S. Zofia J. Zdybicka
Katolicki Uniwersytet Lubelski
I
Jak dzisiejszemu człowiekowi mówić o Bogu?
Człowiek, istota duchowo-materialna, żyje w środowisku natury (przyrody) i kultury. Będąc osobą, a więc podmiotem, sprawcą swego świadomego i wolnego działania, istniejąc w sobie, posiada także wymiar społeczny. Rodzi się, żyje i rozwija się w rodzinie, w społecznościach poszerzonych, w państwie. Najważniejsze prawdy i wartości człowiek poznaje i utrwala w społeczno ściach, których kontekst współcześnie jest ogromnie poszerzony przez środki masowego przekazu.
Normalnym, naturalnym środowiskiem, w którym poznaje się podstawowe prawdy o życiu, w tym także prawdę o istnieniu Boga i wypracowuje postawy moralne, jest rodzina. Dziecko jest otwarte, chłonne i ufne. Wraz z innymi, dla niego nowymi prawdami o świecie i życiu ludzkim, przyjmuje prawdę o istnieniu Boga, który jest źródłem istnienia i dobrem, ku któremu ma zmierzać przez życie. Przekaz prawdy o Bogu i powiązaniu Boga z realnym życiem ludzkim wymaga środowiska autentycznej wiary i życia religijnego całej rodziny.
Wraz z rozwojem dziecka poszerza się krąg oddziaływania poprzez szkołę, różne instytucje oraz środki masowego przekazu. Człowiek żyje w określonej .kulturze, która może pomóc lub utrudnić przyjęcie prawdy o istnieniu Boga
i jej utrwalenie.
1. Współczesny klimat k u ltu ro w y -b arierą wafirmacji Boga
S. Z ofia J. Zdybicka 275
Chcąc mówić dzisiejszemu człowiekowi o Bogu, trzeba sobie zdawać spra wę z różnorodnych uwarunkowań, z sytuacji myślowej i aksjologicznej współ czesnej kultury. Trzeba rozumieć źródła, z których wypłynęły postawy p o znawcze i aksjologiczne negujące istnienie Boga i negatywnie oceniające funkcje religii.
Jeśli taka głębsza znajomość sytuacji kulturowej nie jest konieczna czy dostępna dla tych, którym głosi się prawdę o Bogu, jest ona niezbędna zwłaszcza dla duszpasterzy, katechetów, nauczycieli.
a) zerwanie więzi między myślą ludzką a obiektywnie istniejącym światem Sytuacja myślowa naszego kręgu kulturowego zdaje się być ostateczną konsekwencją zaistniałych od dawna rozdziałów i pęknięć między ludzką myślą a obiektywnie istniejącym światem, braku rozróżnienia między pozn a niem, które jest spotkaniem poznającego podmiotu i obiektywnie istniejące go przedmiotu, a myślą, która jest refleksją człowieka (cogito). Kartezjański podział na "ducha" ( "res cogitans') i "materię" ( "res extensa') wprowadził jakiś zasadniczy podział rzeczywistości na świat ducha (myśli) i materii. Niewątpli wie przyczyniło się to do rozwoju nauk szczegółowych i ich zastosowania w technice, która zdumiewa wciąż swymi osiągnięciami. W dziedzinie prawdy 0 człowieku, która także została rozbudowana, doszło jednak, w wyniku skupienia się głównie na podmiocie, do zamieszania czy nawet zafałszowania prawdy o ludzkich możliwościach poznawczych, ludzkiej wolności, odpowie dzialności. W konsekwencji prawda o Bogu związana z myśleniem a nie poznaniem została zrelatywizowana i uwarunkowana tylko podmiotowo. J e d ni myśliciele znajdują ideę Boga w swym umyśle (myśli), jak Kartezjusz czy Kant, inni natomiast nie - jak M arks czy Sartre.
Po Kartezjuszu Kant ugruntował to rozdzielenie myśli i obiektywnie istnie jącego świata, który Kant uznał ostatecznie za niepoznawalny. Zanegował
Oświecenie z wypaczonym racjonalizmem ("kult rozumu"), spoganiałym neutralizmem, praktycyzmem i sprzeciwem wobec chrześcijaństwa, przeciw stawiło rozum i wiarę, traktując je jako kategorie wobec siebie wrogie, a nawet wzajemnie wykluczające się.
W takim klimacie, wzmocnionym ruchami socjalistyczno-komunistyczny- mi, wyrastały filozofie i ideologie XIX i XX wieku.
b) zawężenie horyzontu ludzkiego poznania i ubóstwienie człowieka
Dwa fenomeny pragnę podkreślić w sposób szczególny: zawężenie, spła szczenie (horyzontalizację) ludzkiego poznania spowodowane przez pozyty wizm i scjentyzm oraz proces ubóstwienia człowieka i pozostawienia go "poza dobrem i złem".
Pozytywistyczna koncepcja nauki, przekonanie, że tylko poznanie w n a ukach szczegółowych jest wartościowe i dopuszczalne, przyczyniło się do uformowania mentalności ludzkiej zamkniętej w granicach świata nauki - a więc przede wszystkim świata materialnego, a więc świata relacji najbliż szych tworzących byt materialny - nie dostrzegającej relacji ogarniających całą rzeczywistość i znajdujących swe ujście w Bogu.
Równocześnie rewolucyjny rozwój nauk przyrodniczo-technicznych dawał człowiekowi poczucie siły i panowania nad światem. Toteż zainteresowania i działania ludzkie koncentrowały się na wymiarze horyzontalnym ludzkiego życia, gubiąc transcendentny wymiar człowieka i perspektywę otwierającą na Boga i życie przyszłe. Nastawienie na doczesność (sekularyzm), konsumpcjo nizm, laicyzm, indyferentyzm, często ateizm stawały się udziałem coraz wię kszej liczby ludzi. Sens ludzkiego życia upatruje się wjak najlepszym urządze niu życia na ziemi.
Symptomatycznym zjawiskiem, które pojawiło się w takiej sytuacji nawet w środowiskach ludzi wierzących była "teologia śmierci Boga", sprowadzająca religię, chrześcijaństwo do sposobu życia na wzór Chrystusa bez konieczności wysiłku, by rozumieć rzeczywistość "Boga". Jej twórcy nie dostrzegli jednak, że prowadzi ona koniecznie do "śmierci człowieka", a więc do przekonania, że nie jesteśmy w stanie poznać i głębiej zrozumieć kim jest człowiek.
S. Z ofia J. Zdybicka 277
wprost możliwościach człowieka, ubóstwieniem człowieka (deifikacją). Toteż ideologie i filozofie XX wieku o dużym zasięgu oddziaływania prezentowały wizje człowieka i Boga jako rzeczywistości konkurencyjne, wzajemnie wyklu czające się. Negacja Boga i eliminacja religii stawały się w przekonaniu twórców tych wizji warunkiem pełnej afirmacji człowieka.
Boga i religię trzeba odrzucić, by człowiek był wyzwolony i budował samodzielnie nowy ład, nową, szczęśliwą ludzkość (M arks), by był dojrzały i samodzielny (Nietzsche), by był całkowicie wolny (Freud, Sartre). Negacja Boga, ateizm w ich wizjach stawały się warunkiem dowartościowania czło wieka, jego prawidłowego działania i rozwoju, warunkiem pełnego h u m a nizmu.
Obecnie dysponujemy już "doświadczeniem historycznym", że wielkie, często organizowane "nie" na pytanie o istnienie Boga doprowadziło do wydarzeń dramatycznych. Wyzwolony od Boga i religii człowiek doświadczył pozorności swej boskości i swej samodzielności. Realnie został pozbawiony tego, co stanowi istotę człowieczeństwa - podmiotowości, podstawowych praw i stał się w komunizmie i nazizmie przedmiotem działań totalitarnej władzy prowadzących do zniewolenia nie tylko umysłu. "Błąd antropologicz ny" leżał - jak zauważa Jan Paweł II w Encyklice Centesimus Ą nnus - u podstaw realnego socjalizmu. Błąd antropologiczny leży i dziś u podstaw skrajnego liberalizmu, eliminującego prawdę o człowieku jako osobie i ogól nie obowiązujące zasady moralńe wypływające z faktu bycia człowiekiem. Nietrudno przeto zauważyć symptomy nowego zniewolenia przez nowe "ab soluty", "nowe bogi": "używanie", "posiadanie" - czy pewne formy polityki (władzy), która przypisuje sobie prawo kreowania prawdy o człowieku i d e cydowania o jego życiu i śmierci.
Niepowodzenia "ubóstwionego" człowieka w tworzeniu raju na ziemi, ujawnione w upadku komunizmu, zachwianie wiary we wszechmoc nauki jako jedynej drogi rozwiązywania problemów ludzkich, niedosyt i frustracja ludzi w krajach dobrobytu, stworzyły ideową pustkę w naszym kręgu kulturowym. Mówi się dziś, że przestrzeń kultury zachodniej zalega "duchowa pustynia".
Powstaje pytanie, czy człowiek końca XX wieku rzeczywiście skazany jest na powierzenie sprawy sensu swego życia jakiejś wiedzy nieokreślonej, nie- ugruntowanej w obiektywnym stanie rzeczy, subiektywnym odczuciom czy niesprawdzalnym wróżbom?
c) oczyścić horyzont poznawczy
Chcąc więc mówić człowiekowi dzisiejszemu o Bogu, trzeba najpierw oczyścić i rozszerzyć horyzont poznawczy i aksjologiczny stworzony przez ideologie i trendy, które zawęziły czy wprost zafałszowały prawdę o Bogu i o człowieku. Trzeba zwrócić uwagę na istotny związek między rozumieniem Boga i rozumieniem człowieka.
Należy więc wskazać na to, że:
1) pozytywizm, scjentyzm niesłusznie zawęziły i ograniczyły możliwości poznawcze człowieka, niesłusznie wyeliminowały z zakresu racjonalnego poznania pytania o istotę, sens, warunki zaistnienia i cel ludzkiego życia. Wyeliminowały tym samym ważne problemy ludzkie, zamknęły dostęp p o znawczy do uzasadnionej wiedzy dotyczącej istotnych spraw człowieka, a w konsekwencji uniemożliwiły wiedzę o Bogu;
2) odrzucenie Boga i zapoznanie transcendentnego wymiaru człowieka dopro1- wadziły nie do ubóstwienia człowieka, ale do największej i najgroźniejszej degrada cji, alienacji, która polega na odebraniu człowiekowi tego, co stanowi istotę czło wieczeństwa - podmiotowości, możliwości decyzji, wolności i odpowiedzialności (marksizm, nazizm). Okazało się -doświadczalnie - ż e odrzucenie Boga ireligiinie tylko nie prowadzi do wyzwolenia, lecz do destrukcji i zniewolenia człowieka.
S. Zofia J. Zdybicka 279
By móc mówić o Bogu trzeba od najmłodszych lat rozbudzać zainteresowa nia właśnie sposobem istnienia człowieka, stawiać pytania o źródła istnienia, 0 sens i charakter ludzkiego działania, o perspektywy jego życia, o wartości (dobra), które zdolne są zapewnić człowiekowi pełny rozwój. W wychowaniu człowieka trzeba więc stawiać i rozbudzać pytania metafizyczne, wskazywać na doświadczenia egzystencjalne, które są dostępne dla każdego człowieka, pomi jane przez naukę, a najważniejsze dla poznania prawdy o człowieku.
Nie ma innej drogi wyjścia z obecnej zawiłej sytuacji myślowej i kulturowej. Trzeba podjąć trud dotarcia do stanów źródłowych ludzkiego poznania i to w sensie genetycznym i strukturalnym.
Trzeba odbudować przekonanie, wbrew kantystom i scjentystom, że czło wiek jest jako istota rozumna zdolny do poznania prawdy o otaczającym go świecie, prawdy obiektywnej, a przede wszystkim prawdy o swojej pozycji egzystencjalnej. Prawda stanowi fundamentalną wartość, która leży u pod staw wszystkich innych wartości, przede wszystkim dobra moralnego. Możli wość poznania prawdy o świecie i o człowieku sprawia, że życie ludzkie jest życiem osoby, a więc podmiotu zdolnego do świadomego i wolnego działania, zdolnego do kierowania swoim życiem. Gdyby człowiek nie był zdolny do poznania prawdy o sobie i otaczającej go rzeczywistości, nie byłby zdolny do moralnego, wolnego i odpowiedzialnego działania.
2. C harakter i rola spontanicznego poznania Boga
Chcąc wskazać na stany pierwotne ludzkiego poznania, trzeba przypomnieć, że pierwszym aktem poznawczym człowieka, najbardziej bezpośrednim, a więc aktem doświadczenia jest afirmacja istnienia otaczających człowieka osób i rze czy, czyli istnienia niezależnej od człowieka rzeczywistości. Jest to afirmacja wcześniejsza od afirmacji własnego "ja", od ludzkiej samowiedzy. Afirmacja innych osób i rzeczy tę afirmację ludzkiego "ja" i ludzką samowiedzę umożliwia 1 umożliwia orientację człowieka w otaczjącej go rzeczywistości.
Człowiek doświadcza swego istnienia na różne sposoby i zdaje sobie sprawę z tego, że jest, że istnieje. Doświadcza także w ciągu swego życia charakteru swego istnienia, które w wymiarach czasowych wyznaczone jest dwoma kresami: faktem narodzenia i faktem śmierci.
cią i tym wszystkim, co ją zapowiada, a więc chorobami i cierpieniem. Całe życie ludzkie, niezależnie od tego, w jakich warunkach społecznych czy kul turowych przebiega, jest współwystępowaniem tych dwóch typów przeżyć.
Afirmacja własnego istnienia ("jestem") jest równocześnie doświadcze niem jego kruchości, przemijalności, skoriczoności, utracalności, a więc tego, co w filozofii określa się jako doświadczenie przygodności. Człowiek wie, że może przestać istnieć w każdej chwili, poznaje bowiem śmierć różnych osób - przeżywa choroby własne czy bliskich mu ludzi, ich śmierć. Człowiek jest świadom, że nie panuje całkowicie nad swoim istnieniem, że istnienie od niego nie zależy, że nie jest "istnieniem", lecz jedynie "istnienie posiada".
Doświadczenie kruchości swego istnienia, jakiegoś rodzaju słabości rodzi w człowieku potrzebę umocnienia istnienia poprzez połączenie się z innymi istotami przyrody, wytworami ludzkimi, a przede wszystkim poprzez połącze nie z innymi osobami. Człowiek łączy się w różne społeczności o coraz szerszym zasięgu, które także umacniają kruche istnienie ludzkie. Człowiek potrzebuje do swego istnienia wielu osób i wiele różnorodnych rzeczy, które warunkują jego życie i prawidłowy rozwój, ubogacają go wszechstronnie. Rodzina, przyjaciele, mieszkanie, różne rzeczy, środki komunikacji, pienią dze rzeczywiście wzmacniają życie człowieka. Czynią to jednak czasowo, przejściowo. W pewnym momencie, w pewnych sytuacjach okazują się niewy starczające, a nawet bezsilne wobec zwłaszcza radykalnego zagrożenia czło wieka, jakim jest możliwość utraty istnienia, czyli śmierć.
Człowiek nie chce umierać. Perspektywa śmierci wyzwala w człowieku pytania zasadnicze dla ludzkiego życia, pytania o ostateczne źródło i sens - kres ludzkiego życia. W pewnym momencie każdy człowiek - jeśli jest czło wiekiem myślącym - staje się sam dla siebie - jak stał się dla św. Augustyna - przeżywającego śmierć przyjaciela - wielkim pytaniem.
Człowiek dzięki swej rozumności, dzięki zdolności intelektualnego pozna nia jest zdolny swym umysłem ująć całość rzeczywistości (bytu), całość swego życia i dostrzec, że rzeczywistość sama z siebie nie jest zrozumiała, że rodzi problemy. W zdolności postawienia pytania wobec całej rzeczywistości i wo bec własnego życia najbardziej przejawia się transcendencja człowieka w sto sunku do świata przyrody, a także wobec Wszelkich społeczności. Człowiek - jak zauważa Heidegger - jest bytem, który w swojej egzystencji zajmuje się
bytem, a pytanie o byt stanowi sposób bycia człowieka.
S. Z ofia J. Zdybicka 281
Doświadczając swej kruchości i niezgody na utratę istnienia, człowiek poszukuje kogoś, kto umocniłby jego istnienie zmienne, uwarunkowane. Wyraża się to w ludzkim pragnieniu trwania, otwarciu na prawdę, na dobro, na miłość. Od strony psychicznej jest to pragnienie szczęścia, które w mniej lub bardziej uświadomiony sposób towarzyszy wszystkim przeżyciom człowie ka i jest drugą - obok przeżycia zagrożenia i lęku - "pozytywną" stroną doświadczenia ludzkiej sytuacji egzystencjalnej (sposobu istnienia).
Doświadczenie własnej przygodności, potrzeby umocnienia w bytowaniu oraz doświadczenie dynamiki wyrażające się w poznaniu, miłości, wolności jest tak fundamentalne, że przekracza wszelkie społeczne, naukowe uwarun
kowania oraz wszelkie formacje kulturowe. Jest to doświadczenie przedfilo- zoficzne, które stanowi fundament prawdy o człowieku i ukazuje jego otw ar tość na Boga. W tym znaczeniu stanowi ono podstawę wszelkiej religii.
W tego rodzaju doświadczeniu trzeba szukać źródła pojawienia się proble mu Boga, myśli o Bogu. Myśl ta oczywiście ma w tej fazie charakter niespre- cyzowany, występuje w formie zalążkowej, a jednak jest to myśl i przeświad czenie ogromnie ważne i - jak wiemy z dziejów ludzkości - trwałe. Poprzez powiązanie z doświadczeniem istnienia, z odczytaniem swojej sytuacji onty cznej, która co do swego zasadniczego charakteru (przygodności) nie ulega zasadniczym zmianom w zmieniających się układach kulturowych, pełni ogromnie ważną rolę w genezie problemu Boga, w genezie idei Boga i jego podstawowej afirmacji, która jest pierwszym stanowiskiem człowieka zrodzo nym spontanicznie z refleksji nad światem i nad ludzkim istnieniem.
Ten typ doświadczenia stanowi źródło i jednocześnie jakby ostateczną instan cję odwoławczą, do której należy kierować, gdy spotykamy się z negacją Boga.
W tym doświadczeniu, które jest poznaniem naturalnym, spontanicznym, w którym kontakt poznawczy z otaczającym światem i życiem ludzkim rodzi problem Boga, należy szukać odporności problemu Boga, odporności myśli o Bogu, a w konsekwencji i religii na wszelkie filozoficzne i ideologiczne negacje Boga, wszelkie ateizmy, antyteizmy, śmierci Boga, które mają zawsze charakter wtórny w stosunku do pierwotnej myśli o Bogu i są zapośredniczone kulturowo.
282 Jak dzisiejszemu człowiekowi mówić o Bogu
Człowiek - na każdym etapie rozwoju kultury - to powiązanie z Transcen- densem (Bogiem) przebiegające przez sam fakt jego istnienia - jest zdolny sobie uświadomić. Faktycznie - jak pokazują dzieje ludzkiej kultury - uświa damia je i wyraża w postawie religijnej, czyli uznaniu w Bogu źródła istnienia i najwyższego Dobra, któremu oddaje cześć. Możemy więc analizując podsta wowe doświadczenie ludzkie stwierdzić, że człowiek jest "capax Dei" zdolny do poznania i miłowania Boga, że jest bytem religijnym ("homo religiosus'), bo jest powiązany z Bogiem całym swoim istnieniem, całym życiem.
Chcąc dzisiejszemu człowiekowi mówić o Bogu, trzeba więc przypomnieć podstawowe zdolności człowieka do poznania rzeczywistości, "czytania rzeczy wistości", i to w aspekcie bardzo istotnym - w aspekcie podstawowych pytań i podstawowych praw rzeczywistości, które są również prawami myśli (niesprze- czności, tożsamości, racji bytu). Ta zdolność dana jest każdemu człowiekowi, ale jak wszystko w życiu ludzkim, wymaga wysiłku, by ją rozwijać. Mówiąc 0 Bogu dzisiejszemu człowiekowi, trzeba odwoływać się do spontanicznego poznania Boga i rozbudowywać je. Ono ostatecznie wyjaśnia trwałą obecność myśli o Bogu w ludzkim umyśle, a w konsekwencji w ludzkiej kulturze.
3. Poznanie spontaniczne a poznanie w filozofii
Czy filozofia pomaga w ukazywaniu istnienia Boga dzisiejszemu człowie kowi? Jaki jest stosunek naturalnego, spontanicznego poznania Boga do poznania filozoficznego?
Odpowiedź na te pytania zależy od charakteru filozofii. Istnieje przecież wiele sposobów rozumienia filozofii, wiele kierunków filozoficznych. Mają one różne przedmioty, metody, cel. W każdej z nich inaczej pojawia się problem Boga. Filozofia jest dziedziną kultury, stanowi poznanie zorganizo wane, w pewnym sensie "techniczne". Mogą się w uprawianiu filozofii poja wiać pośredniki między istniejącą rzeczywistością, pytającym człowiekiem 1 dawaną odpowiedzią.
Zapośredniczenie kulturowe sprawia, że filozoficzne odpowiedzi na pyta nie o istnienie Boga mogą być różne. To wyjaśnia także możliwość afirmacji lub negacji Boga, możliwość rozwiązań teistycznych, deistycznych, panteisty- cznych i panenteistycznych czy ateistycznych i antyteistycznych.
S. Z ofia J. Zdybicka 283
Augustyn, św. Anzelm, św. Bonawentura). Są systemy,które wpunkcie wyjścia
{a pńori) zakładają, że Bóg nie istnieje (Marks, Sartre) i atrybuty boskości
przypisują jakiejś formie rzeczywistości, np. materii (jest wieczna i samowy starczalna - Marks), czy człowiekowi (Sartre).
Szczególną pozycję w rozwiązywaniu problematyki istnienia Boga posiada filozofia bytu realnego św. Tomasza - jak przypomniał Jan Paweł II - "ze względu na perspektywę istnienia (actus essendi), którego wartość transcendentalna jest najprostszą drogą poznania Bytu Samoistnego i Czystego Aktu - Boga".
Filozofia bytu nawiązuje do poznania naturalnego, spontanicznego, które zostało opisane wyżej i pokazuje w sposób metodyczny, że istnienie bytów, które są zmienne, złożone, a równocześnie poznawalne, dobre i godne miłości (prawdziwe, dobre i piękne) domaga się przyjęcia istnienia (jako ich ostate cznej przyczyny zaistnienia) układu treściowego i dynamizmu istnienia O so bowego Absolutu - Boga. W filozofii tej ukazuje się i uzasadnia, że wszystko, co istnieje, istnieje na mocy uczestnictwa w istnieniu Boga, człowiek i świat pozaludzki ma istnienie partycypatywne.
W antropologii filozoficznej uprawianej w ramach filozofii bytu analizuje się fakt bycia człowiekiem i ludzkie działanie (poznanie, miłość, decyzje moralne, twórczość). Analiza ludzkiego istnienia i działania, jego interpreta cja i wyjaśnienie ujawniają szczególną pozycję egzystencjalną człowieka. Wskazują jego osobowy charakter (jest podmiotem, sprawcą świadomego i wolnego działania) i to, że posiada istnienie niekonieczne, kruche, utracalne, a równocześnie ma zdolność poprzez działanie przekraczania tych ograni czeń i tworzy kulturę (dynamizm poznania, miłości, twórczości).
Taki sposób istnienia i działania wskazuje na otwartość człowieka na Transcendens (Boga), który jako Pełnia Istnienia i Miłości wyjaśnia zaistnie nie człowieka i może być dla jego życia właściwym kontekstem.
"Religijny" tzn. powiązany z istnieniem Boga sposób istnienia człowieka jako osoby, zalążkowo dany w poznaniu spontanicznym, staje się w metafizyce
i antropologii filozoficznej uwyraźniony, wyeksplikowany i uzasadniony. Filozofia w powyższym rozumieniu może być pomocą w głębszym pozna niu Boga, Jego istnienia i tego, Kim On jest oraz poznaniu relacji zachodzą cych między Bogiem i światem, Bogiem i człowiekiem. Dotyka ona samych fundam entów i ostatecznych perspektyw człowieka.
rzeczywistości czy skoncentrowanie się na innych ludzkich przeżyciach. Czyni to filozofia podmiotu, filozofia spotkania, filozofia języka. Mogą one pogłę biać wiedzę dotyczącą wnętrza człowieka i jego otwarcia na Boga (filozofia podmiotu), analizują relacje przebiegające między człowiekiem i Bogiem wży ciu religijnym (filozofia dialogu, spotkania ), czy wreszcie analizują kulturowy wyraz przeżyć religijnych, język religijny (filozofia języka religijnego).
II
Jakie doświadczenia życiowe mogą stanowić punkt wyjśęia w głoszeniu dzisiejszym ludziom Boga?
Biorąc pod uwagę to wszystko, co zostało powiedziane wyżej, wydaje się, że ważne jest odwoływanie się do podstawowego doświadczenia ludzkiego, związanego z samym sposobem istnienia i działania człowieka. Jest to:
a) doświadczenie przygodności człowieka, a więc takie, które koncentruje się na istnieniu człowieka, które jest czasowe, zmienne, kruche, utracalne, jest bowiem istnieniem "ku śmierci", będącej dla człowieka zagrożeniem funda mentalnym. Jest to doświadczenie jakby negatywne, które wzbudza w czło wieku przeżycie lęku przed końcem, cierpieniem, i w oparciu o które człowiek szuka umocnienia w bycie;
b) doświadczenie transcendencji człowieka, które najbardziej wyraża się w pragnieniu szczęścia, czy otwartości ludzkiego działania: poznaniu, miłości, wolności, których pojemność jest jakby nieskończona. Człowiek osiągając pewne stany szczęścia w życiu obecnym, wciąż doświadcza niedosytu, braku pełni, także jego dążenia do poznania prawdy, do miłości, nie są nigdy spełnione. Doświad
czając np. szczęścia płynącego z miłości do osób drugich, człowiek doświadcza niedosytu, czy lęku przed utratą przez śmierć czy zdradę osoby kochanej. Poje mność ludzkiego poznania, ludzkiej miłości jest taka, że nie zadowala jej w pełni żadna ludzka prawda ani żadne ludzkie dobro - jak zauważył św. Augustyn,
"niespokojne jest serce nasze dopóki nie spocznie w Bogu".
III
Jak dzielić się doświadczeniem Boga?
S. Z ofia J. Zdybicka 285
nie czegoś, co jest obecne, to trudno uznać, że Bóg jest w taki sposób dany poznawczo człowiekowi. Zresztą św. Jan wyraźnie stwierdza: "Nikt nigdy Boga nie widział". Gdyby było możliwe doświadczenie Boga jako bezpośred nie, naoczne poznanie, nie byłoby problemu ateizmu. Myślę więc, że w użytym w kwestionariuszu sformułowaniu chodzi raczej o przeżycia człowieka zwią zane z afirmacją, wiarą w Boga, niż o doświadczenie Boga.
Właśnie wobec tego, że człowiek nie doświadcza wprost Boga, potrzebne jest mówienie o Bogu, przekaz słowny, nauczanie: fides est ex auditu.
Prawdę o Bogu można więc przekazać przez nauczanie i poprzez świadec two życia.
Człowiek współczesny szczególnie jest wrażliwy na świadczenie życiem, tzn. na postawy i działania ludzkie, które ujawniają, że człowiek akceptuje prawdę o Bogu, i że ta prawda wpływa na jego postępowanie.
Nie należy jednak skrajnie przeciwstawiać "nauczania" i "świadczenia ży ciem". Wiara w Boga i wiara Bogu suponuje rozumienie, kim jest Bóg, suponuje znajomość doktryny o Bogu. Chrześcijańskie rozumienie Boga, doktryna Kościoła katolickiego określa i przybliża, w jakiego Boga wierzymy. Wiara katolicka jest wiarą w Boga osobowego, w Trójcę św., w Jezusa Chry stusa, który jest Bogiem-człowiekiem, Odkupicielem człowieka.
Mówienie dzisiejszemu człowiekowi powinno więc być mówieniem nie o jakimś bóstwie, transcendensie czy sacrum, lecz o Bogu chrześcijańskim. Jest to ważne zwłaszcza dziś wobec wybuchu wiedzy mitologicznej, otwarcia na inne kultury i religie, które mają inne niż chrześcijańskie rozumienie Absolu tu, wobec nurtów gnostyckich i całego ruchu New Age, które oferują wiedzę tajemną, ezoteryczną i przyjmują mało sprecyzowany monizm (wszystko jest boskie), głoszą samorealizację, samozbawienie, odrzucając osobowego Boga, negując zbawcze działanie Chrystusa i sens istnienia Kościoła.
Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek potrzeba więc głoszenia pełnej i precy zyjnej prawdy o Bogu chrześcijańskim, Bogu osobowym, Stwórcy świata, Bogu Transcendentnym (odrębnym od świata) i immanentnym, bo w "Nim ruszamy się, żyjemy i jesteśmy" i o Chrystusie, jedynym Odkupicielu człowieka.
Brak pogłębionych dociekań i refleksji z zakresu teologii dogmatycznej, brak reakcji na teorie niezgodne z nauką Kościoła, czy to pojawiające się z zewnątrz, jak np. gnoza, czy wewnątrz Kościoła (np. teorie Drewermana), jest niebezpieczny. Otwarcie się na inne religie, dialog z innymi religiami
