Marek Jagodziński
Katolickie ujęcie teologii świętego
obrazu
Collectanea Theologica 82/1, 57-75
MAREK JAGODZIŃSKI, RADOM
KATOLICKIE UJęCIE TEOLOGII ŚWIęTEGO OBRAZU
Drogi rozumienia istoty i kultu obrazu rozeszły się w chrześci-jaństwie w ślad za podziałem na Wschód i Zachód. Uznanie II So-boru Nicejskiego za ekumeniczny wymagało wyjaśnień jego ustaleń w tej kwestii, a potrzeba teologicznego usprawiedliwienia obrazów i ich kultu pojawiła się z wielką siłą w dobie reformacji, która odno-wiła wiele tez i postulatów klasycznego obrazoburstwa. Ukształto-wana w ten sposób teologia świętego obrazu miała wszystkie cechy teologii potrydenckiej, prezentowała wykład scholastyczny wsparty ustaleniami wiedzy pozytywistycznej i, jako była, mniej lub bardziej uświadomiona przetrwała aż do naszych czasów.1 Dlatego trzeba
najpierw krótko naszkicować tę teologię, by później zaprezentować współczesny stan refleksji teologicznej nad tym tematem.
tomistyczna teologia świętego obrazu
Zdaniem T. Łukaszuka, doskonałym przykładem tomistycznej teo-logii świętego obrazu jest opracowanie C.R. Billuarta.2 Łukaszuk
za-uważa, że tradycja zachodnia nie przyjęła greckiego terminu ikona, lecz pozostała przy łacińskim terminie imago. Obraz – w odróżnieniu od idola, który jest podobizną fałszywą (przedstawia coś, co nie ist-nieje, lub uchodzi za to, czym nie jest) – jest prawdziwym podobień-stwem rzeczy. Dlatego obrazy Chrystusa i świętych nie są idolami. Nie są też nimi obrazy Boga i aniołów, ponieważ nie przedstawiają ich natury, lecz formy ich ujawniania się lub ich specyficzne cechy.
1 T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, Kraków 2008, s. 201. 2 Cyt. za tamże, s. 202: Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accomodata,
sive Cursus Theologiae juxta mentem ei in quantum licuit, juxta ordinem et litteram D. Thomae in sua Summa, insertis pro re nata Digressionibus, in Historiam Eccllesiasticam... Opera et stu-dio Caroli Renati Billuart, V, Wirzeburgi 1758; zob. W. Ł y d k a, Billuart Charles René OP,
w: F. G r y g l e w i c z, R. Ł u k a s z y k, Z. S u ł o w s k i (red.), Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1976, kol. 562.
Kult Chrystusa i świętych jest więc godziwy i zgodny z pobożnoś-cią.3
Biblijnym argumentem, potwierdzającym tę tezę, są Boże naka-zy sporządzenia cherubów nad Arką Prnaka-zymierza (Wj 25,18-20) i mie-dzianego węża (Lb 21,8n). Billuart uważa, że wraz z Arką czczone były cheruby, wspomniany wąż też otoczony był szacunkiem, a więc dopuszczenie takich figuralnych przedstawień uzasadnia także jakiś ich kult. Argumentem historycznym są wydarzenia potwierdzające istnienie obrazów i ich kultu w Kościele (np. malarstwo św. Łuka-sza). Ponieważ jednak występują w stosunku do nich liczne i poważ-ne zastrzeżenia, argument ten można pominąć. W kwestii nauczania soborów Billuart odwołuje się do II Soboru Nicejskiego, dwóch sy-nodów rzymskich z czasów obrazoburstwa i Soboru Trydenckiego.4
Przywołuje także głos Ojców Kościoła, ale nie rozbudowuje go zbyt-nio. W argumentacji rozumowej Billuart powołuje się przede wszyst-kim na powszechny zwyczaj i prawo wszystkich ludów do czczenia wybitnych postaci i przodków. Argumentację filozoficzno-teologicz-ną wspierają fakty biblijne: cześć okazywana przebłagalni na Arce Przymierza, miejscom, dniom, kodeksowi Ewangelii. Ważny jest też pożytek płynący z kultu obrazów w postaci pouczania, ożywiania pamięci i pobudzania do czynienia dobra. Dlatego omawiany autor twierdzi, że kult ten objęty jest dogmatem opartym na nieprzerwanej tradycji wywodzącej się od apostołów.5
W kwestii natury, sposobu i rodzaju kultu świętych obrazów Billu-art wyróżnia trzy opinie teologiczne. Pierwsza twierdzi, że obraz nie może być czczony sam w sobie i jest tylko znakiem lub warunkiem pobudzającym do czci przedstawianej osoby. Większość teologów słusznie odrzuca ten pogląd, jako że sobory potwierdzają ich prawo do prawdziwej czci (relatywnej w stosunku do czczonych osób – nie absolutnej) tak jak Ewangelie i święte naczynia. Druga opinia przy-znaje ten sam kult obrazowi i jego prototypowi, ale w różny sposób: prototypowi należy się kult absolutny (jako przedmiotowi zasadni-czemu i głównemu), a obrazowi kult relatywny (jako przedmiotowi
3 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 202n.
4 Cytuje cały tekst decyzji podjętej na 25. sesji 3 grudnia 1563 r.; zob. Sesja 25/A: II.
Wzy-wanie, cześć i relikwie świętych oraz święte obrazy, w: A. B a r o n, H. P i e t r a s (red.), Do-kumenty Soborów Powszechnych. Tekst łaciński i polski, t. IV: (15111870) Lateran V, Trydent, Watykan I, Kraków 2004, s. 780-785.
zależnemu i drugorzędnemu), przy czym oba te rodzaje kultu zlewa-ją się w jedno, tak że nasz zwrot ku obrazowi utożsamia się ze zwro-tem ku przedstawianej przez niego osobie. Obrazy Boga i Chrystusa są czczone przy tym kultem latria, świętych – kultem dulia, wśród których obrazy Matki Bożej są czczone kultem hyperdulia.6 Trzecia
opinia utrzymuje, że obrazy same w sobie stanowią przedmiot kul-tu, ale niższego niż kult prototypów (nie może to być kult latria). Billuart zaznacza, że za tą teza opowiadają się liczni teologowie po-twierdzają ją znaczące argumenty: orzeczenia soborowe mówią o czci oddawanej obrazom nie w stopniu należnym Bożej naturze, lecz po-równywalnej z czcią okazywaną Księdze Ewangelii i świętym naczy-niom; kult latria odnosi się tylko do Boga, a obraz nie jest Bogiem; obraz jest zawsze niższy od modela, toteż musi być mu oddawany kult niższego stopnia; jeden i ten sam kult nie może być jednocześnie absolutny i względny; kult Chrystusa stanowi przyczynę kultu obra-zu, a więc muszą się różnić; kult obrazu nie może być równy kulto-wi Chrystusa, gdyby ujawnił się On we własnej osobie – potkulto-wierdza to analogia z doświadczeń życia społecznego, a zakładanie tożsamo-ści prowadziłoby na dodatek do zachowań ocierających się o klasycz-ną idolatrię.7
Własną koncepcję C.R. Billuart rozpoczyna od rozróżnień:8 jako
rzecz czysto materialna obraz w ogóle nie zasługuje na żadną cześć. W sensie najbardziej dla niego istotnym obraz aktywnie spełnia zada-nie formalnego ukazania prototypu (który zastępuje i pod względem formalnym od niego się nie różni – tylko sposobem bycia – jak ob-raz w intelekcie) i utożsamia się z prototypem w prezentacji (chociaż dokłada jeszcze elementy związane z materią). W takim przypadku osoba i obraz zespalają się w jeden akt kultu, prototyp jest jednak na pierwszym planie, obraz natomiast na drugim; cześć osoby jest ab-solutna, cześć obrazu – względna i niższa. Niektórzy podkreślają, że obraz jest rzeczą mającą zdolność wskazywania i przedstawiania pro-totypu, od którego zapożycza swoje znaczenie i jakby konsekrację, a więc kult obrazu należy odłączyć od kultu osobowego modela i ustawić go niżej od niego.
6 Zob. wyjaśnienie rodzajów kultu chrześcijańskiego w L. B a l t e r, Eschatologia
współ-czesna dla duszpasterzy i katechetów, Kraków 2010, s. 257.
7 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 206-209; por. C.R. B i l l u a r t, Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accomodata, s. 334-336.
Łukaszuk zauważa, że Billuart opowiada się za tomistyczną kon-cepcją czci obrazów jako włączonej w jedno przeżycie scalone z kul-tem oddawanym osobie transcendentnej.9 U podstaw takiego kultu
leży takie rozumienie obrazu, który w swej głębszej istocie utożsamia się z prototypem uobecniającym się w jakiejś mierze przez przedsta-wienie w naszym świecie; w obrazie spotykamy osobę w akcie repre-zentacji i oddajemy jej cześć, włączając w to uszanowanie dla samego obrazu. Łukaszuk ocenia tę koncepcję jako logiczną, zwartą i intere-sującą, ale jednocześnie zbyt suchą i pozbawioną życia. Wszystko do-konuje się w niej w ramach pojęć i ich kombinacji. Zwraca uwagę na zawartą w niej ideę realizowania bytu osoby przez obraz, chociaż bra-kuje mu w niej dopowiedzenia o realizowaniu się tego bytu w formie realnej obecności, co byłoby możliwe dzięki uwzględnieniu pneuma-tologicznego wymiaru porządku zbawczego. W każdym razie kon-cepcja ta podważa twierdzenie, że myśl zachodnia nie wypracowała żadnej teologii świętego obrazu.10
Billuart zastanawia się na koniec, czy kult świętych obrazów jest przedmiotem przykazania, i odpowiada, że istnieje naturalne przy-kazanie negatywne zabraniające okazywania im wzgardy, co było-by wewnętrznie złe i sprzeczne z cnotą religijności; istnieje także naturalne przykazanie nakazujące zachować odpowiedni kult obrazu wykluczający jakąkolwiek formę zabobonu. Dodaje jednak, że wielu teologów utrzymuje, że nie ma takiego przykazania: ani naturalnego (nie wynika ono z należności oddawania czci Bogu i Jego przyjacio-łom), ani pozytywnego (nie przekazują go Pismo Święte i Tradycja); wielu jednak uważa, że na mocy zwyczaju uformował się w Kościele taki nakaz w pewnych przypadkach, a nawet gdyby ktoś tę cześć od-rzucał, nie byłby wolny od odpowiedzialności za wywołane tym zgor-szenie.11 Łukaszuk uważa w związku z tym, że Billuart opowiadał się
za istnieniem przykazania kościelnego w tej materii i dziwi się, że nie
9 Wskazuje na S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Summa theologica diligenter
emen-data de rubeis, Billuart et aliorum notis selectis ornata, Augustae Taurinorum Typographia
Pontificia, Eq. Petri Marietti. III, q. 25, a. 3.
10 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 211n.
11 Por. C.R. B i l l u a r t, Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus
stwierdził tego wprost na podstawie decyzji ekumenicznych sobo-rów: II Nicejskiego,12 IV Konstantynopolskiego13 i Trydenckiego.14
Podstawy współczesnej teologii świętego obrazu
Współczesny Katechizm Kościoła Katolickiego najpierw przy-pomina, że Kościół uznał za dozwolone ukazywanie Chrystusa na świętych obrazach (476), ponieważ wcielenie Chrystusa zapoczątko-wało nową „ekonomię” obrazów (1159, por. 1160), w której jest tak-że miejsce dla świętych obrazów Matki Botak-żej i świętych (por. 1161n., 2131). Cytując wypowiedzi tradycji i soborów powszechnych,
Ka-techizm stwierdza: „Chrześcijański kult obrazów nie jest
sprzecz-ny z pierwszym przykazaniem, które odrzuca bałwochwalstwo. (...) «cześć oddawana obrazowi odwołuje się do pierwotnego wzoru» i «kto czci obraz, ten czci osobę, którą obraz przedstawia». Cześć od-dawana świętym obrazom jest «pełną szacunku czcią», nie zaś uwiel-bieniem należnym jedynie samemu Bogu” (2132).
Teologia świętej ikony ma wiele kształtów i nosi wiele imion, od-bijając w sobie czasy, wpływy i problemy ich twórców,15 jest bogata,
tak jak bogata jest tajemnica Bożego misterium.16 T. Łukaszuk
od-rzuca ideę stworzenia jednej teologii obrazu na drodze sprowadzenia
12 Por. Dekret wiary 13-16, w: A. B a r o n, H. P i e t r a s (red.), Dokumenty Soborów
Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I: Nicea I, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II (325787), Kraków 2001, s. 336-339; Anatema-tyzmy w sprawie świętych obrazów I-IV, w: tamże, s. 340n.
13 Por. Kanon 3, w: tamże, t. II: (8691312) Konstantynopol IV, Lateran I, Lateran II,
Late-ran II, LateLate-ran IV, Lyon I, Lyon II, Vienne, Kraków 2003, s. 54-57.
14 Sesja 25/A: II. Wzywanie, cześć i relikwie świętych oraz święte obrazy, w: tamże, t. IV, s. 780-787; por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 213n.
15 Zob. H.G. T h ü m m e l, Bild, Bilderverehrung, Bilderverbot, Bilderstreit. III.
Histo-rischtheologisch, w: W. K a s p e r i in. (wyd.), Lexikon für Theologie und Kirche, t. II,
Frei-burg-Basel-Rom-Wien 1994, s. 444n.; G. B a c h l, Bild, Bilderverehrung, Bilderverbot,
Bil-derstreit. IV. Systematischtheologisch, w: tamże, s. 445n.; A. G e r h a r d s, K. W i n t z, Bild, Bilderverehrung, Bilderverbot, Bilderstreit. V. Praktischtheologisch, w: tamże, s. 446n.;
A. F r e j l i c h, Ikona, w: S. W i e l g u s, J. D a c h n i e w s k i, M. D a n i l u k i in. (red.),
Encyklopedia Katolicka, t. VII, Lublin 1997, s. 8-11; P. E v d o k i m o v, Sztuka ikony. Teo-logia piękna, Warszawa 1999, s. 143-150; J. H e r n o g a, Kult obrazów w chrześcijaństwie,
Kronika Diecezji Radomskiej 10 (2001)nr 2, s. 213-225; P. E v d o k i m o v, Prawosławie, Warszawa 2003, s. 231-254; B. N a d o l s k i, Obraz w liturgii, w: t e n ż e, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 1062-1065; J. P e l i k a n, Duch wschodniego chrześcijaństwa (6001700), Kra-ków 2009, s. 111-174.
16 Zob. A. Š t r u k e l j, Ikony – ewangelia w kolorze, w: t e n ż e, Teologia i świętość, Lublin 2010, s. 119-127.
różnych jej ujęć do wspólnego mianownika. Jest natomiast możliwa i sensowna taka refleksja, która dotyczy problemów religijnych na-szego czasu i uwzględnia pytania oraz problemy dzisiejszych ludzi. Dla ludzi starożytności istotny był problem możliwości zaprezento-wania przez obraz Chrystusa w całym bogactwie Jego bytu, dla nas istotna jest kwestia możliwości wejścia z Nim w kontakt. Zasadniczy rdzeń pytania pozostaje jednak ten sam: Jaki jest stosunek obrazu do prototypu i prototypu do obrazu? Powstaje więc pytanie: Czy zachod-nia teologia może podjąć i odpowiedzialnie rozpracować tę główną kwestię? Podstawy do tego istnieją w wypowiedziach starożytnych soborów powszechnych o równości godności obrazu i księgi Ewan-gelii oraz w dzisiejszym nauczaniu Kościoła o różnych sposobach obecności Chrystusa w Kościele.17
Nauczanie starożytnych soborów chrześcijańskich
T. Łukaszuk nie zgadza się z tezą Ch. Schönborna18 głoszącą, że
II Sobór Nicejski nic nie mówi na temat świętości ikon i bogactwa za-wartych w nich łask. Podkreśla, że z tekstu dekretu przebija głębo-kie przekonanie, iż należą one do rzeczy świętych, których nie można mieszać ze światowymi – pomieszanie takie doprowadziło do uzna-nia ikon za „posągi szatańskich bałwanów”.19 Dlatego sobór określa
obrazy słowami „czcigodne i święte”,20 a sam termin „ikona” zyskał
wtedy sens jednoznacznie sakralny, dzięki czemu obrazowi przysłu-giwała specjalna cześć, a on sam przydatny był do nawiązywania kontaktu z osobami ze świata nadprzyrodzonego. Poza tym obrazy kilkakrotnie zestawiane są z księgą Ewangelii, znakiem krzyża, obra-zami malowanymi – ułożonymi w mozaikę lub wykonanymi innym sposobem, umieszczanymi ze czcią w kościołach, na naczyniach i sza-tach liturgicznych, na ścianach i deskach, w domach i przy drogach – oraz relikwiami męczenników. Odrzucenie ich oznaczałoby wzgardę wobec kościelnych tradycji i zniweczenie ich. Zestawienie obrazów z niekwestionowanymi świętościami Kościoła oznacza zrównanie ich w godności, wypływające z głębokiego przeświadczenia wiary, że tak samo promieniują zwycięską mocą i świętością. Szczególnie
cen-17 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 214-216. 18 Ch. S c h ö n b o r n, L’Icona di Cristo. Fondamenti teologici, Milano 1988, s. 182. 19 Por. Dekret wiary 4, s. 332n.
ne jest obecne wszędzie zestawianie obrazów z księgą Ewangelii, umotywowane przyznawaniem im tych samych zadań (Ewangelia to słowna ikona), godności i tej samej czci. Sobór zastrzega, że nie cho-dzi tu o cześć typu latria, zastrzeżoną wyłącznie dla natury Bożej. Cześć obrazu przechodzi na osobę przedstawianą, a jej przejawem może być zwyczajowe palenie kadzidła i świec. Obraz nie zatrzymuje więc czci na sobie, lecz przekazuje ją dalej, tworząc pomost ku trans-cendencji. Łukaszuk podkreśla, że można to traktować jako wirtual-nie wyrażone naukę o osiągalnej za pośrednictwem obrazu bliskości osoby przedstawianej. 4 października 787 r., w atmosferze powszech-nego aplauzu, w sali obrad soboru umieszczono na miejscu hono-rowym obok Ewangelii obraz Chrystusa. Umieszczanie tam księgi Ewangelii było rytuałem tradycyjnym, oznaczającym obecność i kie-rownictwo Chrystusa, a więc gest intronizacji ikony Chrystusa ozna-cza zrównanie jej w godności i znaczeniu z tą księgą .21
Zwyczaj traktowania na równi księgi Ewangelii i ikony Chrystusa odbił się głębokim echem na IV Soborze Konstantynopolskim (869- -870): „Nakazujemy, aby święty wizerunek Pana naszego Jezusa Chrystusa otoczony był taką samą czcią jak księga świętych ewan-gelii. Jak bowiem przez zawarte w niej słowa wszyscy dostępujemy zbawienia, tak też (...) czerpiemy bezpośrednią korzyść z oddziały-wania kolorowych malowideł. Pismo braw przedstawia nam to samo, co w tekście pisanym opowiada słowo”.22 Istotne jest tu zarówno
roz-strzygnięcie odwołujące się do istniejącej już wcześniej tradycji, jak również uzasadnienie tej nauki: zbawienie nie tkwi ani w pergami-nie księgi, ani w materii ikony, lecz jest darem uobecnionej przez te znaki osoby Pana i Zbawiciela. Potwierdza to klasyczna myśl św. Jana Damasceńskiego, że przedmioty materialne same z siebie nie za-sługują na cześć religijną, lecz gdy przedstawiają osobę pełną łaski Bożej, stają się – zgodnie z analogią wiary – uczestnikami tej łaski dzięki specjalnej tożsamości zachodzącej między prototypem a ob-razem: tak jak w obrazie króla uznaje się godność i władzę króla, tak w jeszcze wyższym stopniu odnosi się to do obrazu Chrystusa.
Po-21 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego. Dogmat
chrystologicz-ny w ujęciu integralchrystologicz-nym, Kraków 2000, s. 322-328; t e n ż e, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 216-220, S.C. N a p i ó r k o w s k i, Ikony. Najważniejsze słowo niepodzielonego Kościoła: Dekret II Soboru Nicejskiego, w: G. M. B a r t o s i k (red.), W służbie Bogarodzicy. !0lecie Polskiego Towarzystwa Mariologicznego (19992009), Częstochowa 2009, s. 119-123.
dobnie personalistyczną interpretację ikony spotykamy w przypadku licznych opowiadań o cudownych obrazach zwanych acheiropitami – w ich procesyjnej peregrynacji widziano znak drugiego przyjścia Pana, jakby nową chrystofanię.23 Sobór odwołuje się do
argumen-tów rozumu i tradycji, z których jasno wynika, że ikonom przysługuje cześć równa księdze Ewangelii i krzyżowi Chrystusa.24
Łukaszuk wskazuje, że soborowe intronizacje i cześć wobec księ-gi Ewangelii oraz ikony Chrystusa oznaczały powitanie obecnego Pana przychodzącego ze słowem nauki i łaską zbawienia oraz ubole-wa nad tym, że w zachodnich (przede wszystkim) opracoubole-waniach na temat związku ikony ze słowem nie zwracano dotychczas dostatecz-nej uwagi na to zrównanie księgi i ikony, co powodowało, że stara koncepcja zwracała uwagę wyłącznie na dydaktyczną funkcję świę-tego obrazu.25
Obecność Chrystusa w kościele
Odchodząc do Ojca, Chrystus zapewnił uczniów: „A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20). Kościół nigdy o tej obecności nie zapomniał, ale też długo praw-da ta nie stanowiła specjalnego przedmiotu zainteresowania26 (poza
kwestią eucharystycznej obecności). Nikt tego nie kwestionował, nie podawał w wątpliwość – nie było więc potrzeby wyjaśnień. Była zakładana jako coś oczywistego, stanowiąc także na soborach eku-menicznych milczące założenie wypracowywanej przez nie nauki o świętych obrazach.27
Po raz pierwszy wyraźnie wypowiedział się o obecności Jezusa Chrystusa w Kościele Pius XII w encyklice Mediator Dei (1947):
23 T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 222n. powołuje się tu na Ch. S c h ö n b o r n , La sainteté de l’icône selon S. Jean Damascene, Studia Patristica XVII/1, Oxford-New York 1982, s. 188-193.
24 Zdanie to występuje tylko w wersji łacińskiej tego kanonu .
25 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 223n.; A. K r a- m i s z e w s k a, Obraz, w: E. G i l e w i c z i in. (red.), Encyklopedia Katolicka, t. XIV, Lublin 2010, kol. 223: „Na Zachodzie myślenie o wizerunku w kategoriach sakramentalium nie zyska-ło zwolenników (...) obraz tak pojmowany nie miał już charakteru teofanicznego (...) miały one służyć wyłącznie ozdobie świątyni, upamiętnieniu historii świętej, a ich ranga wobec słowa wy-raźnie obniżyła się...”; por. tamże, kol. 223-226.
26 Zob. analizy możliwości teologii obecności w G. O’ C o l l i n s, Chrystologia. Jezus
Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, Kraków 2008, s. 290-305.
„Dlatego też w każdej czynność liturgicznej wraz z Kościołem obec-ny jest Jego Boski Założyciel. Obecobec-ny jest w Najświętszej Ofierze Ołtarza, tak w osobie ofiarującego kapłana, jak przede wszystkim pod postaciami Eucharystycznymi. Obecny jest w Sakramentach przez swą moc, którą w nie wlewa, jako narzędzia do wywołania święto-ści. Obecny jest wreszcie w wznoszonych ku Bogu uwielbieniach i błaganiach, jak napisano: «Gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem w pośrodku nich...» (Mt 18,20)”.28 Papież
zwraca tu uwagę nie tyle na sposób jej uobecniania, ile na uobecnianą osobę Jezusa Chrystusa. Jego naukę przyswoił sobie II Sobór Waty-kański: „Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiaro-wał się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo Święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja jestem pośród nich» (Mt 18,20)” (KL 7). Ważne jest w tym tekście mocne podkreś-lenie obecności Chrystusa w słowie.29
Najpełniejszy wyraz nauka o obecności Chrystusa w Kościele zna-lazła w encyklice Pawła VI Mysterium fidei (1965). Encyklika po-święcona jest Eucharystii, ale papież nie traktuje jej jako jedynego realnego sposobu przebywania Chrystusa w Kościele. „Wszyscy wie-my, że nie jeden jest sposób obecności Chrystusa w swym Koście-le. (...) Obecny jest Chrystus w swoim modlącym się KościeKoście-le. (...) Obecny jest w swoim Kościele świadczącym dzieła miłosierdzia (...), Chrystus jest tym, który te dzieła spełnia przez Kościół, spie-sząc nieustannie ludziom na pomoc ze swą Boską miłością. Obecny jest w swoim Kościele pielgrzymującym i pragnącym dotrzeć do por-tu wiecznego życia, gdyż sam przez wiarę mieszka w sercach naszych (por, Ef 5,17) i wlewa w nie miłość przez Ducha Świętego, którego nam daje (por. Rz 5,5). W inny wprawdzie sposób, a przecież całkiem prawdziwie obecny jest w swoim Kościele nauczającym, ponieważ
28 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mediator_dei_20111947. html (dostęp 14 XI 2010).
głoszona Ewangelia jest słowem Bożym, a głosi się ją tylko w imię i w oparciu o powagę Chrystusa, wcielonego Słowa Bożego, oraz przy Jego pomocy. (...) Obecny jest w swoim Kościele sprawującym rządy nad ludem Bożym, gdyż święta władza pochodzi od Chrystusa, a za wykonującymi ją pasterzami stoi Chrystus. (...) Ponadto obecny jest Chrystus, i to w sposób wyższy, w swoim Kościele składającym Ofiarę Mszy św. w Jego imieniu oraz udzielającym sakramentów. (...) Ta obecność wszakże nazywa się «rzeczywistą» nie w sensie wyłącz-ności, jakby inne nie były «rzeczywiste», ale przez szczególną do-skonałość bo jest substancjalna”.30 Łukaszuk podkreśla, że Paweł VI
nie traktuje pozaeucharystycznych sposobów obecności Chrystusa w Kościele jako niższych, przenośnych lub symbolicznych. Jest to także realna obecność, chociaż inna w swej naturze. Realizm jej nie jest łatwy do zrozumienia i wyobrażenia, ale nie przekracza możli-wości Boga i nie sprzeciwia się prawom chwalebnego świata, któ-rego centrum stanowi zmartwychwstały Chrystus, ale są w nim też obecni inni: „Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata” (J 17,24). Tekst ten na-leży do podstaw nauki o zbawieniu i przyjęciu do chwały wszystkich świętych, a przede wszystkim Najświętszej Maryi Panny.31 Łukaszuk
pyta więc: Czy chwalebny stan Maryi może zaowocować podobny-mi do przyznawanych obecności Chrystusa sposobapodobny-mi Jej obecności w Kościele? Wskazuje na adhortację apostolską Pawła VI Signum
ma-gnum (1967), poświęconą kultowi i naśladowaniu Najświętszej Maryi
Panny: „Z tego, co dotychczas przedłożyliśmy do rozważania, posłu-gując się światłem świętej Ewangelii i katolickiej tradycji, całkiem jasno wynika, że duchowe macierzyństwo Maryi Dziewicy przekra-cza granice miejsca i przekra-czasu, a należy do powszechnej historii Kościo-ła, w którym zawsze była obecna, pełniąc obowiązek macierzyński i służąc pomocą. (...) Wszystkie bowiem okresy dziejów Kościoła korzystały i będą korzystać z dobrodziejstw macierzyńskiej obecno-ści Bogarodzicy, gdyż Ona zawsze zjednoczona jest nierozerwalnym węzłem z tajemnicą Mistycznego Ciała...”32 Podkreśla, że
wypowie-30 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pawel_vi/encykliki/mysterium_fide-i_03091965.html (dostęp 14 XI 2010).
31 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 321n.
32 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pawel_vi/adhortacje/signum_magnum_ 13051967.html (dostęp 14 XI 2010). T.D. Ł u k a s z u k wskazuje także na wzmianki o
obec-dzi o obecności Maryi nie dadzą się porównać z liczbą i klarownością wypowiedzi o obecności Chrystusa, ale istnieją, świadczą o orienta-cji kościelnego urzędu nauczycielskiego, i jakkolwiek nie stanowią orzeczeń nieomylnych, prezentują zwyczajne autentyczne nauczanie Kościoła, zabezpieczające teologiczną pewność lub przynajmniej po-prawność teologicznego myślenia. Dlatego trzeba skorzystać z nich w sprawie wyjaśnienia roli świętych obrazów i okazywanego im kultu.33
rozszerzenie maryjne i hagiologiczne
Wierzący człowiek, nastawiony na egzystencjalno-personalistycz-ne przeżywanie wiary, ma prawo pytać, gdzie może spotkać Chrystu-sa. Odpowiedzi na to pytanie można szukać w dokumentach Kościoła, w jego liturgii, a przede wszystkim w teologii. Wskazane już wy-powiedzi kościelne nie miały intencji przedstawienia wyczerpującej listy sytuacji, w których możliwe jest uchwycenie obecności Pana. Obecności Chrystusa nie można ograniczyć jedynie do przypadków wskazanych przez oficjalne wypowiedzi Kościoła. Przecież cała rze-czywistość została stworzona „przez Niego i dla Niego” (Kol 1,16) i ogarnięta Jego zbawczym wpływem (por. Ef 1,9n.; Rz 8,28-30) sta-nowi przedziwny „sakrament” Jego obecności. Jako źródło, cel i moc stwórcza jest On osiągalny w kosmosie i przez kosmos, jeśli patrzy się na niego w świetle objawienia i wiary. Tym bardziej do miana „sakramentów” mogą pretendować święte obrazy skupiające w sobie zbawczą i przemieniającą obecność chwalebnego Pana. C.S. Bartnik stwierdza, że dzisiejszy właściwy kult obrazów pomija element ma-terialny i artystyczny, a bierze pod uwagę jedynie relację do osoby przedstawianej. Chodzi więc o cześć samej osoby, ale według niektó-rych obraz może być czczony jakimś kultem względnym, gdyż sam w sobie ma coś z sakralności. To drugie stanowisko wydaje się Bart-nikowi bardziej słuszne.34 Otwartość wspomnianej listy uprawnia do
poszerzenia – w stosownej proporcji – stwierdzenia obecności
Chry-ności Maryi w Kościele w adhortacji Pawła VI Marialis cultus (1974), w przemówieniach Jana Pawła II i w jego encyklice Redemptoris Mater (1987); te n ż e, Ikona w życiu, wierze i w
teo-logii Kościoła, s. 232n.
33 Por. tamże, s. 232-234.
34 Por. C.S. B a r t n i k, O Maryi (Mariologia), w: t e n ż e, Dogmatyka katolicka, t. II, Lublin 2003, s. 493.
stusa o możliwość obecności Najświętszej Maryi Panny, wyniesionej do uczestnictwa w chwale swojego Syna.35
Kościół wiele mówi o obecności Maryi w Kościele, chociaż Jej miejsce jest o wiele skromniejsze od miejsca Chrystusa. Nie stanowi Ona przecież konkurencji dla swojego Syna i „w Kościele świętym zajmuje miejsce najwyższe po Chrystusie, a zarazem nam najbliż-sze” (KK 54). Kwestia obecności Maryi jest bardzo aktualna w teo-logii,36 ponieważ jest bardzo przydatna do zaakcentowania roli Maryi
w historii zbawienia37 i odpowiada współczesnej myśli
personalistycz-nej. Myśl ta podkreśla interpersonalny wymiar człowieka jako „bytu dla innych”, który realizuje się w relacji z innymi. Łukaszuk powo-łuje się na koncepcję Gabriela Marcela, według którego „obecność” jest nie tyle współprzeżywaniem cielesnym lub współzamieszkaniem, ile (przede wszystkim) świadomością międzyosobowej komunikacji, osobistej relacji, żywotnym wpływem i świadomym współuczestnic-twem. Jest więc ona bardziej rzeczywistością osobowo-duchową niż przestrzenno-fizyczną. Jest aktem w pełni ludzkim, rodzącym radość i pokój dzięki towarzyszącej mu świadomości życzliwej bliskości osobowej. W koncepcji tej mieszczą się wszystkie atrybuty przypisy-wane Maryi oraz Jej misja względem wszystkich ludzi. Chrześcijanin prawie doświadczalnie przeżywa duchową wspólnotę z Nią i prze-dziwny Jej wpływ przekraczający granice przestrzeni i czasu. Pismo Święte świadczy o obecności Maryi w życiu i dziele zbawczym Je-zusa Chrystusa. Była Ona obecna przy rodzącym się Kościele, który dlatego widzi w Niej swoją Matkę. Tradycja coraz bardziej uświada-miała sobie i poświadczała Jej trwałą obecność w Kościele i w życiu konkretnych ludzi wierzących.38
Opierając się na oficjalnych wypowiedziach Kościoła i pogłębio-nej w ostatnich czasach refleksji o obecności Chrystusa, współczesna myśl teologiczna wypracowała pięć odmiennych koncepcji obecności Maryi w Kościele:39
na zasadzie obustronności poznania – przedmiot poznawany obec-–
ny jest w poznającym podmiocie;
35 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 234-236. 36 Zob. R. L a u r e n t i n, Maryja Matka Odkupiciela, Warszawa 1988, s. 117-127. 37 Zob. G.L. M ü l l e r, Maria – die Frau in Heilsplan Gottes, Regensburg 2002. 38 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 236-238. 39 Por. tamże, s. 239n. – na podstawie A. P i z z a r e l l o, Nuovo dizionario di mariologia, Roma 1983, s. 1166-1168;
obecność afektywna – przedmiot miłowany jest obecny w miłują-–
cym podmiocie;
obecność działania – naturalne następstwo poznania i miłości pro-–
wadzące do obdarzania człowieka darami; działanie jest możliwe tylko dzięki obecności; –
osobowa obecność w mocy Ducha Świętego właściwa dla chwa-–
lebnego stanu Matki Jezusa Chrystusa – zespolona z Chrystu-sem może chwalebną obecnością dosięgać ludzi i wspomagać ich w drodze do Ojca (teza zdobywająca coraz większe uznanie). Zmartwychwstały Chrystus osiągnął nowy sposób bycia z nami i wpływu na nas (por. Mt 28,20), a Jego przemieniona w Duchu Świętym obecność zyskała taki zasięg i intensywność, jakich nie mogła mieć obecność ziemska. Wniebowzięta Maryja jest całkowi-cie upodobniona do chwalebnego człowieczeństwa swojego Syna.40
Otwarła się przed Nią nowa forma życia, do której należy specjal-na obecność w Duchu Świętym, przekraczająca ograniczenia czasu i przestrzeni. Dzięki temu staje się Ona współczesna nam i może sku-tecznie oddziaływać na nas. Od bezpośredniego uchwycenia tej Jej obecności powstrzymuje nas tylko nasza sytuacja, nie do końca prze-mieniona mocami Ducha Świętego, a przebłyskiem i zapowiedzią tej przemiany są łaski udzielane niektórym wybrańcom, dzięki którym mogą oni oglądać Maryję w Jej chwalebnym stanie. Objawienia te właściwie nie tyle powodują Jej zjawienie się, ile raczej otwarcie oczu na Jej obecność.41 Chwała wniebowzięcia wyjaśnia
wielokształt-ną obecność Maryi oraz jej pneumatyczno-osobowy, dynamiczny i powszechny charakter, ugruntowuje także Jej królewską godność, macierzyństwo duchowe i pośrednictwo łask. Kościół przeniknię-ty obecnością Pana i opromieniony obecnością Maryi jawi się jako przedziwna i zachwycająca tajemnica spotkania ze światem przemie-nionym i przebóstwionym. Na tym styku światów trzeba postawić także – obok innych sposobów sakramentalizujących niejako obec-ność – także święte i czcigodne obrazy Jezusa Chrystusa, Jego Matki i świętych. Trudno byłoby też wskazać powody odmówienia im zdol-ności uobecniania przedstawionych na nich osób. Przecież już obraz
40 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Teologiczny aspekt jasnogórskiego jubileuszu 600lecia, w: S. G r z y b e k (red.), Maryja, matka narodu polskiego, Częstochowa 1983, s. 109-117.
41 Por. t e n ż e, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 240n.; J. G i e u s,
czy zdjęcie mają swoistą moc przybliżania osób i powodowania ich specyficznej obecności. Poza tym byłoby dziwne, gdyby możliwości obecności Chrystusa i Jego Matki mogły urzeczywistniać się w roz-maitych układach-znakach naszego świata (np. w ubogich, we wspól-nocie, w księdze Ewangelii), a mogły tego dokonać w tak czytelnych znakach, jak święte obrazy, które przecież stanowią wybitnie odpo-wiedni sposób ukonkretniania się obecności osób chwalebnego świa-ta w naszej ziemskiej rzeczywistości.42
Piszący o mariofaniach jako elemencie ikonologicznej hermeneu-tyki teologicznej K. Klauza zwraca uwagę na to, że do bliskich zmy-słowi wiary źródeł teologicznych należy także kanoniczna ikona, która – paralelnie do słownego sformułowania dogmatu na gruncie liturgii – staje się miejscem uobecnienia Pierwowzoru (w tym przy-padku Maryi) i przez wiarę osiąga poziom realnej mariofanii łączącej fizyczne widzenie z duchowym oglądem treści mariologicznych, co uzasadnia także akty kultu i czci kierowane bezpośrednio do wyobra-żanej w ikonie postaci Maryi. Wiele współczesnych podręczników mariologii pomija tymczasem obszar chrześcijańskiego doświadcze-nia ikony, odnosząc się ewentualnie do niego tylko przy okazji oma-wiania historii kultu.43
Polski wkład w teologię obecności Maryi przez obraz
W takim kontekście Łukaszuk podejmuje problem sygnalizowany przez S.C. Napiórkowskiego w związku z peregrynacją kopii jasno-górskiego wizerunku Matki Bożej w Polsce.44 Chodzi o
wypowie-dzi pasterzy, teologów i wiernych na temat obecności w nim Maryi, a szczególnie wypowiedzi dwóch wielkich przywódców duchowych narodu: prymasa Stefana Wyszyńskiego i kard. Karola Wojtyły.45 Tego
typu teologia obecności wywołuje bezradne zdumienie teologa, jako że nie ma niczego podobnego ani w podręcznikach akademickich, ani w opracowaniach monograficznych, a antyreformacyjne orzeczenia
42 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 241n.
43 Por. K. K l a u z a, Mariofanie jako element ikonologicznej hermeneutyki teologicznej, w: T. S i u d y, G.M. B a r t o s i k (red.), Wokół objawień maryjnych. Polskie pokłosie XXII
Międzynarodowego Kongresu MariologicznoMaryjnego w Lourdes (48 IX 2008),
Częstocho-wa 2009, s. 84n.
44 Zob. S.C. N a p i ó r k o w s k i, Czy katolicka Polska głosi prawosławną teologię ikony? w: t e n ż e, Matka mojego Pana, Opole 1988, s. 144-154.
kościelne wnoszą niewiele światła do tej kwestii, ograniczając się do obrony czci obrazów jako środków ponocnych do rozważań nad tre-ściami wiary i ożywiania gorliwości.46 Kontekst i zamysł doktrynalny
tych wypowiedzi był rzeczywiście inny.47
Decydujący tekst Soboru Trydenckiego jest następujący: „Obrazy Chrystusa, Bożej Rodzicielki oraz innych świętych należy posiadać i zachowywać zwłaszcza w świątyniach, i oddawać im należną cześć i uszanowanie, nie dlatego, by wierzono, że tkwi w nich jakieś bóstwo czy moc, ze względu na które miałoby być czczone; lub że można ich o coś prosić, lub że należy pokładać nadzieję w obrazach, jak niegdyś czynili poganie, którzy swą nadzieję pokładali w bożkach, ale dlate-go, że okazywany im honor odnosi się do wzoru, który przedstawiają. W ten sposób przez obrazy, gdy je całujemy, odkrywamy przed nimi głowę i klękamy, adorujemy Chrystusa i czcimy świętych, których one noszą podobizny. Zatwierdziły to sobory, zwłaszcza Sobór Nicej-ski II przeciwko obrazoburcom”.48
W komentarzu do tego tekstu Łukaszuk podkreśla włączenie go w nurt Tradycji Kościoła, w której mieszka i działa Duch Święty pro-wadzący Kościół do całej prawdy i wzbogacający go darami zbawie-nia Chrystusowego: obrazy mają prawo bytu w Kościele – zwłaszcza w świątyniach – i należy je zachować; trzeba im okazywać szacu-nek i odpowiednią cześć; okazywana im cześć odnosi się do przed-stawianych na nich osób; do zwyczajnych aktów ich kultu należy pozdrawianie ich, odkrywanie przed nimi głowy i padanie na ziemię; w aktach tych adorujemy Chrystusa i oddajemy należną cześć (inny jej rodzaj) pozostałym świętym. Sobór przejął, potwierdził i prze-kazał całą obowiązującą w tej kwestii doktrynę, niczego nie opuścił i nie odrzucił. Wspomniał o przedziwnym związku obrazu z prototy-pem i nie wszedł w szczegółowe rozważania tej kwestii, zachowując
46 Por. S o b ó r T r y d e n c k i, Sesja 25/A: II. Wzywanie, cześć i relikwie świętych oraz
święte obrazy, nr 6, s. 783: „Biskupi powinni pilnie uczyć, że namalowane lub wyrażone w
in-nej formie wydarzenia dotyczące tajemnic naszego Odkupienia uczą lud i utwierdzają przez wspominanie i wytrwałe rozważanie prawd wiary. Dlatego wszystkie święte obrazy przynoszą wielkie korzyści, nie tylko dlatego, że przypomina się ludowi, jak wiele dobrodziejstw i darów otrzymał od Chrystusa, ale także dlatego, że cuda i zbawienne przykłady dokonane przez Boga za pośrednictwem świętych przedstawiane są wiernym, żeby dziękowali za nie Bogu i kształto-wali swoje życie i obyczaje naśladując świętych, żeby byli pobudzani do adorowania i miłowa-nia Boga oraz do praktykowamiłowa-nia pobożności.”
47 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 243.
powściągliwość charakterystyczną także dla soborów starożytnych i odpierając związane z kultem obrazów reformacyjne zarzuty o bał-wochwalstwo i samousprawiedliwiające uczynki.49 Powściągliwość
ta jednak – podkreśla Łukaszuk – nie oznacza negacji, a może być także wyrazem szacunku wobec bogactwa treści, które trudno wy-powiedzieć w słowach.50 Istotnym problemem całej debaty i refleksji
ikonologicznej był przecież zawsze – zakładany (chociaż nie do koń-ca opisany) – związek obrazu z przedstawianą na nim osobą, jako że bez niego święty obraz traci swój najgłębszy sens, a debata nad nim utraciłaby charakter teologiczny.51 Człowiek potrzebuje obrazów na
mocy swego zakotwiczenia w ciele, a one same służą wzmacnianiu komunikacji.52 Komunikacja zaś służy komunii.53
Dlaczego Kościół zachował tak wielką powściągliwość w tym te-macie? Wydaje się, że do II Soboru Watykańskiego zbyt mały był jeszcze stopień świadomości wiary w kwestii pozaeucharystycznej obecności Chrystusa w Kościele. Być może dochodziła także do gło-su obawa przed osłabieniem specjalnego statugło-su obecności euchary-stycznej.54 Dopiero po tym soborze teologia zaczęła coraz głośniej
mówić o pneumatologiczno-personalnej obecności Maryi w Koście-le. Potwierdzany przez starożytne sobory związek obrazu z przedsta-wianą osobą wydaje się urzeczywistniać w uobecnieniu osoby przez obraz – tak jak w przypadku księgi Ewangelii. Łukaszuk wskazu-je tu na myśl Pawła Florenskiego, który pisał, że dla ludzi tamtych
49 Por. S.C. N a p i ó r k o w s k i, Ikony. Najważniejsze słowo niepodzielonego Kościoła:
Dekret II Soboru Nicejskiego, s. 126.
50 C.S. B a r t n i k pisze, że po II Soborze Nicejskim rozwinęła się teologia ikony: „Ob-razom przypisywano niekiedy moc nadprzyrodzoną, światło Boże, natchnienie i ucieleśnienie prawdy zbawczej. Obraz jest nie tylko podobizną, znakiem, pamięcią, ale także rodzajem żywej obecności Maryi w Duchu Świętym i czymś nieskończenie więcej niż relikwia relatywna. Ob-raz jest rodzajem wcielenia idei (platonizm), sakramentem, niejako objawieniem, piata Ewan-gelią. Portretowe przedstawianie Maryi na ikonie było usprawiedliwiane jako uwiarygodnienie prawdy o Wcieleniu Syna Bożego. Poglądy te prowadziły nierzadko do ikonolatrii, czyli do od-dawania wizerunkowi (obrazowi lub figurze) czci boskiej czy przynajmniej należnej samej ży-wej Osobie Maryi”; t e n ż e, O Maryi (Mariologia), s. 492n.
51 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 244-246. 52 Por. B. N a d o l s k i, Obraz w liturgii, s. 1065.
53 Eksplikację tej komunikacyjno-komunijnej tezy M. K e h l a zob. w: t e n ż e, Die
Kir-che. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 19943, s. 132-159; M. J a g o d z i ń s k i,
Com-munio dzięki komunikacji. Teologiczny wymiar teorii komunikatywnego działania w eklezjologii Medarda Kehla SJ, Radom 2002.
54 Por. E.A. D i e d e r i c h, Uobecnienie się Chrystusa podczas sprawowania Eucharystii, w: Eucharystia, Poznań 1986, s. 223.
czasów uobecnienie to dokonywało się na mocy anamnezy ontolo-gicznej, „przypominania, w którym – zgodnie z koncepcją Platona – rzeczywistość duchowa ujawnia się w tym, co zmysłowe”.55 Lepiej
jednak opierać się na danych biblijnych mówiących o wielokształt-nej obecności Chrystusa w świecie naszego pielgrzymowania, które można także odnieść do obecności w nim chwalebnej Matki nasze-go Pana.56 Sam Napiórkowski zresztą sugeruje, że Polska przypomina
Zachodowi chrześcijańskiemu wielką wspólną tradycję, prowadzona zmysłem wiary dociera ponad akademicką teologią do niedostatecz-nie zasymilowanego wspólnego dziedzictwa, niedostatecz-niedostrzeganej dosta-tecznie wielkiej i głębokiej wspólnoty, i buduje w ten sposób pomost ekumeniczny w ważnej dla całego chrześcijaństwa sprawie.57
Trzeba pamiętać, że w całym procesie rozwoju kultu obrazów istot-ną rolę spełnia lud chrześcijański, a teologia musiała stawić czoło problemom związanym z pobożnością ludową i przeciwnikami tego kultu. Chociaż teologia w zasadzie ograniczyła się do zajęcia ofi-cjalnego stanowiska wobec zarzutów, ugruntowała własne i właściwe miejsce kultu obrazów w chrześcijaństwie, a drugiej strony uchroniła przed nadużyciami i nie pozwoliła na zdegradowanie obrazu do funk-cji jedynie dekoracyjnej.58 Wspomniana polska intuicja wiary zbiega
się z ustaleniami teologii i w ten sposób oba nurty czynią zgodny krok w tym samym kierunku: wiara przeżywa obecność w obrazie, a teolo-gia wskazuje uzasadniające racje. Zachód ciągle jest bardzo powścią-gliwy w używaniu słowa „ikona” i woli używać określenia „święty obraz” – być może ze względu na to, że nie wszystkie czczone na Zachodzie obrazy odpowiadają warsztatowo-artystycznym wymo-gom kanonu ikonograficznego – ale i dla katolickiej teologii święte-go obrazu ważne są przesłanki zawarte w orzeczeniach kościelnych:59
55 P. F l o r e n s k i j, Ikonostas i inne szkice, Warszawa 1984, s. 69.
56 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 246-248. 57 S.C. N a p i ó r k o w s k i, Czy katolicka Polska głosi prawosławną teologię ikony? s. 148; t e n ż e, Teologia ikony, Teologia w Polsce 24/1990, s. 3n.; t e n ż e, Matka naszego
Pana, Tarnów 1992, s. 118-140.
58 Por. J. H e r n o g a, Kult obrazów w chrześcijaństwie, s. 224.
59 Por. S.C. N a p i ó r k o w s k i, Maryja w misji ewangelizacyjnej Syna, w: t e n ż e, Ja,
Służebnica Pana (problemy – poszukiwania – perspektywy¸ Lublin 2009, s. 301: „My,
katoli-cy zachodniego chrześcijaństwa, przywykliśmy do postrzegania ikon jako spekatoli-cyfiki chrześci-jaństwa wschodniego. (…) Tymczasem mamy święty obowiązek zbuntować się przeciwko po-zostawianiu kultu ikon chrześcijańskiemu Wschodowi. Przecież Sobór Nicejski II (787), który zdefiniował ortodoksyjność kultu ikon, był soborem powszechnym, zarówno dla Wschodu, jak dla Zachodu, zarówno dla Kościoła greckiego, jak łacińskiego. Fatalny przekład greckiego
de-zrównanie ikony z księgą Ewangelii pod względem roli i godności, nakaz oddawania im takiej samej czci i okazywanie tego przez intro-nizacje oraz współczesna nauka o wielokształtnej obecności chwaleb-nego Pana – i Jego Matki – w odkupionym świecie. Przedstawiona koncepcja teologii świętego obrazu ma (jak na razie) formę suge-stii zbiegających się z faktycznymi przeżyciami Kościoła w Polsce, sprowadzającymi się w istocie do głoszenia i przeżywania obecno-ści Maryi przez kopię Obrazu Jasnogórskiego.60 Nie wynika ona
tyl-ko ze służebnego charakteru teologii wobec duszpasterstwa, lecz jest także owocem tchnienia Ducha Świętego prowadzącego Kościół do całej prawdy.61 S.C. Napiórkowski napisał, że Kościół zachodni na
nowo odkrył oddolnie ikonę62 i zafascynował się nią.63 Postawił tezę,
że tradycyjną naukę o obecności osób w ikonach można określić jako quasi-sakramentalną – znak sakramentalny powoduje obecność łaski, znak ikony powoduje obecność przedstawianej osoby. Polską
pere-kretu Soboru Nicejskiego o ikonach na łacinę spowodował odrzucenie tego depere-kretu przez Sy-nod Frankfurcki (z łacińskiego przekładu wynikało, że ikony należy adorować, czyli oddawać im kult boski, co słusznie uznano za herezję). Niekompetencja jakiegoś tłumacza miała kata-strofalne skutki dla losu ikon na Zachodzie, a także dla jedności Kościoła. Zmiana postawy Za-chodu wobec obrazów i ich religijnej czci nastąpiła około dwa wieki później, gdy krzyż zamie-nił się w krucyfiks z podobizną postaci Chrystusa i pojawiły się relikwiarze w postaci statuetek (często z relikwiami). Krucyfiks i statuy świętych stały się niekwestionowanym przedmiotem kultu, przy czym na Wschodzie charakterystyczny był kult obrazów – dwuwymiarowych, a na Zachodzie kult figur – trójwymiarowych. Poza tym na Zachodzie kult figur wiązano z relikwia-mi, czego nie ma na Wschodzie. Zachód odważył się na kult obrazów dopiero po rozłamie, ale zachował w ich rozumieniu większą ostrożność, poprzestając na przyjmowaniu ich funkcji de-koracyjnej, katechetycznej i dydaktycznej”; por. t e n ż e, Ikony. Najważniejsze słowo
niepodzie-lonego Kościoła: Dekret II Soboru Nicejskiego, s. 125n.; J. H e r n o g a, Kult obrazów w chrze-ścijaństwie, s. 219-224. Na temat historii rozwoju sztuki obrazującej cześć Maryi zob. G.M.
L e c h n e r, Marienverehrung und Bildende Kunst, w: W. B e i n e r t, H. P e t r i (wyd.),
Hand-buch der Marienkunde, t. II: Gestaltetes Zeugnis. Gläubiger Lobpreis, Regensburg 1997, s.
109--172. „Dziś wiemy (chociaż jeszcze nie do wszystkich to dotarło), że ikony to skarb i obowią-„Dziś wiemy (chociaż jeszcze nie do wszystkich to dotarło), że ikony to skarb i obowią-zek również chrześcijaństwa zachodniego. Rozwijanie kultu ikon również na Zachodzie daje Matce Pana szansę kontynuowania na ziemi wielkiej ewangelizacji. Ewangelizacja poprzez ikony zasługuje na bardzo pozytywna ocenę z dwu głównie racji: 1. z racji swego uniwersali-zmu (…) oraz 2. z racji teologicznej poprawności…”; S.C. N a p i ó r k o w s k i, Maryja w
mi-sji ewangelizacyjnej Syna, s. 301; por. t e n ż e, Ikony. Najważniejsze słowo niepodzielonego Kościoła: Dekret II Soboru Nicejskiego, s. 123-127.
60 Por. t e n ż e, Jak uprawiać mariologię? w: t e n ż e, Ja, Służebnica Pana (problemy –
poszukiwania – perspektywy¸ s. 231.
61 Por. T.D. Ł u k a s z u k, Ikona w życiu, wierze i w teologii Kościoła, s. 249n.
62 Ikony. Najważniejsze słowo niepodzielonego Kościoła: Dekret II Soboru Nicejskiego, s. 110.
grynacyjną teologię ikony nazwał eklezjologiczną, a ponieważ w mi-sterium Kościoła jest obecna Maryja, nie jest istotne jej podpisanie czy też sam sposób „pisania”.64
Bardzo pięknie pisze o tym A. Štrukelj: „Ikona posiada już w so-bie i dla sieso-bie wartość sakralną; jest ona nośnikiem duchowej mocy, przedstawia świat niewidzialny. Dlatego ikona budzi w oglądającym miłość ku pięknu. (…) Ikona nie jest jakimkolwiek obrazem, lecz re-alną obecnością świata duchowego. Stawia oglądającemu przed oczy rzeczywistość boską; stwarza niebiańską atmosferę. Z tego głębo-kiego powodu ikona nie jest według prawosławnego przekonania po prostu sztuką, lecz zawsze przedmiotem kultu; nie można nigdy wy-stawiać ikony w jakiejś galerii – to byłoby profanacją – lecz wnosi się ją do świątyni, żeby wierni mogli ją czcić i modlić się przed nią”.65
I powołuje się na zdanie Evdokimova: „Istnienie Boga dokumentuje się adoracją, a nie dowodami. Jest to argument liturgiczny i ikonogra-ficzny”.66 Dlatego ikona „przedstawia rzeczywistość ponadnaturalną
i pomaga jednocześnie chrześcijanom żyć jako istotom liturgicznym, jako człowiekowi świętości, jak mówią Ojcowie”.67
ks. Marek JAGODZIŃSKI
64 Por. tamże.
65 A. Š t r u k e l j, Ikony – ewangelia w kolorze, s. 123n. 66 P. E v d o k i m o v, Sztuka ikony. Teologia piękna, s. 27.
67 A. Š t r u k e l j, Ikony – ewangelia w kolorze, s. 125; zob. P. E v d o k i m o v, Sztuka
