gunkel, czytając ów stych w sposób następujący: „Ja biorę cię na moje łono”. Por. H. Gunkel, Die Psalmen, wyd. 5, Leipzig 1968, s. 5. Nie obywa się też bez in-nych koniektur. O. Loretz proponuje przyrostek zaimkowy w 3 os. l. poj., i czyta: „ja usiadłem na jego łonie (kolanach)”. Por. O. Loretz, Eine kolometrische Analyse vom Psalm 2, w: Beiträge zur Psal-menforschung. Psalm 2 und 22, red. J. Schreiner, Würzburg 1988, s. 23.
to temat w sposób wyraźny pojawi się w kolejnych stychach tego wer-setu, tj. w w. 7c–d. Jednak tego typu korektura dokonana w. 7a osłabia równocześnie wymowę słów Jahwe skierowanych do mesjańskiego kró-la w w. 7c: „Tyś Synem moim”. Ogranicza bowiem rozumienie synostwa Bożego do uzyskanego jedynie na podstawie adopcji18. Poza tym popraw-ka ta trudna jest do przyjęcia także na płaszczyźnie semantycznej19 oraz przede wszystkim ze względu na bezpodstawną ingerencję w tekst ory-ginalny, jakim jest TM. Dlatego moim zdaniem powyższy wariant nale-ży odrzucić.
Treść dekretu Jahwe – ogłoszonego narodom przez mesjańskiego kró-la – stanowią dwa krótkie zdania, z których jedno jest zdaniem nominal-nym: התּ ָאַ ינִבּ ְ (w. 7c), drugie zaś zdaniem orzecznikowym: ךָ יתּ ִדְלִיְ םוֹ יּ הַ ינִאֲ (w. 7d). Za pomocą zaś przyrostków zaimkowych oraz chiastycznie uło-żonych zaimków osobowych התּ ָאַ (ty) i ינִאֲ (ja) zostaje podkreślona wyjąt-kowa relacja między Bogiem Jahwe a Jego mesjańskim królem. W w. 7c czytamy więc: „Tyś Synem moim”, a w następnym w. 7d: „Ja Ciebie dziś zrodziłem”.
Wydaje się, że kluczowym terminem dla zrozumienia treści owego de-kretu Jahwe – a tym samym idei synostwa Bożego zawartego w w. 7c–d – jest czasownik דלי występujący na końcu ostatniego stychu (w. 7d)20. W Biblii hebrajskiej czasownik ten pojawia się we wszystkich siedmiu podstawowych odmianach i występuje – zwłaszcza w Rdz oraz 1 Krn – w kontekście genealogii21. W formie qal דלי może znaczyć zarówno
ro-dzić, wydawać na świat, jak również – choć rzadziej – spłodzić. W obu
przypadkach podmiotem aktu spłodzenia i zrodzenia może być zarów-no kobieta (Rdz 4, 1n), jak i mężczyzna (Rdz 4, 18)22. Ta dwuznaczność interpretacyjna hebrajskiego czasownika דלי – zwłaszcza w Pięcioksię-gu – dotyczy tekstów wcześniejszych od tych, które należą do źródła ka-płańskiego (P), a więc powstałych przed VI wiekiem przed Chr. Dopiero bowiem teksty należące do źródła P czynią wyraźne rozróżnienie
w uży-18 H. Gunkel podstawę do takiej interpretacji odnalazł w egipskich obrazach przedstawiających fara-ona siedzącego na kolanach bogini. Miałoby to oznaczać adopcję farafara-ona przez dane bóstwo. Por. H. Gunkel, Die Psalmen, dz. cyt., s. 7.
19 Zdanie יקִחֵ־לאֶ ךָ פְסִאֹ jest nie tylko nietypowe, ale wręcz niemożliwe ze względu na użyty tu przy-imek לאֶ. Por. M. Grohmann, Fruchtbarkeit und Geburt in den Psalmen, Tübingen 2007, s. 72. 20 W Księdze Psalmów czasownik דלי w formie qal występuje – oprócz Ps 2, 7d – jeszcze tylko
dwu-krotnie: w Ps 7, 15 oraz w Ps 48, 7. W formie nifal występuje w Ps 22, 32 i w Ps 78, 6, natomiast w pu-al w Ps 87, 4–6 oraz w Ps 90, 2. Ostatni raz w Psałterzu pojawia się w formie rzeczownikowej תוּ דלְיַ w Ps 110, 3. Por. Wielki słownik hebrajsko-polski, I, dz. cyt., s. 328–329.
21 Por. J. Kühlewein, דלי, DTAT, I, s. 633–634.
ciu tego czasownika. W formie qal czasownik דלי będzie odtąd określał akt zrodzenia zarezerwowany jedynie dla kobiety, natomiast ten sam cza-sownik użyty w formie hifi l kauzatywnym będzie oznaczać akt spłodze-nia przypisywany mężczyźnie23. Idąc za większością egzegetów, którzy uważają w. 7 za część tradycji przedwygnaniowej zachowanej w Psal-mie 2, należy przyjąć, że czasownik דלי użyty tu w formie qal zachował oba odcienie znaczeniowe, a tym samym także ową niejednoznaczność interpretacyjną24. A to oznacza, że należy go analizować zarówno w kon-tekście aktu spłodzenia, jak i zrodzenia.
Owej dwuznaczności tego terminu nie wyjaśnia także LXX, która czy-ta werset 7d w następujący sposób: ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε. Grec-ki czasownik γεννάω znaczy zarówno spłodzić, jak i zrodzić. W naszym kontekście γεννάω występuje w 1 os. l. poj. strony aktywnej czasu prze-szłego dokonanego (perfekt). Zdanie więc może brzmieć następująco: „Ja cię dziś spłodziłem” lub „zrodziłem” w znaczeniu „wydałem na świat”.
Godny podkreślenia jest także fakt, iż „zrodzenie” mesjańskiego króla przez Boga Jahwe otrzymuje w tym stychu jedno ważne uszczegółowie-nie. Hebrajski czasownik דלי, który pełni w tym zdaniu funkcję orzecze-nia, poprzedzony jest przez okolicznik czasu םוֹ יּ הַ (dzisiaj). Z tego wynika, że owo usynowienie-zrodzenie mesjańskiego króla nie nastąpiło w jakiejś mitycznej przeszłości, ani też nie jest przedmiotem jakiegoś nieokreślo-nego oczekiwania w przyszłości, lecz że dokonało się „dziś”, a więc w dniu jego intronizacji. Nie chodzi więc w tym przypadku z pewnością o fi zycz-ne zrodzenie czy naturalzycz-ne synostwo Boże mesjańskiego króla. Z jakiego rodzaju więc ojcostwem Boga Jahwe mamy tu do czynienia? I jak osta-tecznie należy rozumieć owo „synostwo Boże” mesjańskiego króla?
3. Bóg Jahwe jako Ojciec mesjańskiego króla
3.1. Idea synostwa boskiego władców starożytnego biblijnego Wschodu
Według niektórych egzegetów tłem dla Ps 2, 7 były wyobrażenia lu-dów starożytnego biblijnego Wschodu dotyczące boskiego
pochodze-23 Forma hifil jest formą sprawczo-aktywną czasownika. Por. J. Schreiner, דלי, dz. cyt., s. 637–638. 24 Przykładem może być tu F. Delitzsch, który choć w tłumaczeniu Psalmu 2 oddaje hebrajski
czasow-nik דלי w w. 7d za pomocą czasowczasow-nika „zrodzić”, to jednak w szczegółowej egzegezie samego stychu 7d dopuszcza obie możliwości znaczeniowe tego czasownika, wskazujące zarówno na „spłodzenie”, jak i „zrodzenie”. W efekcie oba te akty przypisuje wzniosłej mocy Bożej. Por. F. Delitzsch, Biblische Commentar über die Psalmen, wyd. 5, Leipzig 1894, s. 69, 73–74.
nia ich władców. Zwłaszcza treść Bożego dekretu w w. 7c–d („Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”) miałaby być reminiscencją egipskiego mitu na temat boskich narodzin faraona25.
Wśród starożytnych tekstów egipskich paralelnych do Ps 2, 7 wskazu-je się m.in. na inskrypcję pochodzącą z XV wieku przed Chr., nawiązu-jącą do uroczystości intronizacyjnych księżniczki Hatszepsut. W tekście tym najważniejszy bóg w panteonie egipskim – Amon-Re – oświad-cza: „Ty jesteś moją ukochaną córką, ja jestem twoim ukochanym ojcem. Ustanawiam twoją godność władczyni nad dwoma krajami i piszę o tym protokół dla ciebie”.
W innej inskrypcji z tego samego wieku, zachowanej w świątyni w Karnaku, faraon Tutmosis III (1505–1450) tak mówi o tymże bogu: „On jest moim ojcem, a ja jestem jego synem. Polecił mi, bym był na jego tronie, gdy jeszcze byłem pisklęciem. On mnie zrodził z [samego] środ-ka [swego] serca”26.
Podobne analogie do Ps 2, 7 znajdujemy także w późniejszych tekstach egipskich. Na steli w wielkiej świątyni w Abu Simbel dotyczącej Ramze-sa II (1290–1224) bóg Ptah Tenen, uważany za stwórcę świata, oświad-cza: „Ja jestem twoim ojcem, który zrodził cię jako boga, abyś na moim tronie był królem Górnego i Dolnego Egiptu. (…) Ja jestem twoim ojcem, który cię zrodził wśród bogów, tak że wszystkie twoje członki są bogami”.
W jeszcze innym tekście bóg Amon-Re mówi do królowej, matki fara-ona Amenofi sa: „Amenofi s, pan Teb jest imię tego dziecka, które ja (zło-żyłem) w twoim łonie. On będzie w całym kraju łaskawie pełnił władzę królewską. Moje ba27 należy do niego. To on będzie panował nad oby-dwoma krajami jak Re na wieki”28.
Z tekstów tych wynika, że w starożytnym Egipcie faraonowie często byli uważani za naturalnych synów bogów, a idea rodzącego bóstwa – zarówno męskiego, jak i żeńskiego – nie była tam niczym niezwykłym29.
25 Por. J. de Savignac, Théologie pharaonique et messianisme d’Israel, VT 7 (1957), s. 82–90; G. Pose-ner, De la divinite du Pharaon, Paris 1960.
26 Por. ANET, s. 446 oraz podobne przykłady s. 375 i 379. 27 Termin ba oznacza duszę.
28 Por. H. Brunner, Die Geburt des Königs. Studien aus Überlieferung eines altägyptischen Mythos, Wies-baden 1964, s. 46.
29 Por. O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik, dz. cyt., s. 181, 226, 228. Z podobnymi wyobrażeniami dotyczącymi boskich narodzin władcy spotykamy się również w literaturze kana-nejskiej i ugaryckiej. Por. teksty poświęcone królowi Niqmepa (UT 1007, 4–7). W poemacie kró-la Kirty jest on ukazany jako „syn” boga Ekró-la (KTU 1.14 II 6.24; 1.14 IV 6; 1.15 I 41) oraz jako jego „dziedzic” (KTU 1.14 II 8; 1.15 I 40). Natomiast w ikonografii ugaryckiej przedstawieni zostali dwaj książęta ssący piersi bogini Anat, co ma jednoznacznie wskazywać na ich boskie usynowienie. Por. TUAT, I, 330–336; E. Lipiński, Royaute, w: Dictionnaire de la civilisation phenicienne et punique, red. E. Lipiński, Brepols 1992, s. 378; M. Dahood, Psalms 1–50, Garden City 1966, s. 11–12.
Zwyczaj uwiarygodnienia – poprzez uroczystą proklamację – bo-skiego pochodzenia władcy i nieziembo-skiego charakteru jego rządów był znany także w Mezopotamii30. Na tzw. „cylindrze Gudei” widnieje podo-bizna sumeryjskiego króla Lagasz, który zwracając się do bóstwa, mówi: „Nie mam ojca, ty mi jesteś ojcem; nie mam matki; ty mi jesteś matką”.
Podobne wypowiedzi można także znaleźć u innych władców mezo-potamskich. Hammurabi – w prologu do swego kodeksu – uroczyście ogłosił, że jest synem Sina, i uznaje się za podobnego do boga słońca Sza-masza: „Ja jestem słońcem Babel, które sprawia, że światło wznosi się nad krajem Sumeru i Akadu”31.
Charakterystyczna jest także proklamacja wygłoszona przez kró-la Asurbanipakró-la, który wprost stwierdza, że „nie zna ojca i matki”, gdyż „był karmiony piersią swej bogini”. A następnie w swym dekrecie wymie-nia boskie dobrodziejstwa: „Gdy Aszur, Sin, Szamasz (…) osadzili mnie szczęśliwie na tronie mojego ojca, Hadad zesłał deszcz, Ea otworzył swe źródła, źdźbła zboża wyrosły na pięć łokci (…), bogate zbiory wypełni-ły pola, sady wydawawypełni-ły obfi tość owoców, bydło mnożyło się. Pod moim panowaniem była tu pełnia urodzaju, w moich latach wszystkiego było w nadmiarze” 32. Z powyższego tekstu wyłania się obraz panowania wład-cy pobłogosławionego przez bogów. Sam zaś król jest tu wdziany jako szczególny pośrednik pomiędzy nimi a światem ludzi. Król nie stawał się jednak nowym członkiem panteonu bogów, lecz pozostawał różny od nich, będąc jedynie ich mediatorem, obdarzonym przez nich pełnią wła-dzy na ziemi.
Jakiekolwiek byłyby wyobrażenia na temat boskiego pochodzenia mo-narchów wśród ludów starożytnego biblijnego Wschodu, błędem byłoby sądzić, że synostwo Boże mesjańskiego króla w Ps 2, 7 należy pojmować w analogiczny sposób33. Izrael bowiem nie mógł przyjąć owych
wzor-30 Por. R. Labat, Le caractere religieux de la royaute assyro-babylonienne, Paris 1939; C.J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East, London 1948; M.-J. Seux, Epithetes royal es akkadiennes et sumeriennes, Paris 1967; H. Frankfort i in., The Intellectual Adtenture of Ancient Man. An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East, Chicago 1977, s. 185–201.
31 Por. A. Pohl, R. Foller, Codex Hammurabi, wyd. 3, Romae 1950. 32 Por. H. Frankfort, La royauté et les dieux, Paris 1957.
33 Jedną z prób wykazania naturalnego synostwa bożego króla w Ps 2, 7 podjął C. North. Uczynił to na postawie analizy tekstu sumeryjskiego, w którym pewien król został zrodzony przez boginię i wy-karmiony jej mlekiem. Por. C. North, The Religious Aspects of Hebrew Kingship, ZAW 50 (1932), s. 219–260. Inni uczeni sądzili, że w Ps 2 mamy do czynienia z jakąś pozostałością po wierzeniach ludów pierwotnych, które swych wodzów czy królów uważały za istoty nadprzyrodzone i boskie. Por. A. Lods, La divinisation du roi dans l’Orient mediterrane en et ses repercussions dans l’ancien Isra-el, RHPR 10 (1930), s. 214; S. MowinckIsra-el, Urmensch und Königsideologie, StTh 2 (1948), s. 71–90; H. Frankfort, Kingship and the Gods. A Study of Near Eastern Religion as the Integration of Society & Nature, Chicago 1948, s. 37. Jeszcze inni próbowali wyjaśnić boskość królów izraelskich stylem
ców „boskiego usynowienia” bez poddania ich procesowi demitologizacji i reinterpretacji34. Religia Izraela, mając głęboką świadomość transcen-dencji Boga Jahwe, nie dopuszczała bowiem w żadnej postaci idei bo-skości króla. Nie można było jej także pogodzić z wiarą w Boga jedynego oraz z zakazem oddawania czci innym bogom prócz Jahwe (por. Wj 20, 3; Pwt 5, 7). Poza tym sami królowie judzcy i izraelscy, jakkolwiek często i w różnych sferach przekraczali zasady tej religii, nigdy jednak nie przy-pisywali sobie boskiej godności35.
3.2. Relektura wyroczni proroka Natana (2 Sm 7, 1–16)
Tradycyjna egzegeza, która nadal ma swoich zwolenników, datowała całe opowiadanie w 2 Sm 7, 1–16 na X wiek przed Chr., łącząc je z oso-bami Dawida i Salomona. Jednak wraz z zastosowaniem do Biblii krytyki historyczno-literackiej pojawiło się wiele nowych i różnych opinii na ten temat36. Obecnie pochodzenie tego tekstu coraz częściej wiąże się z okre-sem wygnania babilońskiego37.
Wielka tragedia, jaką było wygnanie babilońskie na początku VI wieku przed Chr., sprawiła, że zarówno ci, którzy zostali uprowadzeni do
Me-dworskim rozpowszechnionym na starożytnym biblijnym Wschodzie. Ich zdaniem, autorzy biblij-ni, choć uważali królów za zwyczajnych ludzi, to jednak wyrażali się o nich tak, jakby to były istoty boskie. Dlatego m.in. B. Weber określa protokół królewski w Ps 2, 7 jako „Selbstpropaganda”. Por. B.Weber, Werkbuch Psalmen I, dz. cyt., s. 53. Należy zauważyć, że Stary Testament wyrażeń takich jak „syn Boży” (Wj 4, 21; Oz 11, 1; Jr 31, 9; Pwt 32, 6) czy „zrodzony przez Boga” (Pwt 32, 18) uży-wa w znaczeniu metaforycznym jedynie w odniesieniu do całego narodu izraelskiego, nigdy zaś lite ralnie nie stosuje ich do konkretnej osoby. Można jedynie przyjąć, że Izrael posługiwał się sty-lem dworskim, zapożyczonym z zewnątrz, aby za jego pomocą wyrazić własną ideę. Por. L. Dürr, Ursprung und Aufbau der israelitisch-jüdischen Hilfserwartung, Berlin 1925, s. 95.
34 H.-J. Kraus podejrzewa nawet, że chodzi tu o otwartą polemikę zarówno z egipską, jak i z kananej-ską ideologią królewi z kananej-ską. Por. H.-J. Kraus, Psalmen, I, dz. cyt., s. 151–153.
35 Wynika to wyraźnie choćby z nauki proroków, którzy mimo że oskarżają królów o różne niewier-ności, nigdy nie zarzucają im przywłaszczania sobie boskiej godności. Por. G. Ravasi, Il libro dei Sal-mi (1–50), dz. cyt., s. 104–105. ZnaSal-mienne jest, że poza Ps 2, 7 o synostwie Bożym mesjańskiego króla jest mowa jedynie jeszcze w Ps 110, 3 (w wersji LXX), w proroctwie Natana (2 Sm 7) i w jego relekturze w Ps 89, 27 oraz w Iz 9, 5. J.S. Synowiec uważa, że te nieliczne teksty wskazujące na sy-nostwo Boże króla mogą wynikać z troski o to, by nie stworzyć wrażenia, że król jest istotą boską, i ustrzec ten królewski tytuł przed spowszednieniem. Sądzi, iż niechęć do posługiwania się tym ty-tułem wynikała być może także z tego, że królowie Izraela raczej rzadko na niego zasługiwali, po-nieważ większość z nich w swym postępowaniu nie liczyła się z wolą Jahwe. Por. J.S. Synowiec, Oto twój król przychodzi, dz. cyt., s. 19, 87–88; H. Gese, Der Messias, w: tenże, Zur biblischen Theologie, Tübingen 1983, s. 132.
36 Por. W. Dietrich, David, Saul und die Propheten. Das Verhältnis von Religion und Politik nach den pro-phetischen Überlieferungen vom frühesten Königtum in Israel, Stuttgart 1992, s. 114–136; J. Łach, Pro-roctwo Natana o synu Dawida (2 Sm 7, 1–16), w: Mesjasz w biblijnej historii zbawienia, red. S. Łach, M. Filipiak, Lublin 1974, s. 61–66; T. Brzegowy, Prorok Natan i budowa świątyni, RBL 40, 1 (1987), s. 7–19.
37 Por. J. Becker, Messiaserwartung im Alten Testament, Stuttgart 1977, s. 22–26; W. Chrostowski, „Ty jesteś moim synem” (Ps 2, 7), dz. cyt., s. 54–55.
zopotamii, jak i cała reszta narodu, która pozostała w Jerozolimie i w jej okolicach, stanęli wobec niezwykle trudnych wyzwań i dylematów. Naj-ważniejsze z nich wynikały ze zburzenia Miasta Świętego i świątyni oraz utraty państwowości i monarchii. Rezultatem tych dramatycznych wyda-rzeń była całościowa przebudowa życia narodowego i religijnego Izraeli-tów. Jej następstwem było także to, iż w nowy sposób patrzono na długi okres przedwygnaniowy. Klucz do tego stanowiło tzw. deuteronomiczne dzieło historyczne, czyli opracowana na wygnaniu religijna synteza dzie-jów38. W jego skład wchodzi m.in. Druga Księga Samuela, a w niej opo-wiadanie zawarte w rozdziale 7, 1–16 wraz z ideą synostwa Bożego króla w w. 1439.
Opowiadanie rozpoczyna się przemową króla Dawida, który po tym jak zamieszkał w swoim „domu” (hebr. תיִ בּ ַ), czyli pałacu, powziął także myśl o zbudowaniu „domu” (hebr. תיִ בּ ַ) dla Jahwe, czyli świątyni. Postano-wił jednak omówić swój zamiar z prorokiem Natanem, który początkowo ów pomysł zaakceptował (ww. 1–3). Ale tej samej nocy Jahwe, ukazaw-szy się Natanowi, polecił nakazać Dawidowi zaniechanie budowy świą-tyni (ww. 4–16). Elementem tego Bożego widzenia jest przypomnienie darmowości wyboru Izraela i wyprowadzenia go z Egiptu (ww. 5–7) oraz darmowości wyboru Dawida, który zanim otrzymał godność królew-ską, był zwyczajnym pasterzem (ww. 8–11). To nie Dawid zbuduje „dom” Boży, lecz jego potomek, który będzie po nim sprawował władzę królew-ską (ww. 12–13). W kolejnym wersecie następuje formuła: „Ja będę mu Ojcem, a on będzie Mi synem” (w. 14a). A nieco dalej (tj. w w. 16) hebraj-ski rzeczownik תיִ בּ ַ pojawia się jeszcze raz w nowym znaczeniu, przyjmu-jąc sens przenośny. Oznacza tu bowiem rodzinę i ród Dawida, czyli jego dynastię. Da się zauważyć, że w całym opowiadaniu autor kładzie silny nacisk na ów termin תיִ בּ ַ. Król, który zbudował dla siebie „dom”, to zna-czy pałac, i zamierzał zbudować „dom Boży”, to znazna-czy świątynię, otrzy-muje obietnicę trwałości swojego „domu”, to znaczy wywodzącej się od niego dynastii.
Budowa świątyni w Babilonii ani jej odbudowa w Jerozolimie nie zo-stała jednak podjęta do czasu zakończenia wygnania. Zamiast tego, o czym świadczy powyższe opowiadanie z wyrocznią proroka Natana, przeniesiono nacisk na trwałość dynastii Dawidowej. Jeżeli ona będzie istniała, zawsze będzie można wrócić do myśli o odbudowaniu
sanktu-38 Por. J.S. Synowiec, Oto Twój król przychodzi, dz. cyt., s. 14.
39 Tekst 2 Sm 7, 1–16 uchodzi za bardziej pierwotny od 2 Krn 17, 1–14. Por. G. Ravasi, Il libro dei Sal-mi, II, Bologna 1983, 831n; tenże, Il libro dei SalSal-mi, III, Bologna 1984, s. 669.
arium poświęconego Bogu Jahwe. W nowych okolicznościach religia bi-blijnego Izraela przestawała więc być religią miejsca, związaną wyłącznie ze świątynią jerozolimską, a stawała się religią czasu, której gwarantem była zwłaszcza dynastia Dawida. Podobnie jak pogańskie narody szczyci-ły się opieką bogów nad swoimi władcami, którą pojmowano jako zwią-zek ojciec–syn, tak i Izraelici podkreślali trwałą obecność Boga Jahwe i Jego więź z całym narodem i królem.
Dlatego pomimo sytuacji kryzysowej, jaką niewątpliwie była niewo-la babilońska, oraz przewagi pogańskiego otoczenia Izraelici nie czują się pozbawieni opieki Bożej. Jej znakiem jest król związany z Bogiem Jahwe więzami synostwa. Synostwo mesjańskiego króla nie jest jednak zwyczaj-nym powieleniem boskiej afi liacji przypisywanej władcom pogańskim, lecz jest skutkiem wcześniej zawartego przymierza Boga z całym naro-dem izraelskim. W 2 Sm 7, 1–16 nie chodzi więc o zrodzenie fi zyczne, lecz o podkreślenie szczególnego wybrania króla przez samego Boga Jah-we. Boskie synostwo króla oznacza tu więc uwiarygodnienie go przez Boga i zapewnienie trwałości jego rządów oraz rządów jego potomstwa.
3.2.1. Dekret Jahwe w Ps 2, 7 jako akt boskiej adopcji mesjańskiego króla
Jeśli w Psalmie 2, 7 nie ma mowy o fi zycznym boskim zrodzeniu me-sjańskiego króla, wówczas należy je rozumieć w sensie przenośnym i me-taforycznym. Zdaniem Gerharda von Rada, król Izraela stawał się synem Boga Jahwe jedynie per adoptionem40. W analizowanym tekście chodzi-łoby więc o boską adopcję. Tego typu argumentacja stała się niemal kla-syczną interpretacją dla wielu egzegetów41. Niektórzy z nich dostrzegali w w. 7c („Tyś Synem moim”) elementy formuły adopcyjnej podobnej do tej, jaką stosowano w środowisku mezopotamskim42, ale przypominają-cej także proroctwo Natana: „Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem” (2 Sm 7, 14; 1 Krn 17, 13). Autor Ps 2 miałby zwłaszcza podjąć myśl tego
40 Por. G. von Rad, Das judäische Königsritual, dz. cyt., s. 211.
41 Por. E. König, Die Psalmen eingeleitet, übersetzt und erklärt, Gütersloh 1927, s. 462n; R. Kittel, Die Psalmen, wyd. 5–6, Leipzig 1929, s. 10–11; H. Schmidt, Die Psalmen, Tübingen 1934, s. 4–5; A. Dei-ssler, Die Psalmen. Teil I (Ps 1–41), wyd. 3, Düsseldorf 1966, s. 30; J. de Fraine, L’aspect relieux de la royaute israelite, Rome 1954, s. 273n; H. Gressmann, Der Messias, Göttingen 1929, s. 9; J. McKenzie, Royal Messianism, CBQ 19 (1957), s. 32n; S. Mowinckel, He That Cometh, New York 1954, s. 37n; H. Gross, H. Reinelt, Das Buch der Psalmen. Teil I (Ps 1–72), Düsseldorf 1978, s. 27; J.S. Synowiec, Oto twój król przychodzi, dz. cyt., s. 43; T. Brzegowy, Psałterz i Księga Lamentacji, dz. cyt., s. 170–171. 42 Współbrzmi ona doskonale zwłaszcza z artykułami 170–171 Kodeksu Hammurabiego. Wynika
z nich, że w Babilonii istniała instytucja adopcji. Nieślubne dziecko zostaje tu uznane przez ojca za pełnoprawnego syna na podstawie wypowiedzianego oświadczenia: „jesteś moim synem”. Por. A. Pohl, R. Foller, Codex Hammurabi, dz. cyt., s. 37.
proroctwa, które opisuje ową szczególną więź króla, potomka Dawida, z Bogiem Jahwe wyrażoną na podobieństwo relacji, jaka istnieje pomię-dzy ojcem i synem. Tego typu interpretację ma uzasadniać także termin םוֹ יּ הַ (dziś), wykluczający fi zyczne spłodzenie lub zrodzenie. Wskazuje on natomiast na dzień intronizacji króla, który staje się także dniem jego bo-skiej adopcji, dniem, w którym Jahwe zawarł uroczystą synowską relację ze swym królem43.
Interpretacja dekretu Jahwe w Ps 2, 7 w świetle aktu adopcyjnego nie-sie jednak z sobą także pewne trudności. Po pierwsze, w samym tekście brakuje wyraźnych wskazań za taką argumentacją. Stwierdzenia zawar-te w w. 7 przekraczają bowiem daleko to, co wyraża proroctwo Natana odnośnie do relacji, jakie w przyszłości zaistnieją pomiędzy Jahwe a po-tomkami króla Dawida44. Autor psalmu stwierdza tu bowiem nie tylko, że Jahwe w stosunku do swego mesjańskiego króla jest ojcem (w. 7c), lecz również, że go zrodził (w. 7d). Uwzględniając całą ambiwalencję znacze-niową użytego tu hebrajskiego czasownika דלי, który może wskazywać za-równo na akt poczęcia, jak i narodzin króla, należy wątpić, czy faktycznie tekst ten należy interpretować jedynie w perspektywie boskiej adopcji.
Po drugie, adopcja jako akt prawny nie była praktykowana w życiu co-dziennym Izraela, a w późniejszym prawie żydowskim była nawet w ogó-le nieznana. Roland de Vaux wykazał, że Stary Testament nie zawiera żadnych uregulowań prawnych w tej sprawie. Poza tym żadna z ksiąg historycznych nie opisuje choćby jednego przypadku adopcji w Izraelu w sensie ścisłym, tj. uznania kogoś obcego za swoje dziecko ze wszystki-mi prawawszystki-mi dziecka legalnego45. Natomiast Herbert Donner idzie jesz-cze dalej, wykazując nawet, że Stary Testament nie znał w ogóle adopcji jako rodzinnej instytucji prawnej. Dlatego w opinii tego egzegety rów-nież Ps 2, 7 nie może być rozumiany jako przykład boskiej adopcji me-sjańskiego króla 46.
43 Por. R. Kittel, Die Psalmen, dz. cyt., s. 11; E. König, Die Psalmen eingeleitet, dz. cyt., s. 464. 44 Por. J. Łach, Ps 2. Zachęta ludów i królów do posłuszeństwa Jahwe i Mesjaszowi, w: S. Łach, M.
Fili-piak, H. Langkammer, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, II, Lublin 1977, s. 10–11. 45 Według R. de Vaux nie można za formalną adopcję uznać przypadku Mojżesza (Wj 2, 10),
Genu-bata (1 Krl 11, 20) czy Estery (Est 2, 7.15), ponieważ wszystkie one mają miejsce w obcym środowi-sku, tj. poza Izraelem. Także przypadek Racheli, która oddaje Jakubowi swoją niewolnicę Bilhę, by ta poczęła mu syna, nie jest adopcją w sensie ścisłym, ponieważ dokonuje się to wewnątrz tej samej rodziny (Rdz 30, 3–8). Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, I, Poznań 2004, s. 60–62. 46 Por. H. Donner, Adoption oder Legitimation? Erwägungen zur Adoption im Alten Testament auf dem
3.2.2. Dekret Jahwe w Ps 2, 7 jako akt legitymizujący władzę mesjań-skiego króla
Nie ma wątpliwości, że Psalm 2 zakłada system monarchiczny. Za-sadnicza jego treść związana jest bowiem z uroczystością intronizacji króla judzkiego. Wskazują na to już początkowe ww. 1–3, w których po-brzmiewa echo zbrojnych rebelii, spisków czy zamachów politycznych. Wszystko to może wskazywać na okres bezkrólewia, które poprzedzało wstąpienie na tron nowego króla. Okres ten często był czasem kryzysu politycznego nie tylko z racji braku władcy, lecz przede wszystkim dla-tego, że każda zmiana na tronie budziła wśród podbitych narodów na-dzieję na zrzucenie jarzma obcego panowania i odzyskanie wolności47. Bunt wasali jest tu jednak przedstawiony za pomocą sformułowań kon-wencjonalnych, retorycznych i stereotypowych. Dlatego poza tą ogólną identyfi kacją środowiska powstania Psalmu 2 trudno wskazać bardziej precyzyjny wymiar historycznych odniesień. Słusznie więc Gerhard von Rad zauważył, że psalm ten nie tyle odnosi się do konkretnych losów Królestwa Judy, ile raczej zajmuje się określeniem jego statusu teologicz-nego, czyli Bożego uprawomocnienia48. Czytany w tej perspektywie w. 7 dotyczy więc nie tyle pochodzenia i natury mesjańskiego króla, ile raczej jego funkcji prawnej i autorytetu. W centrum uwagi znajduje się nie jego „zrodzenie”, lecz jego godność królewska, za którą Jahwe bierze odpowie-dzialność i której jest rękojmią. Natomiast wysunięty przed orzeczenie – w w. 7d – okolicznik czasu םוֹ יּ הַ (dziś) podkreśla, że boskie usynowie-nie króla dokonało się usynowie-nie w jakiejś usynowie-nieokreślonej, mitycznej przeszłości, lecz w ściśle określonym „dziś”, a więc w dniu jego intronizacji. Druga zaś część dekretu Jahwe (w. 8) dotyczy legitymizacji jego panowania nad wszystkimi narodami aż po krańce ziemi.
W Psalmie 2, 7 nie ma więc mowy o jakimś fi zycznym boskim zro-dzeniu mesjańskiego króla, trudno także ograniczać jego interpretację jedynie do boskiej adopcji. Mamy tu natomiast wyrażoną myśl dotyczą-cą prawnej legitymizacji władzy królewskiej ze strony samego Boga Jah-we. Mesjański król, ogłaszając ją w sposób uroczysty za pośrednictwem dekretu Jahwe, wskazuje tym samym na siebie jako na monarchę wybra-nego przez Boga i osadzowybra-nego na tronie z boskim mandatem uniwersal-nego panowania. W ten sposób zostaje podkreślony – podobnie zresztą
47 Por. G. Ravasi, Il libro dei Salmi, I, s. 91–92.
jak na całym starożytnym biblijnym Wschodzie – ścisły związek pomię-dzy Bogiem a ludzkim władcą. Tylko bowiem ta szczególna więź może stać się fundamentem owocnego i pełnego sukcesów królewskiego pa-nowania49.
Riassunto
Uno dei temi emergenti nei salmi regali è l’idea di fi liazione divina del re messiani-co. Essa si rifl ette tra l’altro nel Salmo 2. Diffi coltà nel comprendere la natura della que-stione sulla base della fede monoteistica d’Israele ha dato luogo a molte discussioni tra gli esegeti. La questione chiave da risolvere è soprattutto la risposta alla domanda: come capire il contenuto del decreto di Dio nel Salmo 2, 7: „Tu sei mio Figlio, io oggi t’ho ge-nerato”. Presentazione questo problema e tentare di rispondere a qualche domanda sa-ranno oggetto di quest’articolo.
49 Por. M. Saur, Die Königspsalmen, dz. cyt., s. 34.
Tomasz Sadowski, redemptorysta, ur. 1963 w Lubrańcu, święcenia kapłańskie przyjął w 1990 roku. W latach 1992–1997 pracował jako duszpasterz w PMK w Monachium. W latach 1997–2000 odbył studia licencjackie z teologii biblijnej na Papieskim Uniwer-sytecie Gregoriańskim w Rzymie. Obecnie wykłada teologię biblijną Starego i Nowego Testamentu w WSD Redemptorystów w Tuchowie. Doktorant na UPJP2 w Krakowie.
