Zestarzenie się "szkoły podejrzliwości"

Maurizio Ferraris

Z ^{estarzenie się} „ ^szkoły podejrzliwości ”1

1 Podstawaprzekładu: M.Fe rra r i s, Inoecchiamento delta „scuola cielsospetto", w: IIpensiero debole,ed. G.Vattimo, P. A. Rovatti, Milano 1983, s. 120-137.

zwłaszczarozdz. Interpretacjajako praktyka podejrzenia, s. 39-42.

J Zob. F. N i et z sch e, O prawdzie i fałszu w pozamoralnym sensie, w: tenże, Pismapozosta­

łe 1862-1875,przeł. B. Baran,Kraków 1993, s. 189.

o Paul Ricoeur, w swej pracy zatytułowanej O interpretacji. Esej o Freudzie, nadał wspólne określenie „szkoła podejrzliwości” triadzie Nietsche — Freud — Marks2. WedługRicoeura(który streszcza w swej książce pogląd dośćrozpowszechniony wewspółczesnej kulturze) więź łączą­ ca myślicieli takich, jakNietzsche, Freud i Marks - co najmniej odległych od siebie wpunkcie wyjścia co do metody i intencji- polegałaby na wspólnym nastawieniu „demaskatorskim”, na programowej i radykalnej demistyfikacji.

Według „szkołypodejrzliwości” myśleć znaczyinterpretować. Proces in­

terpretacji to jednak proces przyprawiający o zawrót głowy— dla interpre­ tacji nie tylko tradycje, stereotypy czy ideologie mają charakter zwodniczy i mistyfikujący, ba, nawet samo pojęcie „prawdy” jest wynikiem historycz­

nej stratyfikacji (i mistyfikacji) — prawdatkwi swymi początkami w retoryce, emocjach, interesach.To, co „właściwe”,sensautentyczny,którego pozorami i wtórnymi tworamisą metafory, jest czymś ciemnym i pochodnym, czymś, co z kolei powinno być poddane interpretacji. Jak pisze Nietzsche, „prawdy sązłudami, o których zapomniano, że nimi są, metaforami, które się zużyły i utraciły zmysłową siłę wyrazu, monetami, których powierzchnia się starła iktóre teraz są traktowane jak metal,jużniejak monety”3.

Także uwarunkowania zewnętrzne, wynikające zhistorii kultury,w sensie szerokimprzyczyniły siędo tego, że „szkoła podejrzliwości” zrobiła,zwłaszcza w ostatnim dwudziestoleciu, oszałamiającąkarierę — wystarczy przypomnieć,

Zob. P. Ricoeur, O interpretacji. Esej o Freudzie, przeł. M. Falski, Warszawa 2008,

- 195 -

tytułemprzykładu,takie zjawiska,jak Nietzsche Renaissance we Francji, a na­

stępnie weWłoszech czy szerokie oddziaływanie psychoanalizy.

Z drugiej strony jednak, „szkoła podejrzliwości” zdradza dziś wyraźnie znaki wyczerpania i to prawdopodobnie nie tylko dlatego, żezabrakło „kul­

turowych” warunków, które zdecydowały o jej powodzeniu. To zestarzenie się jest tym bardziej widoczne, im bardziej hermeneutyka „w ogólności” — a szczególnie myśl Gadamera - zmierza dziś do tego, by narzucić się jako globalnyhoryzont filozofii „klasycznej”, pozametodycznej refleksji na temat tradycji filozoficznej ilingwistycznej.

Można by nawet zaryzykować wstępnąhipotezę, że hermeneutyka speł­ niła swą jednoczącą rolę lingwistycznej i teoretycznej koine właśnie dzięki temu, że wzięła w nawias najmocniej demaskatorskie intencje „szkoły po­ dejrzliwości” i przedstawiałasiebie nie jako zerwanie z tradycją filozoficzną i jej przekroczenie, leczprzede wszystkim jako pamięć o niej i jej ochrona.

Choć wynikające z „historii kultury” przyczyny, które spowodowały zestarzenie się „szkołypodejrzliwości” i utwierdzenie się Gadamerowskiego modeluhermeneutyki,mogą wydawaćsięoczywiste, to napoziomie bardziej teoretycznym wciąż pozostająotwarte co najmniej trzy pytania, naktóre spró­

bujemy tuczęściowo odpowiedzieć: jakie są wewnętrzne ograniczenia herme­ neutyki podejrzliwości? Jakiesą jej relacje z hermeneutyką Gadamerowską?

Wjakiej mierze niektórekompilacje hermeneutyki i „szkoły podejrzliwości”, takie, jak gramatologiaJacques’a Derridy, zachowująpewną filozoficzną ak­

tualność w panoramiewspółczesnej refleksji teoretycznej?

G

ranice demaskacji

wieanalizy, dokonane przezFoucaulta oraz Derridę, mogąnampomóc

1

Jw lepszymokreśleniuniektórych wewnętrznych ograniczeń hermeneu­ tyki podejrzliwości.

Przede wszystkim Foucault w szkicupochodzącym zroku 1964wyróżnia dwa niebezpieczeństwa, które grożą przedsięwzięciom Nietzschego, Marksa oraz Freuda: nihilizm i dogmatyzm4. Najpierw nihilizm. Pogłębienie interpretacji „demaskatorskiej”, powiadaFoucault, o tyle właśnie, o ilezakłada ciągłe przechodzenie od jednej wykładni do drugiej (za jakąś maskąkryjąsię następnemaski, metafory następują po sobiew nieskończoność,nigdyniedo­ chodzącdoterminus ad quem), może prowadzićdo wniosku, że w istocie nie ma nic dointerpretowania,a cały proceshermeneutyczny zamykasię samw sobie.

4 Zob. M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marks, prze). K. Matuszewski, „Literaturana

¡wiecie” 1988, nr 6, s.252-261.

- 196 -

Zestarzeniesię„szkołypodejrzliwości"

W rzeczy samej te nihilistycznewnioskicechują nie tylkohermeneutykę podejrzliwości, leczhermeneutykęw ogólności (wystarczyprzypomniećpew­ ne typowo nihilistycznecechywidocznewrefleksji Gadamera, zgodniezktó­ rą „mocne” pojęcie prawdy rozpływa się w powszechnym dialogu, w zbio­ rowej wymianie znaczeń, które nie opierają się na jakimkolwiek stabilnym desygnacie i nie prowadzą do ostatecznych prawd). A jednak w przypadku hermeneutyki podejrzliwości owa nihilistyczna dyspersja zyskuje ton typowo aporetyczny, także nadaje rysy patologiczne tej hermeneutyce, która — prze­ ciwnie niż ma to miejsce na przykładu Gadamera — celowo przyprawia o za­ wrótgłowy. Dochodzi się w tensposób, jak pisze Foucault,do„hermeneuty­

ki, która rozwija sięna własnympodłożu, opanowuje domenę implikujących sięwciąż wzajemnie języków, tę graniczną sferę szaleństwa i czystego języka”5.

5 Tamże, s. 266.

*' Tamże, s. 267.

7 Zob.T. Adorno, M.Horkheimer, Dialektyka oświecenia. Fragmentyfilozoficzne,przeł.

M. Lukasiewicz, Warszawa 1994, s. 60-61.

Dogmatyzm natomiast jest odwróceniem nihilistycznej autoimplikacji interpretacji, a w pewnymsensie jest wobec niej formacjąreaktywną. „Lepszy jakikolwiek sens niż brak sensu” — pisze Nietzschewpracy Zgenealogiimoral­ ności, opisując powstanie ideałów ascetycznych; zmęczonymaskamiinterpre­ tator może zatrzymać się przy jakiejkolwiek masce albo też sięgnąć po jakiś wcześniej już opracowany klucz hermeneutyczny, zgodnie z którym każdemu znaczącemu odpowiada jakieś stabilne znaczone. Wtensposób powstajepe­

wien kod, a hermeneutyka przekształca się w semiotykę.

Oddajmyznów głos Foucaultowi: „Hermeneutyka, o tyle, o ile skupia się w istocie na semiologii, wierzy w absolutne istnienie znaków: wyrzeka się przemocy, niedokończenia, nieskończoności interpretacji, by ustanowić terror znaku i podejrzewać język”6.

I oto raz jeszcze natrafiamy na dwuznaczność tkwiącą w każdej herme­ neutyce podejrzliwości, zawieszonej zawsze pomiędzy nadmiarem a niedo­ statkiem interpretacji; ta podwójność tkwi w każdym odwołaniu do racjo­

nalności demaskatorskiej, którą można też wyrazić w kategoriach dialektyki oświecenia, takjakjąszkicująAdorno i Horkheimer:

Nietzsche - jak niewielu od czasów Hegla - umiał rozpoznać dialektykę oświe­

cenia. Sformułował jego dwoisty stosunek do panowania. Oświecenie nale­

ży „wpoić ludowi, aby kapłani mieli nieczyste sumienia, zostają kapłanami

— i to samo z państwem. Na tym polega zadanie oświecenia - sprawić, by poczynania wielkorządców i mężów stanu stały się rozmyślnymi kłamstwami”.

Z drugiej strony oświecenie było zawsze środkiem „wiel­

kich artystów rządzeni a”7.

Nihilizmi dogmatyzmwzmacniająsię nawzajem: demaskacja albo kręci się wokół własnej osi, albo teżkładzie fundamenty pod jakiś nowy dogma­

tyczny mit, cechujący się, ewentualnie, „mitycznązgrozą w obliczu mitu”8.

“ Tamże, s. 45.

9 Zob. J. Derrida, Białamitologia. Metafora w tekście filozoficznym, w: tenże,Marginesy filozofii, przef A.Dziadek, J.Margański,P. Pieniążek, Warszawa 2002,s. 261-336, azwłasz­

czaostatniączęść tego szkicu zatytułowaną Metafizyka- zniesienie metafory.

O ile jednak analizy Foucaulta zmierzajądo wskazania ograniczeń tkwią­ cych w rezultatach (nieuniknionych czy nie), do których prowadzi pewna odmiana hermeneutykipodejrzliwości,o tyleDerrida - szczególnie w swych badaniach nad „białą mitologią”9, która miałaby stanowić rdzeń „zachodniej metafizyki” — zwraca uwagę na konstytutywną dysfunkcję czy źró­

dłową sprzeczność cechującą projekt demaskatorski jakotaki.

Cytat z Nietzschego przytoczony powyżej i komentowany przez Derridę w jego szkicu Biała mitologia, jawi się przede wszystkim jakopróba „przekro­ czenia metafizyki”. Przez użycie szczególnie zradykalizowanej wersjiherme­

neutyki Nietzschezdajesięobnażaćmetafizyczne uwarunkowaniawystępują­ ce w samympojęciu „prawdy”,któraokazuje się zwykłąmetaforą.

Czy jednak— zastanawia się Derrida — jesteśmy pewni, że ta wolade- maskacji nie idzie ramię w ramię, w sposób głęboki i zasadniczy, z dziejami metafizyki? Pozornie Nietzsche obnaża oświeceniowym gestem typową „białą mitologię”,wiaręwjakiśstabilny fundament prawdy, w obiektywne inieska­ żone żadną doksa ani żadnymi interesami stanowienie tego, co prawdziwe.

W istocie rzeczy jednak demaskacja ta okazuje się ściśle powiązanaz tym, co chce demistyfikować — innymi słowy, ukazuje się jako „klasycznie” metafi­ zyczna.

Czymże jest metafizyka, kontynuuje Derrida, jeśli nie ambicjąobnaża­

nia metafor, zdzieraniazasłony pozoru? Bardziej niżprzywołaną przez Nietz­ schego przenośnię o monecie, należałoby wziąć pod uwagę metaforę światła

— potraktowaną jako ogólny obraz wszelkiej hermeneutyki podejrzliwości i wszelkiej metafizyki - która to metaforadobrze ilustruje to, w jaki sposób pragnienie demaskacji, w większym stopniu niżobronametafizyki,jestw rze­

czywistości samą istotą tego, co w tradycji wywodzącej się od Nietzschego i Heideggera określane jest tym mianem.

Metafora - pisze Derrida - kładąca grunt nie tylko jako metafora fonologiczna - pod tym względem cała historia naszej metafory jest jakąś fotologią, miano to nadawano historii światła lub traktatom o nim — ale już tylko jako metafo­

ra: metafora w ogólności — czyli przejście od jednego bytu do innego lub od jednego signifie do innego, usprawiedliwione początkowym podporząd­

kowaniem bycia bytowi i przemieszczeniem się na zasadzie analo­

- 198 —

Zestarzeniesię„szkołypodejrzliwości ”

g i i bycia pod bytem - stanowi owo zasadnicze obciążenie, które pozostawia i nieodwołanie przytrzymuje wypowiedź w obrębie metafizyki. Los, który przy odrobinie dziecinady można by potraktować jako godne pożałowania i tym­

czasowe zrządzenie pewnej „historii”; jako lapsus, jako popadnięcie myśli w hi­

storię (in historia). Jest to, in historiam, upadek myśli w filozofię, od którego ta historia została zapoczątkowana111.

Wola demaskacji,rzucenia światłapoza zasłony pozoru, dotarcia dotego, co właściwe ico kryje się za metaforą, niejestostatecznym gestem metafizyki,

„południem wolnych duchów”, o którympisał Nietzsche, leczprzeciwnie— jest właśnie założycielskimaktem każdej metafizyki.Z drugiej strony, meta­

fizykaniejest metafizyką, jeśli niebierze pod uwagę faktu, że sama„prawda”

jestjedyniestarodawnąmetaforą; jest raczej sobą dlatego, żeświadomameta­ forycznego charakteru własnych stwierdzeń próbowała w przeciągu całej swej historii sprowadzićto, co metaforyczne, do tego, cowłaściwe, odpowiednie, jednorodne pojęciowo.

Hermeneutyka podejrzliwości przedstawia się więc jako ukoronowanie tego przedsięwzięcia, pod warunkiem że spojrzy się na nią z perspektywy jej związkówniezdialektyką oświecenia, leczprzede wszystkim zHeideggerow- ską interpretacją „dziejów metafizyki” jako historii zapomnienia o byciu.

M

odelhermeneutyczny

. R

ekonstrukcja i integracja

ten sposób docieramy do niezbyt paradoksalnego wniosku, że her- W meneutykapodejrzliwościjest typowym przykładem myśli „mocnej”, stanowczej, metafizycznej, niemniejniż naiwne, ustanowioneczyideologicz­ ne przekonania, które proponuje zniszczyć. Jest tak nie tylko zewzględu na możliwe rezultaty, do których może prowadzić (takie, jak nihilizm interpre­

tacyjny bądź przeciwnie, dogmatyzm; zastygnięcie w jakiejś semiotyce lub strukturze), lecz nade wszystko przezposunięty do emfazygest demaskacyj- ny, któryjąożywia.

Uwaga ta staje sięjaśniejsza, gdyspróbujemy umieścić ten tryb herme­

neutyczny w typologii zaproponowanej przez Gadamera wPrawdzie i meto- dzieA. Gadamer, odnoszącsię zwłaszczadoestetyki i interpretacji dzieł sztu­

ki przekazanych przez tradycję, poprzedza przedstawienie własnego modelu interpretacyjnegoanalizą dwóch hermeneutycznych trybów,które uznaje za

Zob. J. Derrida,Siła iznaczenie, w: tenże, Pismo iróżnica, przel. K. Kłosiński, Warszawa 2004,s. 50.

11 Zob. H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutykifilozoficznej, przeł. B. Ba­ ran,Warszawa2007.

niewystarczające: rekonstrukcji według Schleiermachera oraz inte­

gracji, którą proponuje Heglowska filozofia dziejów12 *. Hermeneutyczny stosunek do dzieł pochodzących z przeszłości nie polega, jak pisze Gadamer, ani na rekonstrukcji ich oryginalnegoświata historycznego — coproponował Schleiermacher — ani też- zgodnie natomiastz modelem Heglowskim- po prostu na wpisaniu dzieła w jakąśteleologię historyczną, która uzasadniałaby jegoistnienie poprzez myślowezapośredniczenie z dzisiejszym życiem.

12 Zob. tamże, zwłaszcza rozdz. Rekonstrukcja i integracja jakozadania hermeneutyczne, s. 239-245.

1 ’ Tamże,zwłaszcza rozdz. Zasadadziejówefektywnych, s. 412-421.

Z perspektywyGadamerowskiej integracja jakopraktyka hermeneutycz- na wymaga odmiennego zapośredniczenia z dziełem powierzonymnam przez tradycję, takiego mianowicie, którego dokonuje nie duch absolutny, lecz sama tradycja, mająca ze swej istotyjęzykowycharakter. Relacja hermeneu- tyczna składa się zatem z tradycji, przekazu i przekładu,który dopełnia to, co dzieło nieuchronnietraci z biegiem czasu — czyli duchowy ihistoryczny świat, w którym powstało — historią (w dużej mierze przypadkową, pozbawioną ukierunkowania, teleologii czy ostatecznego charakteru) jego interpretacji, jego „losów”, które stają się w ten sposób integralną częścią samego dzieła, rzeczy (przedmiotu), którą należy interpretować jakotaką.

Pojęcie WirkungsgeschichteXi, dziejów efektywnych, zakłada, że dzieło jest ze swej istoty zanieczyszczone, zatem interpretacja dokonuje się na ob­

szarze już niepewnym, mglistym i dlatego „demaskacja” niejest, ściśle rzecz ujmując, możliwa. By powrócić do przykładuzaczerpniętego od Nietzsche­ go, czyli do prawdy jako zapomnianej przenośni, z przyjęcia omawianej tu perspektywy wynikałoby, żesens — rozwiązaniemetafory, odkrycie„znaczenia właściwego”, ukrytego zaprzenośnią — jest z istotyrzeczynieosiągalne, inter­

pretacjazaś polega raczej na budowaniu wielostronnej relacji znastępującymi po sobiehistorycznie wykładniami, metaforami, mutacjami sensuniż na jed­ noznacznej demaskacji.

By wyrazić rzecz bardziej precyzyjnie: gdybyśmy chcieli umieścić herme­

neutykę podejrzliwości w typologii zaproponowanej przez Gadamera, to za­ uważylibyśmy, że wola zdzierania (historycznej, ideologicznej, ustanowionej) zasłony pozoru — czy też wola przekroczenia metafizyki tout court — okazuje się bliska rekonstrukcyjnemuprojektowi Schleiermachera, to znaczyprojek­

towi takiej hermeneutyki,która uchwytujewewnętrzne i zewnętrzne artyku­ lacje dzieła, czyli rekonstruuje zarówno jego strukturę, jak i dziejowy świat, w którym to dziełopowstało, jego źródło. W rezultacie, choć szkolepodejrz­

liwości - zwłaszcza w wersji Freuda i Nietzschego - nie brakuje nieufności wobec metafizyki (czyli większego wyczulenia na warunki, w których po­

- 200 -

Zestarzeniesię „SZKOŁY PODEJRZLIWOŚCI"

wstałyokreślone koncepcje teoretyczne czymoralneoraz cele, którym miały służyć), to jednak jejzasadnicza hermeneutyczna intencja jest skierowana na analizę rekonstrukcyjną.

Jak pokazały w sposób modelowy historyczne losy freudyzmu i sama Freudowska metapsychologia, hermeneutyka podejrzliwości zmierzafaktycz­ nie do tego, by ustalić bezpośrednią i we właściwym sensie „metafizyczną”

relację z naturą, bezpośrednimi przyczynami i bodźcami, z biologicznymi iponadhistorycznymi źródłami zachowań.

Do szkołypodejrzliwości można zatem odnieść tesłowa, które Gadamer kierujepod adresem „rekonstrukcyjnej” hermeneutykiSchleiermachera:

W końcu takie określenie hermeneutyki jest nie mniej bezsensowne14 niż wszelkie próby odrodzenia i odnowienia minionego życia. Odbudowa pier­

wotnych warunków jest, jak wszelka restauracja, w obliczu dziejowości nasze­

go bytu poczynaniem daremnym. Odbudowane, wydobyte na powrót z wy­

obcowania życie nie jest tym pierwotnym. Uzyskuje ono jedynie w trwającym nadal wyobcowaniu wtórny byt kultury. [...] Dokładnie tak samo działanie hermeneutyczne, dla którego rozumienie oznaczałoby rekonstrukcję pierwot­

nego stanu, przekazywałoby tylko martwy już sens15.

14 W przekładzie włoskim:sprzeczne[przyp. tłum.].

15 Tamże, s. 243.

W stosunku do rekonstrukcyjnych intencji, które ożywiały hermeneu­ tykę podejrzliwości w stopniu nie mniejszym niż hermeneutykę Schleierma- cherowską —choć cele, którestawiałysobie te hermeneutykibyły odmienne— projektintegracji zaproponowanyprzez Gadameraprzedstawia sięwsposób jawnyjakopraktyka „słaba”, a z pewnością mniej stanowcza i metafizyczna.

Punktem wyjścia hermeneutyki Gadamera, podobnie jak koncepcji in­

tegracji w rozumieniu Hegla,jest przekonanie, że niemożliwe jest pełne od­ tworzenie, ostateczna interpretacja czy przejrzystość. Lecz dokonane przez Gadamera zastąpienie Heglowskiej filozofii historii (teleologicznej, ufundo­

wanej, uzasadnionej) pojęciem Wirkungsgeschichte w większym jeszcze stop­ niuosłabiawolę „demaskacji” tkwiącą w akcie hermeneutycznym. Interpreta­

cja jako model nie stanowijużpełnego odtworzenia-przywrócenia porządku;

co więcej, by wyjaśnić następowanie po sobie interpretacji i przekształceń, nie sięga już ona po koncepcję „mocnego czasu” historycznego. Wpisuje się ona w następstwo—w ostatecznej instancji przypadkowe — zróżnicowanych interpretacji, które wpływają jednocześnie na przedmiotinterpretacji,jaki na naszą świadomość (i nasze podejście) jakointerpretatorów.

Jak się okazuje, hermeneutyka, zamiast przedstawiać się jako dążenie do osiągnięciaostatecznej przejrzystości i niedyskutowanej oczywistości, pogrą­

żonajest w konstytutywnej dla niej nieprzejrzystości. Przede wszystkim, jak pisze Gadamer, dziejeefektywne „Określają [...] z góry, co nam się ukazuje jako godne zbadania i jako przedmiot badania, i zapominamy niejako połowy tego, co rzeczywiste, a nawetwięcej: zapominamy o całejprawdzie zjawiska, gdy samo bezpośrednie zjawisko bierzemyza całą prawdę”16.Jeśli, w istocie rzeczy, hermeneutyka podejrzliwości żywi się, nie mniej niż rekonstrukcyjna hermeneutyka Schleiermachera, historycystyczną iluzją, niepoddającą namy­ słowi historycznego kontekstu, który warunkuje podmiotaktu interpretacji, to punktemwyjścia hermeneutyki Gadamerowskiej jest, przeciwnie,właśnie świadomość historycznych uwarunkowań, które określają nas jako interpre­

tatorów. Hermeneutyczna „integracja” jest więc, przede wszystkim, praktyką przejściową, zmienną, niepewną: „Być dziejowym oznacza: nigdy nie osiągać samo wiedzy”17.

16 Tamże,s. 413.

17 Tamże, s. 414-415.

Na temat przewagi modeluciągłości zarówno w Gadamerowskiej analizie dzieła sztuki, jakteż w ogóle w hermeneutyce Gadamera zob. G.Vattimo, Estética eciermeneutica, „Rivista de Estética” 1979, No. 1, s. 3-15.

W tym miejscu można zadać pytanie, czy projekt Gadamera spełnia wszystkie wymogi „osłabiające” ostateczny charakter hermeneutyki podejrz­

liwości.

O

d integracji do dekonstrukcji

I

ntegracyjnymodel Gadamera, choćzorientowany na nieprzejrzystość pod­ ważającą bardziej trwałe intencje hermeneutyki podejrzliwości, przynaj­ mniejwjednym punkcie od razu narażony jest na krytykę.Chodzi o tenden­

cję do bardzo wyraźnego uprzywilejowania ciągłości (przede wszystkim między przeszłością a teraźniejszością, ale też między różnymi momentami jakiejś tradycji), które go cechuje. Tendencja ta prowadzi do dwóch konse­ kwencji: po pierwsze, do przekonania, że dostęp interpretatora do przeka­

zów tradycji (tekstów,dokumentów, zabytków) jestmało problematyczny,po drugie zaś -dozbyt łatwego przyjęciaprzez Gadamera założenia, iż możliwe jest doprowadzenie doproduktywnegodialogumiędzy tekstami pochodzący­ mi z tej tradycji aaktualnymi warunkami dialogu społecznego.

Obie te tendencje są ze sobą ściśle powiązane. Można by — używając terminologii Heideggera — stwierdzić, że Gadamer czyni tradycję zbyt moc­ no obecną, że zbytpośpiesznie przechodzi do porządku nad występującymi wniej pęknięciami i różnicami18. Uwagi o interpretacji tekstówpisanych, za­

- 202 -

Zestarzeniesię „szkołypodejrzliwości ”

warte w Prawdzieimetodzie, są pod tymwzględem dość wymowne;Gadamer bowiem piszetak:

O wszystkim jednak, co dotarło do nas w formie odpisu19, można powiedzieć, że wola przetrwania stworzyła sobie własną formę ciągłości, zwaną przez nas literaturą. Obejmuje ona nie tyko pomniki i znaki. Literatura osiągnęła raczej swoistą równoczesność z każdą współczesnością. Rozumienie jej nie oznacza przede wszystkim cofania się ku minionej epoce, lecz stanowi współczesne uczestnictwo w czymś wypowiedzianym20.

19 Wwersjiwłoskiej: pisma[przyp. tłumacza].

20 H.G.Gadamer, Prawda i metoda, s. 529.

21 Tamże, s. 528-529.

22 Tamże.

Przeszłość, która jest nam przekazana za pośrednictwem pisma (czyli jako czysta idealność, nieskażona i niezapośredniczona z teraźniejszością, przeciwnie niżw przypadku słowa), zyskuje pewną paradoksalną równocze­ sność z tym, co teraźniejsze. Równoczesność ta cechuje się ponadto wyraź­

ną przejrzystością, szczególną „oczywistością” tekstu pisanego— krótko mó­ wiąc - wolą komunikacji, którą Gadamer uznaje za niezbyt problematyczną:

„Prawdziwy charakterduchowyzyskujejęzykwpiśmie, gdyż wobec przekazu pisemnego rozumiejąca świadomość nabiera pełnej suwerenności. W swej istocie nie zależy od niczego.Czytelnicza świadomośćwładapotencjalnieswą historią”21.

Te rozważania, skierowane przeciwko woli rekonstrukcji — która chcia- łaby czegoś przeciwnego, to znaczy przywrócenia w interpretacji przeszłości jakotakiej, początku w całej jego pełni, obiektywnej prawdyintencji autora jakiegośtekstu - ciążą jednak ku definicji tekstu pisanego jakonośnika trady­ cji, w kategoriach jakiejśabstrakcyjnej idealnościjęzykowej. Przywołajmy raz jeszcze Gadamera: „Prawdziwy charakter duchowy zyskuje język w piśmie, gdyż wobecprzekazupisemnego rozumiejącaświadomość nabierapełnej su­ werenności. W swej istocie nie zależy od niczego. Czytelnicza świadomość włada potencjalnie swą historią”22.

Rozumienie nie jest już więcej powtórzeniem przeszłości, lecz staje się uczestnictwem w sensie teraźniejszym. Podstawowa ciągłość, zagwaranto­

wana przez duchowy wymiar tekstu pisanego, łączy rozproszone (i odlegle, minione, być możeniew pełni zrozumiałe)momenty, przywracając im obec­ ność w akcie interpretacji. Gadamerowska integracja każę postawić pyta­

nie o to, czy przypadkiem pierwszym zadaniem hermeneutyki jest nie tyle przerzucanie pomostu między namijako interpretatorami a tradycją, której chcemy być częścią, ile raczej rozważenie, czy te roszczenia są uzasadnione,

a w konsekwencji czy nasza przynależność do tradycji ma charakter wystar­ czająco linearny, by zapewnić nam „równoczesny” dostęp do tekstów, który projektuje Gadamer.

Konkludując, wydaje się, że podczas gdy hermeneutyka podejrzliwości ma tendencję do silnego akcentowania „przyprawiających o zawrót głowy”

i aporetycznych aspektów interpretacji, to Gadamerowska integracja jawi się jako stanowisko nadmiernie ireniczne, jako nieproblematyczny stosunek do przekazów tradycji pojętych jako przedmioty hermeneutyczne (wrażenie to potwierdza się wtedy, gdy zobaczymy problem integracji ze strony prze­

ciwnej, czyli przyjrzymy się, w jaki sposób Gadamer - na przykład w swej polemice z Habermasem2’ - zmierza do zrównania heterogenicznych typów dialogu: dialogu interpretatora z tradycją orazdialogu zachodzącego między uczestnikami życia społecznego. Także i w tym przypadku tradycja zostaje spłaszczona do wymiaru teraźniejszego, do teraźniejszego dialogu i viceversa

— ten ostatni zostajebez przeszkódwpisanywkoleiny tradycji.

2* Zob. na przykład odpowiedźGadamera Habermasowi w Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, w: Kleine Schriften, Bd. 1, Tübingen 1963(częściowy przekład na włoski dokonany przezróżnych autorów, Turyn 1973).

Na tle tego dążenia do uobecniania można lepiej zrozumieć motywy, które doprowadziły Derridę do wypracowania gramatologii, czyli her­ meneutykitradycji pojętej niejakospójnacałośćpotencjalnierównoczesnych i przejrzystych w lekturze tekstów, ale jako analiza cięć, nieciągłości, funda­

mentalnej nieprzejrzystości traditio, która przestaładonas przynależeći któ­ ra nie jest już nasza. Z tej perspektywy patrząc, przedmioty interpretacji, a nade wszystko teksty, ukazują się nie w swej „prawdziwej duchowości”, lecz bardziej w swej nieprzejrzystej materialności,jako „zabytki” czy też „zna­

ki” - ślady, których nie sposób uczynić obecnymi, jak się wyraża Derrida.

Hermeneutyczne działanienie polega tu ani narekonstrukcji przeszłości,jak ma to miejsce wprzypadku szkoły podejrzliwości, anina scaleniu jejz teraź­

niejszością, zgodnie z modelem Gadamerowskim, lecz przeciwnie — na de- konstrukcji tradycji zbudowanej ześladów i tekstów nigdyniezrozumiałych w pełni.

W rzeczywistości podstawowym celem dekonstrukcji jest przemyślenie różnicy, dystansu, który oddziela naszą interpretację od przedmiotów, do których się ona odnosi. Hermeneutyczna działalność staje się w tym momen­ cie pytaniem bez odpowiedzi; ma wartość przede wszystkim jako ćwiczenie z ontologii, jako wskazanie na niewspółmierność rozumieniawobec przed­

miotu rozumienia: „pytanie to musi być utrzymywane. Jako pytanie. Swo­ bodę tego pytania (podwójny dopełniacz) należy wypowiedzieći wziąć

- 204 -

Zestarzeniesię„szkołypodejrzliwości"

w ochronę. Ale gdyzyska onoschronienie, wówczas urzeczywistniona trady­

cjatego pytania pozostanie pytaniem”24.

24 Zob. J. Derrida, Przemoc i metafizyka. Szkicna tematmyśli Emanuela Levinasa, w:

tenże, Pismo i różnica, s. 135.

2S Zob. tenże,Limited Inc., cyt. za: |on-line:] http://users.clas.uH.edu/burt/inc.pdf, s. 43 - 21.08.2014. W wersji oryginalnej Derrida pisze ocelu Sec, cojest skrótem tytułu jego szkicu SignatureEvent Context (Sygnatura Zdarzenie Kontekst),Ferraris pomija to w cytacie [przyp. tłu­ macza] .

Tradycja pozostaje tu wyłącznie przedmiotem hermeneutycznym, te­ matyczną jednością interpretacji, nie dostarcza natomiast, tak jak to miało miejsce u Gadamera, pozytywnego kryterium rozumienia, „historycznego”

uprawomocnienia (choćbyosłabionegoi nieprzejrzystego) aktu interpretacji.

W porównaniu dohermeneutyki rekonstrukcyjnej i integracyjnej, Derridiań- ska dekonstrukcja okazuje się ostatecznym rozwianiem się projektu auten­

tycznego zrozumienia, przekonania, że możliwe jest dotarcie do jądra- jeśli nie rzeczy samych, to przynajmniej językajako tradycji, depozytu, słownika filozoficznych słów kluczy.

Celem gramatologii niejest ukazywanie znaczeniatradycji ani dawanie uprawomocnienia interpretacji, leczrozkładanieiprzesuwaniejej ustanowio­

nych (i rzeczywiście praktykowanych) modeli poprzezwprowadzenie błędów albo marginesów gry.Tadobrze znana krytyczna funkcja dekonstrukcji jest widoczna —na nieco innym obszarze, czyliw polemice z filozofiąanalityczną

— wodpowiedzi, którą Derrida udzielił Johnowi Searle’owi, oskarżającemu go o niezrozumienie teorii aktów mowy: „Teoretykaktów mowy— pisze Derrida, upominając się o prawomocność swej dekonstrukcji - który chciałby być wminimalnym stopniu w zgodzie z założeniamiwłasnej teorii, powinien po­ święcić trochę czasu na rozważenietakich oto problemów: czypodstawowym celem jest bycie prawdziwym? Wydawaniesięprawdziwym? Stwierdzanie prawdy?”25.

W tym miejscu jednak jasne stajesięto, że Derrida zmieniazasady gry nie tylko w stosunkudo rozumienia filozofii przyjętegow tradycji linguistic analysis, lecz takżew stosunku do takich celów i trybów interpretacji, które sąuznane zarównoprzez „szkołę podejrzliwości”, jak i przez hermeneutykę Gadamerowską.

F

ilozofiajako rodzaj pisarstwa

N

^{a czym polega} ta „zmiana zasad gry”? Przede wszystkim, jeśli chodzi o wewnętrzne założenia dekonstrukcji, pociąga onaza sobą nowy sto­

sunek do tekstów pisanych oraz do problemu pisma w ogólności. Jak to

wprostwynika z cytowanej polemiki z Searle’em oraz z całego dzieła Derri- dy, gramatologiaw radykalnysposób bierze w nawiasproblem referencji, ale i możliwość zastąpienia aktem ostensji „założycielskiej” funkcji pisma oraz interpretacji tekstów. Gramatologia to pewien typ pisania i to nietylko po prostu z powodu używanych stylistycznych chwytów, lecz przede wszyst­ kimdlatego, że „desygnatem” jest wyłącznie tradycja pisana (filozoficzna,

„metafizyczna”), która konstytuuje nasjako interpretatorów. Derrida zatem używaw sposób przesadzony i dewiacyjny klasycznej, hermeneutycznejzasa­

dy sola scriptura,ale właśnie jako przesadzona, uwypukla ona tendencję, która implicite już działa w hermeneutycejako takiej.

Teza o gramatologii jako „rodzaju pisarstwa” pełni rolę podstawową w szkicu Richarda Rorty’ego, wydanym niedawno w tomie zbiorowym26. Według Rorty’ego skoro Derrida za jedyny desygnat uznaje tekstualny kor­

pus filozoficznej tradycji, tomożna uznać goza ostatniego przedstawiciela tej

„linii”nowoczesnej myśli, którazaczyna sięwraz z Heglem, a której przeciw­ stawia się linia paralelna idąca od Kanta, zakładająca, że myśleć, znaczy od­ nosić się, w sposóbtakadekwatnyjak to możliwe, do przedmiotów istruktur świata realnego i przyrodniczego. Dla tej drugiej tradycji pisanie to tylko „su­ plement” (byużyć terminu zaczerpniętegoprzez Derridę od Rousseau), sam językzaś dążyłby, asymptotycznie, do samozniesienia na rzecz czystej ostensji pojętej jakomaksymalna zgodność umysłuzrzeczywistością. I takjak Derri­

da jawi się jako ostatniprzedstawiciellinii heglowskiej, tak też, w oczywisty sposób, dzisiejszymi reprezentantami linii kaniowskiejsą anglosascybadacze języka.

Zob. R.Rorty,Filozofia jako rodzajpisarstwa. Esej oDerridzie, w: tenże, Konsekwencje pragmatyzmu,przel.Cz. Karkowski,Warszawa 1998.

27 Searle, na przykład,nie dopuszcza myśli, żedebata Derrida-Austin mogłaby zostać uzna­ naza starcie dwóch tradycji, i utrzymuje, iż chodzi w niej ozwykłe niezrozumienie teorii aktów mowy przezDerridę.Zob. J. Searle, Reiterating the Differences (reply toDerrida), „Glyph” 1977, No. i.s. 198-208.

Jednak, kontynuuje Rorty, relacja między „heglistami” a „kantystami”

niepolegapo prostuna wzajemnym wykluczeniu i niezrozumieniu, jakmo­ głoby się zdawać27. Jest ona odbiciem zachodzącego w debacie epistemolo- gicznej podziałuna „wiedzę krytyczną” inormalscience czy też różnicymiędzy dewiacjąa normalnościątout court. Tak,że pasożytniczycharaktergramatolo­ gii, który Rortydowartościowuje w stosunkudo linguisticanalysis— a który, w świetle konkluzji, do jakich doszliśmy pod koniec ostatniego paragrafu, można przypisać także Gadamerowskiej hermeneutyce - jawi się nie jako zwykłe „udziwnienie”, przerwana ścieżka, lecz jakoobszar eksperymentalny, czylizarówno krytyczny, jak i inwencyjny. Pisze Rorty:

- 206 -

Zestarzeniesię „szkołypodejrzliwości"

Przeciwieńsrwo kantyści - nie-kantyści jawi się więc jako przeciwieństwo mię­

dzy człowiekiem, który chce uznać (i widzieć) rzeczy takimi, jakie są, a tym samym mieć pewność, iż właściwe elementy trafiają we właściwe sobie miejsca, a człowiekiem, który chce zmienić słownictwo używane obecnie w celu izolo­

wania od siebie owych elementów i miejsc2".

2" Zob. R. R o r ty,Filozofiajako rodzaj pisarstwa, s. 151.

Powróćmy, w kontekście tych ostatnich uwag,doproblemurelacjizacho­ dzących między gramatologią a hermeneutyką Gadamera oraz hermeneutyką reprezentowaną przez „szkołę podejrzliwości”. Wskrócie, cechy specyficzne myślenia Derridy można sprowadzić do trzech punktów.

1) Najbardziej bezpośrednimefektemgramatologii (jak widzieliśmy) jest krytyka wymierzona w Gadamerowską koncepcję kontynuacji. W pew­ nym sensie Derrida uruchamia przeciw hermeneutyce „integracji” coś, co przypomina „demarkacyjne” pozycje szkoły podejrzliwości. Faktycznie, tyl­

ko w wymiarze krytycznym można upatrywać całego znaczenia analiz, na przykład tych gramatologicznych, które w swej „architektonice” oraz w or­

ganizującym je teoretycznym „systemie” wydają się go pozbawione. Nie ma sensu mówićo gramatologii samej w sobie jakoo nauce o pisanych śladach, o znaczących bez znaczonego i tym podobnych rzeczach lub lansować teorii differance, czyli rozstępów, rezydualnych i niewyjaśnionych aspektów trady­

cji; sam Derrida jest zresztą świadomy tego faktu, gdy kładzie naciskna nie- wyrażalność difference. Dużo więcej sensu ma natomiast,w stosunku do kon- tynuacyjnego charakteru hermeneutyki Gadamerowskiej, dekonstrukcyjny, krytyczny efekt gramatologii zastosowany do tradycji, którą jesteśmy skłonni odczytywać jako jednorodną i przekładalną.

2) Ten aspekt krytyczny nie oznacza jednak prostego powrotu do de­ maskatorskich intencji szkoły podejrzliwości. Demaskacja zostaje raczej za­ stąpiona terminologiczną inwencją, czyli przede wszystkim pracą na pozio­ meznaczącego, a nie znaczonego. Wykluczona jest w ten sposób możliwość dotarcia, poprzez dekonstrukcję tradycji bądź jakichś pojęć, które do niej przynależą, do autentycznego i podstawowegosensu, do tego, co „właściwe” w esencjalnym znaczeniu. W sumie przekształcenie filozofii w rodzaj pisar­

stwa (dokonujące się dzięki wykorzystaniu różnych chwytów stylistycznych i terminologicznych,poprzez przekręcanie lub nadużywanie określonych pól semantycznych) oznacza otwarcienowych hermeneutycznych możliwości dla filozoficznej tradycji. Problem przezwyciężenia „metafizyki” jako szczególny cel szkoły podejrzliwości jest przeniesiony przez Derridę na konflikt między

„wiedzą krytyczną” a „wiedzą normalną”. W szkicu Pismo i różnica czytamy naprzykład:

Właśnie w obrębie pojęć odziedziczonych po metafizyce działali Nietzsche, Freud i Heidegger. Ale, jako że pojęcia nie są elementami, atomami, jako że obejmuje je pewna składnia i pewien system, każde zapożyczone określenie sprawia, że zbiega się w nim cała metafizyka. 1 to właśnie pozwala owym de­

struktorom destruować się wzajemnie, na przykład kiedy Heidegger traktuje Nietzschego, z takąż jasnością i dyscypliną, co i złą wiarą oraz zapoznaniem, niczym ostatniego metafizyka, „ostatniego platończyka”. To samo ćwiczenie dałoby się przeprowadzić na samym Heideggerze, na Freudzie i na paru in­

nych. I nie ma dziś ćwiczenia bardziej rozpowszechnionego29.

29 Zob. J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: tenże, Pismo iróżnica, s. 487-488.

Samprojekt gramatologiizrodził się z dyskusji nad „etnocentryzmem” znamiennym dla C. Levi-Straussa, w odniesieniudo społeczeństw pozbawionychpisma. Zob. J. Derrida, Ogra­ matologii,przel. B.Ba nasiak, Warszawa 1999, s. 147-194.

Łatwe następowaniepo sobiekolejnych aktów demaskacji jest wynikiem niesproblematyzowanego zastosowania oddziedziczonego języka. Przeciwnie

„filozofia jako rodzaj pisarstwa”, czyli pojęta jako inwencja, znaczy, w per­

spektywieprzyjętej przez Derridę, ustanowienie takiej relacji z tradycją filo­ zoficzną, która ma charakter double bind. 7 jednej strony, porzuca się na­ dzieję naprzezwyciężenie „metafizyki” dzięki jakiejś radykalnej demaskacji;

z drugiej strony jednak, gra i pojęcioweprzekształcenia wprowadzonedo tej tradycjipozwalająpodważyćjejsolenność(którajednak, przeciwnie, ma ten­ dencję do odtwarzaniasiępoprzez następowanie po sobie aktów demaskacji).

3) Pozostaje wreszcie trzecia konsekwencja „pasożytniczej” funkcji gra- matologii. Relacjadouble bind, którą Derrida ustanawia międzydekonstruk- cją a tradycją, to ostatecznie postawa znamienna dla etnologa30. Postawa ta rodzi się z podwójnejświadomości: nadewszystko ze świadomościradykalnej nieciągłości, oddzielającej nas od tradycji, która niekoniecznie do nas przy­ należy, ale też zeświadomości tego, że wsposób nieuchronnyjesteśmy uwa­ runkowani językiem, którego używamy (jest to świadomość nieuchronności

„etnocentryzmu”). Patrzeć okiem „etnologa” na probleminterpretacji znaczy­ łoby w tym przypadku nadać status pozytywny i rozpoznawalny problemo­

wi nieciągłości pomiędzy naszą współczesnością a filozoficzną tradycją — bez przydawania jednak tej nieciągłościautentycznego „metafizycznego” patosu, który cechował „szkołę podejrzliwości”, a z drugiej strony bez uznania za oczywistą ciągłości między teraźniejszością a przeszłością, jak to ma miejsce w myśli Gadamera.

przel.Andrzej Zawadzki