Zofia J. Zdybicka USJK
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Religia a państwo
roblem relacji między dw om a w ażnym i dziedzinam i życia ludzkiego - religią i polityką, czyli m iędzy spo- I łecznością religijną (Kościołem) a państw em oraz jego organam i, nie je s t łatwy ani do teoretycznego rozw iązania, ani do realizow ania w praktyce. Tak było w przeszłości, tak je s t i obecnie.
J e s t to zagadnienie ogrom nej wagi. Relacja między re ligią i społecznością państw ow ą w yznacza bowiem c h a ra k te r każdej cywilizacji jak o sp osobu życia społecznego.
Istniały i istn ieją cywilizacje, które nie rozdzielają tych dwóch dziedzin życia - tzw. cywilizacje sak ra ln e (np. b ra m ińska, żydowska), cywilizacje elim inujące jakiekolw iek u k ład y między państw em i religią - cywilizacje areligijne (np. chińska). Cywilizacja łaciń sk a, pow stała pod wpły
wem Rzymu i chrześcijaństw a zachodniego, zaw iera roz
w iązanie najbardziej um iarkow ane, zgodne z c h ara k terem
zarówno p ań stw a, ja k i religii. W zdecydowanej większości
p ań stw istniejących w zasięgu cywilizacji łacińskiej uznaje
się autonom ię tych dwóch dziedzin życia ludzkiego oraz
w zajem ną w spółpracę dla d o b ra człowieka. Rozwiązanie
tego problem u zależy przede w szystkim od rozum ienia,
kim je s t człowiek oraz jak i je s t sen s, cel i perspektyw y
życia ludzkiego.
Zofia J. Zdybicka USJK
W obecnych dociekaniach ograniczam się tylko do po
ru sz en ia podstaw ow ych kw estii naszego kręgu kultu ro w e
go, czyli cywilizacji łacińskiej oraz związanej z n ią przede w szystkim religii chrześcijańskiej.
Problem relacji religia - państw o p o siad a swój wym iar historyczny (jak faktycznie kształtow ały się w dziejach), so
cjologiczny i filozoficzny. W szystkie s ą w ażne, z tym że wy
m iar filozoficzny je s t decydujący, poniew aż sięga podstaw relacji zachodzących między religią i państw em (polityką).
Ten o sta tn i asp ek t będzie w yeksponow any, bo w skazuje on n a główne racje przyjętych rozw iązań (autonom ii i c h a ra k te ru w zajem nych powiązań).
1. Perspektyw a h isto ry czn a
T ru d n o ści w u s ta la n iu w łaściw ych relacji m iędzy spo
łecznością religijną i społecznością pań stw o w ą pojawiły się ju ż n a p o czątk u ch rześcijań stw a. C h ry stu s w yraź
nie rozróżniał te dwie dziedziny - religię i p ań stw o (wła
dzę polityczną), głosił bowiem: „oddajcie więc cesarzow i co cesarsk ie, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 12, 17), a św. Paweł tę zasad ę uszczegółowił: „płaćcie podatki, bo ci, którzy się tym zajm ują, z woli Boga p e łn ią swój urząd . O ddajcie k ażd em u to, co m u się należy: kom u po
d a te k - p o datek, kom u cło - cło, ko m u uległość - u le głość, ko m u cześć - cześć” (Rz 13, 8). W praktyce je d n a k k ształtow anie się w łaściw ych relacji m iędzy rodzącym się chrześcijaństw em a ów czesną w ładzą św iecką natrafiało n a pow ażne tru d n o ści.
C h ry stu s - mimo że swoje działanie ograniczał do spraw religijnych, stał się przedm iotem prześladow ania ze strony władzy politycznej. „Królestwo Boże”, które głosił, u znano za konkurencyjne w s to su n k u do ówczesnego państw a.
Śledząc dzieje pierw szych wieków chrześcijaństw a, m ożna wyróżnić kilka podstaw ow ych rozwiązań:
a) próby uzależniania religii od władzy świeckiej,
b) dążenie do uzależnienia władzy świeckiej od religii,
c) realizow anie w spółistnienia regulow anego praw em i w spółpracą m iędzy religią („władzą kluczy”) i w ładzą św iecką („władzą m iecza”).
Ad a) C esarstw o rzym skie było p aństw em totalitarnym . P an u jąca religia (politeizm) zo stała w przęgnięta w obszar interesów władzy. W tej sytuacji m ożna mówić o dążeniu do sakralizacji p ań stw a, polityki i osoby cesarza, którem u oddaw ano cześć boską. Do takiej zsakralizow anej społecz
ności chrześcijanie wnosili „ferm ent społeczny”, w yznając w iarę w jedynego Boga, tra n scen d e n tn eg o wobec św iata i wszelkiej ludzkiej społeczności. Głosząc Jego istnienie, podważali politeizm, boskość cesarza oraz burzyli istn ieją
cy porządek społeczny. Nie poddaw ali się władzy politycz
nej w spraw ach religijnych. W konsekw encji rozpoczął się okres prześladow ań wyznawców C h ry stu sa.
Ad b) S ytuacja uległa zm ianie za K o n stan ty n a Wiel
kiego, który sta ł się pierw szym cesarzem chrześcijańskim . Edykty tolerancyjne (311-313) zm ieniły dotychczasow y s ta tu s chrześcijan. Religia ch rześcijaństw a sta ła się religią dozwoloną, a z czasem naw et uprzyw ilejow aną, co stw o
rzyło niebezpieczeństw o jej upolitycznienia, czyli uzależ
nien ia od władzy świeckiej, k tó ra wciąż p o siad ała c h a ra k ter totalitarny. Niebezpieczeństwo to okazało się realne i przybrało po stać cezaropapizm u. Polegał on n a całko
witym przym ierzu m iędzy „państw em ziem skim ” a „pań
stw em Bożym”, m iędzy „tronem ” a „ołtarzem ”. C esarz mógł ingerow ać w spraw y Kościoła i dom agał się od Kościoła w spółdziałania n a rzecz dobrego funkcjonow ania in sty tu cji cesarsk ich .
Ad c) Od w ieku VI zaczęły się kształtow ać różnice m ię
dzy W schodem i Zachodem w rozum ieniu relacji między Kościołem i państw em . Zachód zm ierzał w k ie ru n k u roz
graniczenia religii i władzy świeckiej. K ształtow ała się koncepcja dw óch w ładz - „władzy kluczy” (Kościół) i „wła
dzy m iecza” (państwo). W schód n a to m ia st nie zrezygnował
Zofia J. Zdybicka USJK
z bliskiego przym ierza i zależności m iędzy w ładzą św iecką i kościelną.
Na Zachodzie za p anow ania Karola Wielkiego (VIII-IX) pojawiły się zaczątki p a ń stw a kościelnego i rozpoczął się proces uniezależnienia się Kościoła od władzy świeckiej oraz władzy świeckiej od Kościoła. Był to proces długo
trwały, pełen napięć, sy tu ac ja zm ieniała się - dom inow ały raz „miecze”, raz „klucze”. Pod koniec średniow iecza do
szło wreszcie do ostatecznego u s ta le n ia c h a ra k te ru roz
graniczenia między w ładzą religijną i w ładzą św iecką oraz sprecyzow ania zasad życzliwej w spółpracy.
Mimo u s ta le ń również w przyszłości nie brakło konflik
tów i dążenia do rozw iązań skrajnych. W arto w spom nieć choćby cesarza Józefa II (XVIII), który stworzył system po- lityczno-kościelny, w którym państw o podporządkow ało sobie Kościół, regulując np. s tru k tu ry terytorialne, stu d ia, liturgię, funkcjonow anie zakonów itp. (józefinizm).
Nowożytne n u rty filozoficzne i nowe ideologie społecz
no-polityczne, zaw ierające inne niż wyrosłe z personalizm u filozoficznego pogłębionego przez chrześcijaństw o wizje człowieka i religii oraz jej m iejsca w k u ltu rze i życiu spo
łecznym (Oświecenie), nowe rozum ienie polityki (Rousse
au , Machiavelli, Hobbes), a przede w szystkim nowe prądy społeczne (m arksizm , kom unizm ) wpłynęły n a kształtow a
nie się nowych, skrajnych, najczęściej wrogich relacji m ię
dzy Kościołem i państw em , religią i w ładzą polityczną.
Śledząc więc dzieje relacji między religią i państw em w k u ltu rze europejskiej m ożna wyróżnić dwie zasadnicze postaci tych relacji:
a) pozytyw ną - polegającą n a u z n a n iu odrębności
i autonom ii religii i p ań stw a, w iążącą się z przekonaniem ,
że obydwie społeczności słu żą tem u sam em u człowiekowi,
dlatego pow inny organizować bezkolizyjne w spółistnienie
i w spółpracę oraz udzielać sobie wzajemnej pom ocy dla
dob ra wspólnego (każdego człowieka);
b) negatyw ną, k tó ra ch arak tery zu je się w rogością p a ń stw a w s to s u n k u do religii, p o d k reśla jej ko n k u ren cy j
ność wobec p ań stw a, dąży do elim inacji religii z życia spo
łecznego i ludzkiej k u ltu ry , uznaje, że państw o je s t jed y n ą in sty tu cją u p raw n io n ą do kierow ania życiem ludzkim . Taki sto su n e k do religii właściwy je s t dla p a ń stw o u s tr o ja c h to talitarn y ch - najjaskraw iej przejawił się w k o m u n i
zmie. W łonie k u ltu ry europejskiej, w k u ltu rze łacińskiej 0 chrześcijańskim rodowodzie pojawiły się p a ń stw a a te istyczne, bezwzględnie zwalczające religię.
2. F ilo zoficzn e pod staw y relacji m ięd zy religią i państw em
Znajom ość dziejów relacji zachodzących między reli
gią i państw em d o starcza cennej wiedzy, ukazującej re alny przebieg przyjm ow anych układów . Podobnie cenne s ą dociekania socjologiczne skup io n e n a społecznych u w aru n k o w an iach tych układów . Ani h isto ria ani socjo
logia nie d o starczają je d n a k odpowiedzi n a podstaw ow e pytanie, jakie s ą racje, czyli źródła pozytywnego czy nega
tywnego rozw iązania problem u relacji między społeczno
ścią religijną i państw ow ą.
Aby rozwiązać ten problem , trzeb a sięgnąć do filozofii.
Relacje między religią a państw em w y rastają bowiem, z:
- rozum ienia człowieka (kim jest, ja k i je s t cel-sens jego życia),
- rozum ienia religii (czym jest, ja k ą funkcję pełni w ży
ciu indyw idualnym i społecznym, w ludzkiej kulturze), - rozum ienia p a ń stw a i polityki (czym są, jak i p o sia
d ają cel, jakim i zasad am i pow inny się kierow ać)1.
O statecznie w szystko sk u p ia się n a człowieku i zale
ży od koncepcji człowieka. Praw da o człowieku je s t fu n
1 Filozoficzne podstawy polityki, a w konsekwencji relacji polityki do reli
gii szeroko omawia M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Katowice 1995. Por.
także Z. J. Zdybicka, C złow iek i religią, Lublin 1997. Ostatnio ukazała się interesująca pozycja V. Possenti, Religia a życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponow ożytnej, przeł. T. Żeleźnik, Warszawa 2005.
Zofia J. Zdybicka USJK
d am en taln a, a „błąd antropologiczny” - ja k wykazywał w swoim n a u c z a n iu J a n Paweł II - m a decydujące znacze
nie w rozwiązywaniu w szystkich problem ów społecznych, politycznych, kulturow ych2.
W dziedzinie rozw iązań filozoficznych zarysow ują się dwie wielkie wizje: p ersonalistyczna oraz indyw iduali
styczna.
1) Wizja p ersonalistyczna uznaje, że c zło w ie k je sto so - b ą , podm iotem działania ludzkiego (świadomego i wolne
go), podm iotem praw , je s t całością w sobie (posiada cel w sobie).
a) Ja k o osoba człowiek posiada wym iar społeczny. Sa- m oistniejący podm iot do swego zaistnienia i rozwoju po
trzebuje społeczności. Z n a tu ry je st więc bytem otw artym n a drugie podmioty, n a drugie „ty” - ostatecznie n a „Ty”
tran scen d en tn e, czyli n a Boga. Osobowa n a tu ra człowie
k a w yjaśnia więc istnienie różnych form życia społecznego (rodzina, naród, państw o, Kościół). Celem działania w szyst
kich społeczności powinien być zawsze człowiek, jego roz
wój, spełnienie. On bowiem je s t „bytem m ocnym ”, istnieje
„w sobie” (substancjalnie), je s t celem, a nigdy nie może być narzędziem do osiągnięcia innych celów. Każda społeczność nato m iast je s t „bytem relacyjnym ”, posiada więc s ta tu s by
towo niższy i m a służyć spełnieniu człowieka.
b) Człowiek jako osoba m a w ym iar tra n sc e n d e n t
ny. Na mocy sam ego fak tu istn ien ia p o siad a odniesienie do Boga, Bytu Najwyższego, źródła istnienia, od którego pochodzi. Na mocy swej osobowej n a tu ry człowiek może poznać Boga i zm ierzać do Niego przez poznanie i miłość.
Człowiek ja k o o so b a p o sia d a s tr u k tu r ę m oraln ą.
J e s t zdolny do św iadom ego, wolnego, kierow anego s u
2 Jan Paweł II analizując kryzys współczesnej kultury, postawił diagnozę o wielkim znaczeniu dla wszystkich dziedzin życia ludzkiego. Jego zdaniem, u podstaw kryzysu jest „błąd antropologiczny”, czyli zdeformowana wizja człowieka. Wiele wysiłku włożył w ukazywanie prawdy, że człowiek jest oso
bą i w oparciu o wizję personalistyczna dokonał przemyślenia zasadniczych problemów społecznych. Zob. Centessim us Annus, Watykan 1991, s. 27.
m ieniem d zia łan ia, z a k tó re je s t odpow iedzialny przed sobą, innym i i Bogiem. P o siad a tak że s tr u k tu r ę religij
n ą , czyli zdolny je s t do św iadom ego i wolnego zw iąz
k u z Bogiem. Religia w wizji p e rso n alisty cz n e j zw iąza
n a je s t przeto z osobow ą s tr u k tu r ą człow ieka i stan o w i drogę pełnego jego rozw oju, k tó ry rozpoczyna się w ży
ciu doczesnym - in d y w id u aln y m i społecznym , a kończy - czyli o siąg a pełnię - w życiu przyszłym . Życie n a ziem i nie je s t cało ścią, je s t e ta p e m życia człow ieka, przygoto
w aniem do p ełn i życia, k tó re sta n ie się u d ziałem czło
w ieka po śm ierci.
Związek człowieka z Bogiem, zachodzący przez sam fakt istn ien ia (związek ontyczny) i przez osobow ą s tr u k tu rę , stanow i o wielkiej godności osoby ludzkiej. Bóg „dla n a s ludzi i dla naszego zbaw ienia (...) sta ł się człowiekie- m ”3, by uzdolnić i przygotować człowieka do u czestnictw a w życiu sam ego Boga. Religia nie je s t więc ja k ą ś wydzielo
n ą sferą życia czy dziełem ludzkiej k u ltu ry , lecz je s t spo
sobem istn ien ia (życia) człowieka, który od Boga pochodzi i do Boga zm ierza. Religia stanow i najw ażniejszą dziedzi
nę życia ludzkiego, o n a bowiem w skazuje ostateczny sen s i cel życia i d o starcza środków , by te n cel osiągnąć.
c) Człowiek z racji swej osobowej n a tu ry p o sia d a niezbyw alne praw a, przede w szystkim praw o do życia, do rów ności, w olności m yśli, su m ie n ia, religii. Zostały one sform ułow ane w Pow szechnej D eklaracji Praw Czło
w ieka. Z ak ła d a o n a p e rso n a listy c z n ą wizję człowieka i z niej w y ra sta 4.
d) K oncepcja p a ń stw a i praw a, w y rastająca z p erso nalistycznej praw dy o człowieku-osobie, bycie su w e ren nym , zdolnym do kierow ania swoim życiem, m a c h a ra k te r finalistyczny. Z asadniczym celem w szystkich społeczno
ści, w tym także p ań stw a, je s t tro sk a o rozwój człowieka,
3 Por. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie.
4 Deklaracja Praw Człowieka została proklamowana 10.12.1948.
Zofia J. Zdybicka USJK
w szystkich, nie tylko ekonom icznych wartości: praw dy (poznania), dobra (moralności), p ięk n a (sztuki) i świętości (religii).
Państw o, jak o organizacja życia społecznego, m a za zadanie stw orzenie w arunków um ożliw iających rozwój w szystkich obywateli. T roska o dobro w spólne je s t jego istotnym celem. Państw o organizuje życie społeczne oby
wateli w dziedzinie środków, a nie celu. Chodzi przede w szystkim o środki m aterialne (szkoły, szpitale, drogi).
W dziedzinie środków m aterialnych człowiek-obywatel je s t podporządkow any społeczności-państw u (m usi po
nosić ciężary, np. płacić podatki, stosow ać się do reguł w yznaczających porządek itp.). N atom iast w dziedzinie spraw osobowych (cel życia, wybór drogi życiowej, religii itp.) człowiek w łaśnie jak o osoba je s t suw erenem , a więc nie zależy od państw a.
e) Polityka stanow i roztropne realizow anie dobra wspólnego. Chodzi o dobieranie w łaściwych środków do celu, jak im je s t rozwój obywateli (dobro wspólne). Po
lityka p a ń stw a to nic innego, ja k tro sk a o dobro obywa
teli danego p ań stw a. W wizji personalistycznej polityka je s t etyką życia społecznego. D ziałanie polityczne je s t dzia
łaniem ludzi, przez ludzi i dla ludzi, m u si więc być działa
niem m oralnym kierow anym p raw d ą i dobrem (miłością).
J u ż Arystoteles zwrócił uwagę, że polityka je s t nieod
łączna od życia ludzkiego. Człowiek je s t bowiem, zoon politi- kon - isto tą polityczną. M oralność należy do stru k tu ry czło
wieka. „Jest właściwością człowieka odróżniającą od innych stw orzeń - pisał Arystoteles - że on jedyny m a zdolność rozróżniania dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwo
ści. W spólnota zaś takich istot staje się podstaw ą rodziny i p ań stw a ”5. Każdy człowiek więc działa politycznie wobec siebie, kierując swym życiem oraz wobec innych - w spo
łeczności. Państw o czyni to wobec w szystkich obywateli.
Powinno się w tym kierować zasadam i m oralnym i.
5 Arystoteles, Polityka, ks. I, 11, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1964.
f) Koncepcja praw a. Funkcjonow anie p ań stw a określa prawo. Obecnie term in „państwo praw a” je s t często uży
wany. Niestety, może być źle rozum iany. Dla prawidłowe
go działania p ań stw a trzeba bowiem wyróżnić i uwzględ
nić dwa podstawowe rodzaje praw - praw o przysługujące człowiekowi z racji swej osobowej n a tu ry (prawo naturalne) oraz praw a stanow ione przez państw o. Podważanie potrze
by uw zględniania praw a naturalnego czy nieprzestrzeganie go w praktyce prowadzi do m oralnego i politycznego relaty
wizmu i zawsze obraca się przeciw człowiekowi.
g) Relacja między religią i p ań stw em w o p arciu o per- sonalistyczną wizję człowieka.
U stalaniem i określaniem relacji między religią a p a ń stwem, w ładzą kościelną i w ładzą świecką, Kościół katolic
ki zajmował się intensyw nie od Leona XIII (XIX), Sobór Wa
tykański II poświęcił tem u zagadnieniu wiele m iejsca. Było to także przedm iotem precyzacji ze strony J a n a Pawła II.
D ecydujące s ą u s ta le n ia Soboru: „Kościół z racji swego z ad an ia i kom petencji w żaden sposób nie u to żsam ia się ze w spólnotą polityczną an i nie wiąże się z żadnym sy s
tem em politycznym, je s t zarazem znakiem i zabezpiecze
niem tran sce n d en tn e g o c h a ra k te ru osoby ludzkiej”.
„W spólnota polityczna i Kościół s ą w swoich dzie
dzinach od siebie niezależne i autonom iczne. J e d n a k i w spólnota polityczna, i Kościół, choć z różnego ty tu łu , słu żą osobistem u i społecznem u pow ołaniu tych sam ych ludzi. Służbę tę b ęd ą mogły pełnić dla d o b ra w szystkich tym skuteczniej, im lepiej prow adzić b ę d ą ze so b ą zdro
w ą w spółpracę, uw zględniając także okoliczności m iejsca i czasu. Człowiek bowiem nie je s t ograniczony do sam ego porząd k u doczesnego, ale żyjąc w historii ludzkiej, in te gralnie zachow uje swoje pow ołanie do życia wiecznego”6.
A utonom ia, niezależność i h a rm o n ijn a w sp ó łp raca wy
znaczają więc w spółcześnie relację m iędzy religią i p a ń
6 Gaudium et sp es, p. 76 w sformułowaniu Jana Pawła II, Pamięć i to żsa mość, Kraków 2005, s. 123.
Zofia J. Zdybicka USJK
stw em w wizji personalistycznej, k tó rą je s t wizja Kościoła katolickiego. Używa się także określenia „rozdział Kościoła od p a ń stw a ” czy „separacja skoordynow ana”. Rozwiąza
nie to zak ład a autonom ię dw u porządków. Mówi się naw et 0 „państwie świeckim ”, które je s t autonom iczne w s to s u n k u do w spólnot religijnych, ale rów nocześnie postuluje przyjazne w spółdziałanie dla d o b ra wspólnego. Taki typ re lacji między państw em i Kościołem realizow any je s t obec
nie np. w Polsce, Niemczech, we W łoszech, n a W ęgrzech 1 n a Litwie.
Ta „separacja” Kościoła od p a ń stw a może przybrać b a r
dziej sk ra jn ą p o stać „czystej sep aracji”, w której podkreśla się laickość p a ń stw a i jego n e u tra ln o ść - czego przykła
dem je s t obecna sy tu acja we Francji, w Belgii i Holandii7.
Wokół pojęcia „laickości p a ń stw a ” nagrom adziło się wiele nieporozum ień. Poruszył te n problem J a n Paweł II:
„Prawo do udziału katolików w życiu publicznym indy
w idualnie i wspólnotowo je s t wymogiem dem okracji i w yra
zem poszanow ania praw a do wolności religijnej. Świeckość (laickość) p ań stw a nie może oznaczać ignorow ania wierzą
cych ani tym bardziej wzmożonych działań podejm owanych przez państw o w celu laicyzacji życia społecznego”8.
„W relacjach z w ładzam i publicznym i Kościół nie do
m aga się pow rotu do form p a ń stw a wyznaniowego. Rów
nocześnie piętnuje wszelkiego rodzaju ideologiczny la- icyzm czy wrogi rozdział m iędzy insty tu cjam i świeckimi a w yznaniam i religijnym i”.
„Ze swej strony, w m yśl logiki zdrowej w spółpracy m ię
dzy w spólnotą kościelną a społecznością polityczną, Ko
ściół katolicki je s t przekonany, że może w sposób szcze
7 Por. ks. M. Stępniak, Kościół katolicki w e Francji w obec dysk u sji nad z a s a d ą laickości, „Społeczeństwo”, 14 (2004) 6, s. 886-892.
8 Jan Paweł II, Przemówienie do korpusu dyplomatycznego 12 stycznia 2004 (tamże). Przy skrajnym rozumieniu „laickości” istnieje niebezpieczeń
stwo wrogiego nastawienia państwa do religii, co może utożsam iać się z pań
stwem ateistycznym. Zob. na ten temat: K. Korab, K ry zys ideologii laicyzmu,
„Znaki nowych czasów”, 2 /2 0 0 4 nr 1 2 /1 3 , s. 67-70.
gólny przyczynić się do przyszłego zjednoczenia, ofiarując instytucjom europejskim (...) udział w spólnoty w ierzą
cych, którzy d ążą do hum an izacji społeczeństw a, opiera
ją c się n a Ewangelii (...). Konieczna je s t obecność chrze
ścijan odpowiednio uform ow anych w różnych in sta n cja ch i in sty tu cjach europejskich, by przyczyniali się, z posza
now aniem dla praw idłow ych procesów dem okratycznych i przez konfrontację propozycji, dla n ak re śle n ia europej
skiego w spółistnienia, w którym istniałoby większe posza
now anie każdego człowieka, a zatem odpow iadającej do
b ru w spólnem u”9.
Prawidłowe relacje spraw iają, że państw o nie in g eru je w spraw y religii i sum ienia, szanuje w olność religijną,
nie prow adzi działań antyreligijnych, honoruje praw a ludzkie, zw łaszcza praw o n a tu ra ln e oraz zasad y ogólno
ludzkiej m oralności. Kościół stoi n a straży pełnego dobra człowieka i dlatego m a praw o oceny projektów praw nych i zjawisk, które zagrażają godności człowieka i jego fu n d a m entalnym praw om (np. problem aborcji, eutanazji, m ał
żeństw hom oseksualnych). Ludzie wierzący pow inni po
siadać pełne praw a do uczestn ictw a w życiu politycznym i działania zgodnie ze swym sum ieniem .
W relacji religią - państw o ogrom nie w ażny je s t p ro blem w olności religijnej. J e s t o n a w spółcześnie g w aranto
w an a przez D eklarację Praw Człowieka:
„Każda lu d zk a osoba m a praw o do w olności myśli, s u m ienia i religii. Prawo to zak ład a w olność zm iany religii i przekonań, ja k również ich m anifestow anie indyw idual
nie czy pryw atnie przez n au czan ie, p rak ty k i religijne, k u lt i wykonyw anie rytów”10.
Problemowi w olności religijnej Sobór W atykański II poświęcił odrębny dokum ent, w którym p o d k reśla się, że praw o do wolności religijnej zakorzenione je s t w oso
bowej n a tu rz e człowieka. Akty religijne s ą ak tam i osoby,
9 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa, 117.
10 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, p. 18.
Zofia J. Zdybicka USJK
a więc św iadom e i wolne. Ż ad n a w ładza lu d zk a nie może ich an i nakazać, an i zabronić. N atom iast społeczna n a tu r a człowieka wym aga, aby człowiek w ew nętrzne akty religijne mógł ujaw niać n a zew nątrz, aby łączył się z innym i w dzie
dzinie religii, wyznawał religię n a sposób społeczny11.
Praw a osób wierzących i Kościoła pow inny być zagw a
rantow ane poprzez um owy lokalne i m iędzynarodow e za
w ierane przez Stolicę A postolską i rządy poszczególnych p ań stw w formie k o n k o rd atu , konw encji czy n o t dyplom a
tycznych12.
2) Wizja i n d y w i d u a l i s t y c z n a
U stalenia dokonyw ane w oparciu o personalistycz- n ą koncepcję człowieka, dotyczące relacji między religią i państw em , nie s ą rozw iązaniem jedynym . Poza tym n a potykają tru d n o ści w realizow aniu zasa d w ynikających z personalizm u ze strony innych filozofii człowieka, poli
tyki i religii. Przewijały się one przez dzieje, w dużym n a tężeniu pojawiły się w XVII, rozwijały w XVII-XIX wieku, a swój najbardziej radykalny wyraz przybrały w w ieku XX.
Zaważyły n a tym poglądy głoszone przez tak ic h myślicieli, jak: Machiavelli, Hobbes, R ousseau, Hegel, zw łaszcza po
przez lewicę heglow ską - M arks, Engels, ich k o n ty n u ato rów i realizatorów ich idei.
Najważniejsze poglądy dotyczyły człowieka, z tego wy
ra s ta ła koncepcja p a ń stw a i polityki, a to m iało swoje k on
sekw encje w u s ta la n iu relacji m iędzy religią i państw em , a) Indyw idualistyczna koncepcja człowieka
T. H obbes (1588-1679) pod wpływem antropologii De- sc a rte sa uw ażał, że człowiek je s t indyw iduum , je s t jak b y zam k n iętą całością, skoncentrow any n a sobie, egoista,
11 Szerzej zob. Deklaracja Soboru Watykańskiego II o wolności religijnej Di
gnitatis humanae, passim .
W Polsce konkordat ze Stolicą Apostolską został ratyfikowany 2 3 .0 2 .1 9 9 8 , wszedł w życie 2 6 .0 4 .1 9 9 8 . O sytuacji prawnej Kościoła w Polsce zob. J.
Krukowski, Kościelne p ra w o publiczne w Europie i w Polsce, w: Kościół w ż y ciu publicznym , T. I, Lublin 2004, s. 407-436. Zob. również J. Mariański, Kościół Katolicki w Polsce a życie społeczne, Lublin 2005. Por. Misja Kościoła w Nowej Europie, pod red. ks. J. R. Marczewskiego, Lublin 2005.
niezw iązany z drugim , wrogi, co w yraża się w słynnym pow iedzeniu Hobbesa: „homo hom ini łu p u s e st” (człowiek człowiekowi je s t wilkiem). Człowiek je s t całkowicie wolny, niczym nieograniczony. W tej perspektyw ie społeczność, państw o nie s ą zw iązane ze społeczną n a tu r ą człowieka, lecz s ą dziełem „umowy społecznej”, gw arantow anej przez
„władzę m iecza”. Zaw iera się j ą z obawy przed zagroże
niam i ze stro n y innych i z rozsąd k u . Umowa społeczna m a c h a ra k te r trwały. Ten, kto został obdarzony w ładzą, zaw iera um ow ę „z c ałą rzeszą” i nie może być tej władzy pozbawiony.
b) Państw o pow staje więc n a m ocy um ow y społecznej o trw ałym ch arakterze. J e s t w ynikiem przek azan ia przez jed n o stk i ludzkie części swej mocy, swej wolności n a rzecz
Jed n eg o człowieka” bądź jednego „zgrom adzenia ludz
kiego”, które staje się rep rezen tan tem czy „osobowością”
w szystkich. Państw o to „wielość ludzi-jednostek zjedno
czona w jednej osobie” (L ew iatan). W swojej działalności państw o je s t całkowicie wolne, może użyć w szelkich śro d ków, jak ie będzie uw ażało za korzystne dla pokoju i w spól
nej obrony. Państw o je s t pierw szym w s to s u n k u do je d no stk i suw erenem (podmiotem wolności). J e s t ono tw órcą praw . Wobec tego dopiero w raz z pow staniem p a ń stw a po
w stają p raw a i obowiązki obywateli. Praw a i „obiektywna m oralność” pochodzą więc od p a ń stw a 13.
Hobbes, przypisując woli m on arch y czy kolektyw u funkcję źródła wszelkiego praw a i zdolność rozróżniania między dobrem a złem, dokonał oderw ania praw a i m o
ralności od realnej osoby ludzkiej, podważył istnienie p ra w a n atu raln eg o , przysługującego każdem u człowiekowi n a m ocy bycia osobą. We w szystkim uzależnił człowieka od pań stw a.
c) K oncepcja polityki nowożytnej zo sta ła u k s z ta ł
tow ana pod dużym wpływem poglądów N. Machivellego
13 Filozofię państwa, prawa i polityki zawarł Hobbes w swoim fundam ental
nym dziele Lewiatan, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954.
Zofia J. Zdybicka USJK
(1469-1527). Polityka w edług niego polega n a sztuce doj
ścia do władzy i jej skutecznego używ ania, aby zapew nić panow anie praw a i ład społeczny. Dla zdobycia i utrzy m an ia władzy dostępne s ą wszelkie środki. Celem bowiem polityki je s t skuteczność d ziałan ia14.
d) Koncepcja i pozycja religii. Wieki XVIII, XIX i XX ob
fitowały w n u rty i tendencje deform ujące praw dę o religii.
Oświecenie podważyło w artość religii, powodowało jej m a r
ginalizację, dążąc do budow ania społeczności n a „czystym rozum ie” i absolutyzując rozum („bogini ro zu m u ”). Pozy
tywizm, scjentyzm szły w tym sam ym k ieru n k u , u z n a ją c postęp m aterialny i techniczny za w artość najw yższą
i w prost zbawczą. Mówiło się o „religii p o stę p u ”.
Nowe ideologie społeczne, zw łaszcza generow any n a he- glizmie kom unizm , odrzucały religię, głosiły ateizm , rady- kalizując moc i funkcję p ań stw a. Państw o, partia, w ładza polityczna m iały zaw ładnąć całym życiem człowieka, który był traktow any jak o elem ent kolektyw u, a nie byt suw eren
ny, osobowy. Kolektyw, p artia, państw o uzurpow ały sobie s ta tu s pierwszego i najwyższego suw erena. Wola władzy sta ła się źródłem praw a i m oralności. Prawo je s t bowiem d yktatem władzy panującej, posiadającej władzę nieogra
niczoną. Państw o je s t także źródłem m oralności (moral
ność socjalistyczna).
Państw o totalitarne było zdecydowanie przeciwne reli
gii jako mocy konkurującej z w szechw ładnym państw em . Państw o bowiem dążyło do posiadania władzy absolutnej i faktycznie miało zastąpić religię. Religię uznaw ano bowiem za „fałszywą św iadom ość”, alienację o podstaw ach społecz
nych, za źródło zniewolenia, ham ulec postępu, uniem ożli
wiający szybkie przeprowadzenie rewolucji społecznej, któ
ra m iała doprowadzić do upragnionego raju. W alka z religią przebiegała nie tylko n a poziomie indoktrynacji teoretycz
nej, sięgała narzędzi przemocy naw et fizycznej.
14 Teorię wszechwładnego państwa, nie liczącego się z prawami człowieka, za
warł Machiavelli w swym dziele Książę, tłum. W. Rzymowski, Wrocław 1980.
Niepowodzenia „ideologii p o stę p u ” i ideologii k o m u nizm u w II połowie XX w ieku nie doprowadziły je d n a k do głębokiej refleksji n a d tym, n a czym polega błąd w ro zum ieniu człowieka, wolności, praw a, polityki.
Ideologiczne tło w spółczesnych form polityki - w tym także niekiedy i dem okracji - stanow i neoliberalizm , który najczęściej wiąże się z oderw aniem od w artości u n iw er
salnych, relatyw izm em poznawczym i m oralnym , te n dencją do kw estionow ania praw a natu raln eg o . Widoczny je s t proces odryw ania się od korzeni k u ltu ry , tradycyjnych form społeczności (rodziny, narodu). „Państw a praw a”
nie zawsze uw zględniają praw o n a tu ra ln e , praw a czło
wieka przysługujące człowiekowi n a mocy osobowej n a tu ry. Nawet o E uropie mówi się jak o o terenie spusto szeń . Kategoria p u stk i aksjologicznej pojaw ia się coraz częściej w d y sk u sjach n a d stan e m w spółczesnej ku ltu ry . W szyst
ko to odbija się ostatecznie n a człowieku, który traci stały, m ocny p u n k t oparcia.
W takiej sytuacji polityka i w ładza jednoosobow a czy wieloosobowa (parlam ent, narodow y czy europejski), sta ją się in sta n c ją decydującą w spraw ach najbardziej dla człowieka w ażnych - życia, śm ierci, rodziny. Aborcja, e u tanazja, m ałżeństw a h o m o sek su aln e m ogą być zalegalizo
w ane. Tym sam ym terroryzm , nowe formy b arb arzy ń stw a sta ją się w świetle praw a uspraw iedliw ione.
We w spółczesnej sytuacji myślowej, społecznej i poli
tycznej św iata, w tym także E uropy i Polski, u jaw nia się coraz wyraziściej potrzeba w sk azan ia n a w artości a b so lu tn e, n a których może się oprzeć poszczególny człowiek i społeczności, łącznie ze społecznościam i politycznymi.
Potrzeba ostatecznego p u n k tu odniesienia, który zapew nić może jedynie religią15.
15 W prasie, nie tylko specjalistycznej, lecz także popularnej, niekonfesyjnej, ukazuje się coraz więcej artykułów dotyczących konieczności uznania warto
ści fundam entalnych, które może zapewnić tylko religią chrześcijańska. Por.
np. M. Król, Europa w raca do Europy wartości, „Wprost” 1.05.2005; B. Wild- stein, B enedykcja Europy, tamże, s. 16-22. Autor, analizując współczesną
Zofia J. Zdybicka USJK
„E uropa potrzebuje w ym iaru religijnego” - pisał J a n P a
weł II w Ecclesie in Europa. „By była <nową> (...) m u si ona poddać się działaniu Boga. Nadzieja n a zbudow anie św ia
ta sprawiedliwego i bardziej godnego człowieka nie może bowiem być oderw ana od św iadom ości, że n a nic by się zdały ludzkie wysiłki, gdyby nie tow arzyszyła pom oc Boża (...) Aby E u ro p a m ogła zostać zbudow ana n a trw ałych pod
staw ach, koniecznie m u si być o p a rta n a autentycznych w artościach, m ających swój fu n d am en t w pow szechnym praw ie m oralnym , w pisanym w serce każdego człowieka.
Chrześcijanie nie tylko m ogą przyłączać się do w szystkich ludzi dobrej woli, aby uczestniczyć w realizacji tego wiel
kiego projektu, ale pow inni staw ać się niejako jego <du- szą>, w skazując innym właściwy sposób organizacji ziem skiego społeczeństw a”16.
Nieprzedaw nionym i wciąż a k tu aln y m zadaniem religii je s t bowiem strzec pełnej praw dy o człowieku, ukazyw ać jego wielkość i godność jak o osoby suw erennej pow iąza
nej z Osobowym Bogiem. Kościół je s t „znakiem i zabez
pieczeniem tran scen d en tn eg o c h a ra k te ru osoby ludz
kiej, co gw arantuje jej godność, niepow tarzalną w artość.
J e s t to źródło pow inności u z n a n ia każdego człowieka, afirm acji - miłości, k tó ra je s t jedynym spoiwem praw idło
wo funkcjonujących społeczności”17.
Problem potrzeby w artości chrześcijańskich w b u d o w aniu współczesnej E uropy podejm ował w wielu m iej
scach K ardynał J . Ratzinger, obecny Papież B enedykt XVI.
Z nacząca je s t jego d eb ata, ja k ą przeprow adził ze znanym filozofem w spółczesnym J . H aberm asem , którego określił jak o „rzecznika laickiej wizji p a ń stw a ”. Miała o n a m iejsce 19 stycznia 2004 roku w M onachium , a dotyczyła m oral
nych podw alin państw a.
sytuację kulturową Europy, wskazuje na wybijający się na pierwszy plan relatywizm moralny, twierdzi, że w zmieniającej się rzeczywistości człowiek poszukuje punktów oparcia. Kościół ma być opoką. Absolutny relatywizm prowadzi do barbarzyństwa. Benedykt XVI daje do zrozumienia, że Stary Kontynent powinien się bronić przed tym nowym barbarzyństwem.
16 Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska „Ecclesie in Europa”, 116.
17 Por. Jan Paweł II, Centessim us Annus, s. 109.
H aberm as wyraził pogląd, że „K onstytucja E uropejska staje się źródłem praw m oralnych”. K ardynał Ratzinger zaprzeczył tem u: „zasady m oralne opierają się n a siłach istniejących wcześniej. Trzeba je odnaleźć i rozbudzić n a nowo. Inaczej grozi ab so lu tn y relatywizm, który pro
wadzi ostatecznie do b a rb a rzy ń stw a”.
Zagrożeniem d la w spółczesnej k u ltu ry je s t - zdaniem Kard. R atzingera - fakt, że w zrost naukow ych i technicz
nych możliwości człowieka nie idzie w parze z rozwojem m oralności związanej z n a tu r ą człowieka, k tó ra o statecz
nie pochodzi od Boga. E w identny w spółcześnie je s t nie
d o sta tek m oralności w dziedzinie publicznej, w polityce, m oralności opartej n a Bogu. Sam e możliwości techniczne bez przestrzegania zasa d m oralnych sta ją się d estru k cy j
ne (m anipulacje genetyczne, terroryzm).
W Europie jeszcze nie zakończyła się k o n frontacja m ię
dzy k u ltu rą ch rześcijań sk ą a k u ltu rą oświeceniową, o p ar
tą n a czystym, oderw anym od Boga rozum ie, spychającym religię do sfery subiektyw no-pryw atnej.
Wyjściem, jak ie w skazał K ardynał Ratzinger we w spo
m nianej debacie, je s t u zn an ie nieokrojonej roli rozum u.
C hrześcijaństw o je s t religią racjonalną, w której rozum je s t oświecony w iarą. O piera się bowiem n a wierze w D u
c h a Stworzyciela. „Wpływ n a do b rą politykę może mieć wiara: nie zastęp u je o n a rozum u, ale może się przyczynić do u n ao czn ien ia isto tn y ch w artości. W ko n k retn y ch prze
jaw ach życia n ad aje o n a tym w artościom wiarygodność, k tó ra z kolei ośw ieca i u zdraw ia rozum ”. (...) Trzeba więc u z n a n ia „kom plem entarności rozum u i w iaty, aby w ten sposób dokonyw ał się proces pow szechnego oczyszcze
nia, w w yniku którego w artości i norm y, w pewnej mierze u zn aw an e lub wyczuw ane przez w szystkich ludzi, mogły
by zajaśnieć nowym blaskiem i stać się dla nich sk u tec zn ą siłą podtrzym ującą św iat”18.
18 J. Ratzinger, Europa. Jej p o d w a lin y dzisiaj i jutro, Kielce 2005, s. 65-79.
Zob. także J. Ratzinger, C zas przem ian w Europie. Miejsce Kościoła i św iata, przeł. M. Migalska, Kraków 2005.
Zofia J. Zdybicka USJK
S tąd potrzeba w polityce, w życiu publicznym ludzi ro
zum nych i wierzących.
„Potrzebujem y ludzi, którzy b ęd ą wznosili wzrok k u Bogu, sta m tą d ucząc się prawdziwego człowieczeń
stw a. Potrzebujem y ludzi, których um ysły b ęd ą oświecone św iatłem Boga, otwierającego ich serca w tak i sposób, aby ich intelekt przem aw iał do rozum u innych, a serca otwie
rały inne serca (...), takich, ja k B enedykt z N ursji”19.
19 Cyt. za: J. Moskwa, Wiara i rozum, „Rzeczpospolita” 24 .0 4 .2 0 0 5 .
The religion and the state Summary
