„ZOBACZYSZ JESZCZE BARDZIEJ HARDKOROWE JAZDY NIŻ TA” (J 1,50). ŚWIĘTY LANS WSPÓŁCZESNEJ NARRACJI KULTUROWEJ

Uniwersytet Jagielloński, Kraków

„ZOBACZYSZ JESZCZE BARDZIEJ HARDKOROWE JAZDY NIŻ TA” (J 1,50). ŚWIĘTY LANS

WSPÓŁCZESNEJ NARRACJI KULTUROWEJ

Dziecięctwem naszej cywilizacji był stan, w którym czytać i pisać umiały tylko osoby wybrane, rzetelnie wykształcone, i podobne kryterium działało też po wynalezieniu druku, a jeśli nawet wydawano dzieła głupców (czego uniknąć całkowicie chyba niepodobna), to ich ogólna liczba nie była astronomiczna jak dzisiaj.

Stanisław Lem, Głos Pana¹ Był czas – choć trudno w to uwierzyć czytelnikowi XXI wieku – kiedy Biblię trak- towano jako księgę z różnych względów niedostępną, programowo hermetyczną, na- wet niebezpieczną i zarezerwowaną dla wąskiego grona bezpośrednich odbiorców:

interpretatorów, komentatorów, teologów². Benedyktyńska praca kopistów, tłuma- czy, wynalazek druku, przekłady na języki narodowe, dostęp mas do edukacji i nauki, wreszcie nowe nośniki informacji i nowe formy przekazu i komunikacji sprawiły, że narracja biblijna stała się dostępna na wyciągnięcie ręki, a nawet bliżej, „na kliknię- cie myszą”.

To, że Biblia stanowi nie tylko fundament kultury zachodniej, ale także źródło swoistej wrażliwości przedstawicieli tego kręgu nie wymaga dowodu. Potwierdze- nie tej tezy znajdujemy w malarstwie, literaturze, fi lozofi i, fi lmach, muzyce i wielu innych dziedzinach aktywności człowieka. Wydawać by się mogło, że w sytuacji postmodernistycznej infl acji słowa i ogłoszonej sekularyzacji świata dzieło takie jak Biblia należy do zamierzchłej przeszłości lub jej zasięg ogranicza się do kościelnej kruchty. Wiele zjawisk przeczy takim sformułowaniom. Współcześnie obserwować można zjawisko marketingowego wykorzystania samego terminu B(b)iblia³. Pomi-

1 S. Lem, Głos Pana, Warszawa 1996, s. 30.

2 Przykład zaciętych polemik wokół czytelnictwa i znajomości Biblii znaleźć można chociażby w piś- miennictwie doby reformacji, kiedy powstawały dziełka, jak na przykład mistyfi kacja pt. Rada niektórych biskupów w Bononiej zgromadzonych, podana na liście papieżowi Pawłowi tego imienia czwartemu, którym sposobem może być utwierdzony Kościół rzymski, analizowane przez Katarzynę Meller w: „Zakaż czytać Ewanjeliej, [...] bo najwięcej szkodzą” – czyli „Rada niektórych biskupów”. Z dziejów mistyfi kacji w piśmiennictwie różnowierczym, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria Literacka” 3 (1996), s. 71–94.

3 Ostatnio na półkach i w witrynach księgarni dostępna jest publikacja wydawnictwa „Znak” (sic!):

A. Skworz, A. Niziołek, Biblia dziennikarstwa, Kraków 2010. Inne, podobnie sugestywne tytuły to:

jając ekscesy palenia Biblii w geście „artystycznej” prowokacji, absurdalnego buntu czy dekadenckiej negacji, narracja biblijna wywołuje silne emocje i powoduje oży- wione dyskusje, w których padają zasadnicze pytania o sposób, jakość, a co waż- niejsze także sens i cel współczesnych, nowatorskich ekspresji w jej tłumaczeniach⁴, a zwłaszcza trawestacjach⁵.

Roman Brandstaetter – wybitny pisarz, poeta, dramaturg, humanista – twierdził, że każde pokolenie powinno tłumaczyć świętą księgę⁶. Sam przetłumaczył dość dużo fragmentów zarówno Pierwszego, jak i Drugiego Testamentu⁷. Postulat autora te- tralogii Jezus z Nazarethu, biorąc pod uwagę bogaty „biblijny” rynek wydawniczy, wydaje się realizowany aż w nadmiarze, ale czy na pewno? Pozostawiając na margi- nesie problem tłumaczeń nieistniejących, warto zatrzymać się nad tymi „wersjami”

(przekłady, tłumaczenia, parafrazy, trawestacje) Biblii, jakimi współcześnie dyspo- nuje czytelnik. Dla zobrazowania kulturowych zmian w narracji biblijnej posłużę się rezultatem przedsięwzięcia, które – jak chcieli jego inicjatorzy – miało przybliżyć współczesnemu czytelnikowi ewangeliczny przekaz, czyli Dobrą Czytanką wg św.

P. Gawrysiak, P. Mańkowski, A. Uchański, Biblia komputerowego gracza, Warszawa 1998; G. Small, Biblia pamięci, przeł. A. Zawadzka, Warszawa 2004; D.S. Kellerman, P. Kasprzak, Biblia komputerowca, t. 1–3, Kraków 2006; D. Lezano, Biblia fotografi i. Przewodnik fotografa XXI wieku, przeł. J. Ochab, Warszawa 2006; P. Tymochowicz, Biblia skuteczności, Wrocław 2007; T. Hotchner, The Dog Bible. Everything Your Dog Wants You to Know, New York 2005; T. Hotchner, The Cat Bible. Everything Your Cat Expects You To Know, New York 2007; The Original Dog Bible. The Defi nitive Source For All Things Dog, K. Mehus- Roe (ed.), Irvine, Calif. 2009; D.C. Coile, The Dog Breed Bible, Hauppauge, N.Y. 2007. Por. A. Klawek, Wyraz „biblia” i jego równoznaczniki, „Sprawozdania z Posiedzeń Komisji Nauki PAN w Krakowie”

11/1 (1967), Kraków 1968, s. 90–91.

4 Więcej o problemach polskich przekładów Biblii: M. Wolniewicz, Powojenne przekłady Pisma świętego na język polski, [w:] Współczesna biblistyka polska 1945–1970. Cz. 1. Ósmy kongres biblistów polskich, J. Łach, M. Wolniewicz (red.), Warszawa 1972, s. 249–267; K. Bardski, Ekumeniczny przekład Pisma Świętego i projekt Edycji Św. Pawła. Metodyka i dylematy współczesnych tłumaczeń Biblii, [w:] Żywe jest słowo Boże i skuteczne. Księga pamiątkowa dla Ks. Prof. Bernarda Wodeckiego SVD w 50. rocznicę święceń kapłańskich, W. Chrostowski (opr.), Warszawa 2001, s. 63–71; J. Warzecha, Czy potrzebne są nowe przekłady Biblii na język polski?, [w:] Żywe jest słowo Boże i skuteczne, dz. cyt., s. 309–322; M. Piela, Jakiego przekładu Biblii Hebrajskiej brakuje w Polsce?, „Studia Judaica” 2 (2007), s. 235–250; tenże, Jakiego przekładu Starego Testamentu brakuje w Polsce?, [w:] Polszczyzna biblijna – między tradycją a współczesnością, S. Koziara, W. Przyczyna (red.), t. 1, Tarnów 2009, s. 125–140; S. Hałas, Problemy i trudności związane z tłumaczeniem Pisma Świętego na język współczesny, [w:] Polszczyzna biblijna – między tradycją a współczesnością, t. 1, dz. cyt., s. 83–97; B. Matuszczyk, O potrzebie modernizacji języka religijnego w przekładach biblijnych, [w:] Polszczyzna biblijna – między tradycją a współczesnoś- cią, S. Koziara, W. Przyczyna (red.), t. 2, Tarnów 2009, s. 51–58. Więcej por. P. Ostański, Bibliografi a biblistyki polskiej 1945–1990, t. 1, Poznań 2002, s. 232–284.

5 Dla kulturoznawcy polem do badań są także inne przedsięwzięcia „na pograniczu”, happeningi, obecność Biblii w wirtualnej przestrzeni i inne tzw. projekty – jak choćby ten: A.J. Jacobsa, Rok biblijnego życia, przeł. A. Andrzejewska, Kraków 2009.

6 A. Bernat, Na skrzyżowaniu dwóch kultur. Rozmowa z Romanem Brandstaetterem, „Nowe Książki”

21 (1981), s. 10.

7 Szczególnie ważne dla Brandstaettera były pisma Jana – i jego Ewangelia, która w tym artykule będzie punktem odniesienia. Zob. R. Brandstaetter, Pisma świętego Jana Ewangelisty. Ewangelia, Listy, Apokalipsa, Warszawa 1978.

ziom’a Janka⁸. Wybór ten dyktuje fakt, że z wymienioną publikacją wiążą się dwa szersze zagadnienia: primo – tłumaczenia/parafrazy i funkcjonowanie tekstu biblij- nego we współczesnej przestrzeni sakralnej, w popkulturze i w literaturze, secundo – kulturowe przemiany języka religijnego, które prowadzą do zauważalnego już za- cierania różnic między sferą sacrum a profanum; dodajmy, że w kulturze dychotomia ta ma charakter fundamentalny.

W celu pokazania przemian i dynamiki biblijnej narracji we współczesnej kultu- rze wybrany został interesujący fragment z Ewangelii według św. Jana (1,19–51)⁹. Obejmuje on zasadniczo dwie sekcje¹⁰: działalność Jana Chrzciciela i świadectwo o Chrystusie (1,19–34) oraz powołanie pierwszych uczniów (1,35–51). Niekiedy wyróżnia się mniejsze jednostki, noszące w różnych wydaniach następujące podtytu- ły: „Świadectwo Jana Chrzciciela” (1,19–28), „Baranek Boży” (1,29–34), „Pierwsi uczniowie” (1,35–42), „Powołanie Filipa i Natanaela” (1,43–51)¹¹. W tym miejscu należy zaznaczyć, że w egzegezie wskazaną perykopę odczytuje się także jako jedną jednostkę, poszerzoną o tzw. wesele/gody w Kanie Galilejskiej (1,19–2,11).

1. Narracja biblijna – ujęcie egzegetyczne (klasyczne)

Czwarta Ewangelia została napisana jako jedno z ostatnich kanonicznych pism chrześcijańskich. Za autora uważa się Jana apostoła, syna Zebedeusza i brata Jakuba, określanego mianem „umiłowanego ucznia Jezusa”, który spisał swe dzieło w Efe- zie¹². W przypadku Janowej Ewangelii mamy wysublimowany, mistyczny tekst czy wręcz przemyślany traktat teologiczny, w którym szczegóły i delikatne skojarzenia mają swoją wymowę i są zorientowane na wywołanie u odbiorcy zamierzonego efek- tu¹³. Z każdym zdaniem czytelnik natrafi a na świadome odwołania, znaczące nawią-

8 Dobra Czytanka wg św. ziom’a Janka, Warszawa 2006: Święty lans, Jezus montuje ekipę, s. 12–15.

9 W analizie korzystam z tekstu greckiego: Novum Testamentum Graece, E. Nestle, K. Aland (red.), wyd. 26, Stuttgart 1991; Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, A. Rahlfs (red.), Stuttgart 1979, oraz następujących przekładów Ewangelii: Grecko-polski Nowy Testament wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tłum. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1997; Pismo Święte Nowego Testamentu. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2007; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Częstochowa 2008; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych (Biblia Tysiąc- lecia), Poznań 2000.

10 Podtytuły w Biblii Tysiąclecia: Świadectwo Jana Chrzciciela (1,19–34), Świadectwo uczniów (1,35–51); w Biblii jerozolimskiej: Świadectwo Jana (1,19–34), Pierwsi uczniowie (1,35–51).

11 Pismo Święte Nowego Testamentu. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2007.

12 Kwestia struktury, autorstwa, czasu, celu i środowiska powstania Czwartej Ewangelii stanowi przedmiot badań i dyskusji naukowych. Na tzw. Janowy problem składają się także kolejne etapy redakcji tekstu i tradycja jego funkcjonowania w pierwszych gminach chrześcijańskich. Por. R.E. Brown, The Gos- pel According to St. John, t. 1–2, New York 1966; M. Bednarz, Pisma św. Jana, Tarnów 1994, s. 17–48;

S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 2001, s. 19–36; A. Paciorek, Ewangelia umiłowanego ucznia, Lublin 2000, s. 21–69, 143–154.

13 Problemy różnic i podobieństw oraz koncepcje ich wyjaśnień podejmuje z reguły każda introdukcja i większość komentarzy do Czwartej Ewangelii, stąd za bezcelowe należy uznać przywoływanie obszernej

zania i aluzje. Uwzględnienie kontekstu kulturowego owego Sitz im Leben stawiało wielu badaczy przed problemem oryginalnego języka narracji Janowej. Oczywiście nauka dysponuje tekstem greckim (koiné), jednak – jak zauważył choćby Brandsta- etter¹⁴ – Jan nie był Grekiem, tylko „synem Izraela”. Hipoteza Charlesa F. Bumeya¹⁵ z początku XX wieku rzuca światło na sam tekst i wskazuje na sposób odczytywania Janowego dzieła, w którym ujawnia się semicki sposób myślenia (w tej perspekty- wie uzasadnione byłoby widzieć Czwartą Ewangelię jako tekst i n t e r k u l t u r o w y).

W konstrukcji dzieła, przy wnikliwej lekturze i studium, widać jasno kilkustopniowy proces redakcyjny¹⁶. Wszystko to sprawia, że tekst można i należy odczytywać na różnych poziomach (historycznym, teologicznym, literackim, kulturowym)¹⁷, mając na uwadze cel, jaki przyświecał autorowi/autorom i redaktorom¹⁸, sformułowany ex- pressis verbis: tau/ta de. ge,graptai i[na pisteu,ÎsÐhte (J 20,31).

Pierwszy problem, jaki pojawia się przy lekturze wybranego fragmentu, to: czym jest cała perykopa? Otwierające zdanie defi niuje i określa charakter kolejnych wer- setów przez użycie słowa marturi,a, oznaczającego bardzo osobiste świadectwo, re- lację naocznego świadka wydarzenia, sprawozdawcy bezpośrednio uczestniczącego w rzeczywistości, o której mówi; ale słowo to można tłumaczyć także jako testament, potwierdzenie, dowód. Użycie takiego terminu w pierwszym wersecie dzieła świad- czy o wadze i ocenie jego zawartości przez autora¹⁹.

Kolejno należałoby zadać pytanie: kto wysyła przedstawicieli do Jana? W wielu tłumaczeniach pojawia się określenie „Żydzi”, które w egzegezie Nowego Testamen- tu budzi wiele kontrowersji²⁰. W niektórych miejscach odczytanie go bez uwzględ-

bibliografi i. Na uwagę zasługuje opracowanie poświęcone wyłącznie historii tej problematyki: D.M. Smith, John among the Gospels, Columbia 2001.

14 R. Brandstaetter, JEST – czyli historia jednego przekładu, [w:] tegoż, Księgi Nowego Przymierza.

Przekłady biblijne z Nowego Testamentu, Kraków 2004, s. 547.

15 C.F. Bumey, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxford 1922. Por. F. Zimmerman, The Aramaic Origin of Fours Gospels, New York 1979.

16 R.E. Brown, dz. cyt., s. XXXIV–XXXIX.

17 F. Gryglewicz, Duchowy charakter Ewangelii św. Jana, Poznań 1969; J. Misiurek, Św. Jan Apostoł Ewangelista – pierwszy mistyk chrześcijański, „Roczniki Teologiczne” 5 (1998), s. 19–29.

18 W tekście, gdzie używane są sformułowania: „autor”, „Jan” (ewangelista), należy pamiętać o sto- sowanym zabiegu upraszczającym sprawę autorstwa, powstania i etapów redakcji tekstu.

19 Otwierający Ewangelię tzw. hymn o Logosie jest późniejszym dodatkiem redaktora. Por. P. Borgen, Logos was the True Light and Other Essays on the Gospel of John, Trondheim 1983; E.L. Miller, The Logic of the Logos Hymn, „New Testament Studies” 29 (1983), s. 552–561; H. Langkammer, Pieśń o Logosie, [w:] Egzegeza Ewangelii św. Jana, F. Gryglewicz (red.), Lublin 1992, s. 9–26; S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, dz. cyt., s. 149–192; M. Endō, Creation and Christology. A Study on the Johannine Prologue in the Light of Early Jewish Creation Accounts, Tübingen 2002.

20 R. Bultmann, The Gospel of John. A Commentary, Philadelphia 1971, s. 86–87. Por. Eldon J. Epp, Anti-Semitism and the Popularity of the Fourth Gospel in Christianity, „Journal of the Central Conference of American Rabbis” 22 (1975), s. 35; R. Kysar, Anti-Semitism and the Gospel of John, [w:] Anti-Semitism and Early Christianity. Issues of Polemic and Faith, C.A. Evans, D.A. Hagner (eds.), Minneapolis 1993, s. 113–127; J.T. Townsend, The Gospel of John and the Jews. The Story of a Religious Divorce, [w:] Anti- -Semitism and the Foundations of Christianity, A.T. Davies (ed.), New York 1979, s. 72–97; D. Moody Smith, Judaism and the Gospel of John, [w:] Jews and Christians. Exploring the Past, Present, and Future, J.H. Charlesworth (ed.), New York 1990, s. 76–96; U.C. von Wahlde, The Gospel of John and the Presen-

nienia kontekstów kulturowych, społecznych, historycznych, religijnych i fi lologicz- nych może powodować nawet oskarżenia o antysemityzm czy raczej antyjudaizm autorów i redaktorów świętych pism. W tekście Ewangelii autor użył słowa Ioudai/oi, które w języku greckim oddaje hebrajskie ~ydIWhY> i niesie z sobą kilka znaczeń, okre- ślając: 1) członków plemienia Judy, 2) wyznawców religii żydowskiej, czyli żydów, 3) wszystkich tych, którzy żyli lub wywodzili się z prowincji rzymskiej zwanej Judea²¹. Trzecie znaczenie należy doprecyzować, co czynię za Malcolmem Lowe, wskazując bądź na Judeę – jako obszar przyznany plemieniu Judy (nieobejmujący Samarii i Galilei) – bądź na teren władzy Poncjusza Piłata (do wcześniej wspomnia- nych ziem należy dodać także Samarię i Idumeę), bądź też obszar królestwa Heroda Wielkiego i ostatnich Hasmoneuszów, czyli całość historycznych ziem Izraela (do poprzedniego znaczenia trzeba dodać także Galileę i obszar na północ od niej oraz ziemie na wschód od Jordanu). W Czwartej Ewangelii, podobnie zresztą jak w pozo- stałych Ewangeliach i Dz 1–8, w zdecydowanej większości słowo Ioudai/oi zostało użyte w znaczeniu mieszkańców Judei²². Funkcjonalne jego użycie służy w wielu przypadkach do pokazania kontrastu w niejednorodnym społeczeństwie żydowskim czasów Jezusa. Ioudai/oi w Janowym dziele oznaczają też najczęściej „kierownicze koła” (saduceuszów i faryzeuszów) oraz ich zwolenników, czasem także stanowią opozycję do uczniów Jezusa, jako niewierząca część pobratymców. Mówiąc o kwe- stiach żydowskich, zwłaszcza w tej ewangelii, warto przywołać fundamentalny fakt:

Jan (Chrzciciel) i jego uczniowie, Jezus i przeważająca liczba jego zwolenników byli Żydami. Nie jest to zdanie odkrywcze, ale pokazuje trudność w zrozumieniu ewidentnych opozycji żydowsko-żydowskich w tekście. W przekładach pojawia się określenie, które nie tylko nie uwzględnia ram historyczno-kulturowych teks- tu greckiego, ale także sprawia, że zupełnie nieczytelne staje się rozróżnienie mię- dzy Żydami judejskimi (uważanymi za gorliwych zwolenników dwóch ówczesnych stronnictw: p’ruszim i c’dukim) a galilejskimi. Ci ostatni pokazywani są jako otwie- rający się na orędzie Jezusa²³. Zatem do Jana przybywają wysłannicy, przedstawicie-

tation of Jews and Judaism, [w:] Within Context. Essays on Jews and Judaism in the New Testament, D.

Efroymson, E. Fisher, L. Klenicki (eds.), Collegeville 1993, s. 67–86; D. Rensberger, Anti-Judaism and the Gospel of John, [w:] Anti-Judaism and the Gospels, W.R. Farmer (ed.), Harrisburg 1999, s. 120–156;

M. Goodwin, Response to David Rensberger, [w:] Anti-Judaism and the Gospels, dz. cyt., s. 158–171.

21 M. Lowe, Who Were the „Ioudaioi”?, „Novum Testamentu” 18 (1976), s. 101–130. Por. J. Ash- ton, The Identity and Function of the Ioudaioi in the Fourth Gospel, „Novum Testamentum” 27 (1985), s. 40–75; P. Szefl er, Żydzi, [w:] Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., s. 337–346; J. Epstein, Roots of Religious Prejudice, „Journal of Ecumenical Studies” 5 (1968), s. 697–724; W. Konach, Kosmologiczna charakterystyka Żydów w Ewangelii świętego Jana, „Rocznik Teologiczny” 2 (2003), s. 125–144; B.

Górka, „Kłopotliwa” wieloznaczność pojęcia Ioudaioi w Ewangelii Jana, „Przegląd Religioznawczy”

2 (2003), s. 21–30.

22 D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, przeł. A. Czwojdrak, Warszawa 2004, s. 269–270; P. Szefl er, dz. cyt., s. 337–346.

23 Prawidłowe rozstrzygnięcie o znaczeniu rzeczownika Ioudai/oi musi uwzględniać to, kto w narracji go używa. W większości przypadków, kiedy pada ono z ust nie-Żydów, chodzi o znaczenie polityczne – mieszkańców Judei (teren jurysdykcji Poncjusza Piłata lub królestwo Heroda Wielkiego) jako jednej z rzymskich prowincji. Por. M.S. Wróbel, „Żydzi”, którzy uwierzyli Jezusowi, „Verbum Vitae” 5 (2004) s. 117–126.

le części Judejczyków z Jerozolimy, nie zaś wszystkich Żydów. Autor precyzuje, że chodzi o kapłanów (kohanim) i lewitów (l’wi’im). Obie instytucje wiązały się ściśle z funkcjonowaniem świątyni jerozolimskiej i umocowane były w prawie zapisanym w Torze (Wj 4,14; Pwt 17,9; 33,8–11)²⁴. Kapłani wyprowadzali swoją genealogię od Aarona – prawnuka Lewiego (trzeciego syna Jakuba) – i zgodnie z prawem do ich obowiązków należało składanie ofi ar ze zwierząt na ołtarzu w świątyni, opieka nad arką przymierza. Postrzegani też byli jako rzecznicy ofi arników przed JHWH. Lewi- ci z kolei pełnili w kulcie świątynnym funkcje pomocnicze. Z tych racji wysłannicy, którzy przybyli do Jana z Jerozolimy, stanowią pierwszą grupę oponentów sprawdza- jących i kwestionujących najpierw nauczanie Jana, a następnie działalność Jezusa.

Autor zwraca uwagę, że dzieje się coś wyjątkowego, skoro przedstawiciele najważ- niejszego środowiska i instytucji interesują się głoszonymi nad Jordanem naukami Jana i dociekają, kim on jest i jakie ma motywy, że czyni znaki naśladujące Eliasza, innych wielkich proroków i nawiązujące do oczekiwanych znaków pomazańca.

Przy uważnej lekturze tekstu Janowej Ewangelii wprost zaskakują prawidłowości i schematy stosowane przez autora i redaktorów. Jednym z zauważonych zabiegów jest organizowanie kompozycji lub treści na trójce lub jej wielokrotność (12 razy użyte imię Jezus) oraz odwołanie do symboliki liczby siedem²⁵.

W omawianej perykopie (1,19–28) trzy razy pada pytanie o tożsamość: su. ti,j ei= – „kim ty jesteś?” (J 1,19), lub w formie wymagającej jedynie potwierdzenia:

su. ei= – „czy jesteś?” (J 1,21). Oczywiście pojawiają się trzy odpowiedzi z trzykrot- ną, znaczącą partykułą przeczącą – ouvk. W zaprzeczeniach przywołane zostały trzy osoby: pomazaniec/mesjasz, Eliasz i prorok, każda z nich dwukrotnie. W tak udra- matyzowanej (dialogi z ich dramatyczną funkcją są cechą charakterystyczną stylu Czwartego Ewangelisty²⁶) wymianie zdań trzykrotnie występuje też imię głównego bohatera – Jana²⁷ – oraz trzy elementy budujące jego tożsamość jako postaci, w tym trzy razy zastosowany czasownik: bapti,zw (1,25.26.28). Natomiast o Jezusie, nie- wymienionym z imienia, mowa jest przy użyciu trzech zaimków (2 razy o]n i auvtou/).

Pierwsza odpowiedź i oświadczenie Jana stanowią przykład elementu polemicz- nego tekstu, w tym przypadku wobec stronnictwa joannitów²⁸, utożsamiających Jana Chrzciciela z oczekiwanym Mesjaszem (obok polemiki z gnozą – np. z Ceryntem, doketyzmem). Przeczenie zostało wyrażone w bardzo mocnej, ponieważ w pełnej formie: podmiot, orzeczenie i dopełnienie: evgw. ouvk eivmi. o` cristo,j – „ja nie jestem

24 Zob. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, przeł. i bibliografi ę uzupełnił T. Brzegowy, t. 1 i 2, Poznań 2004, s. 361–418.

25 M. Bednarz, dz. cyt., s. 58. A. Kowalczyk, Próba nowej interpretacji niektórych liczb w Ewan- geliach, „Collectanea Theologica” 70 (2000), s. 37–49. Precyzyjna analiza omawianej perykopy: M.J.J.

Menken, Numerical Literary Techniques in John. The Fourth Evangelist’s Use of Numbers of Words and Syllables, Leiden 1985, s. 43–72.

26 S. Mędala, Funkcja chrystologiczno-eklezjologiczna dialogów Jezusa z Żydami w czwartej Ewan- gelii, [w:] Studia z biblistyki, t. 4, Warszawa 1984, s. 9–187.

27 Imię pochodzi od hebrajskiego !n”x’Ahy>, co oznacza „JHWH był łaskaw”, „JHWH okazał łaskę”. Bi- blijna historia narodzin Jana Chrzciciela wyjaśnia nadanie mu takiego właśnie imienia (Łk 1,5–25.57–80).

28 W Dziejach Apostolskich znajduje się wzmianka o działalności w Efezie grupy zwolenników Jana Chrzciciela utrzymujących, że to właśnie syn Zachariasza był oczekiwanym Mesjaszem (Dz 19,1–8).

!n"x'Ahy>

pomazańcem/Chrystusem (J 1,20), i dodatkowo poprzedzone dwukrotnie użytym czasownikiem o`mologe,w – „wyznać”, „oświadczyć”, „ogłosić”. Odpowiedź nie pozo- stawia jakichkolwiek wątpliwości: Jan nie jest Mesjaszem, nie jest tym, za kogo uwa- żali go joannici²⁹. Pozostałe dwie negacje oddalają sugestie pytających dotyczące eschatologiczno-mesjańskiego charakteru działalności Jana, wyrażone zostały jed- nak w formie łagodniejszej: ouvk eivmi, – „nie jestem” (J 1,21), oraz ou; – „nie” (J 1,21).

Jan odrzuca próbę utożsamienia go z Eliaszem (1 Krl 17–2 Krl 2), co stanowi pewną trudność, biorąc pod uwagę, że w tradycji synoptycznej mówi się o nim właśnie jako o Eliaszu zapowiadającym przyjście Mesjasza (Mt 11,14; 17,12; Mk 9,13; Łk 1,17). Ponowne pojawienie się Eliasza na ziemi w tradycji żydowskiej będzie ozna- czało, zgodnie z proroctwem Malachiasza i spekulacjami uczonych, zapowiedź dnia JHWH (Ml 3,23–24; Syr 48,10). Wydaje się zatem, że autor Czwartej Ewangelii za- przecza bezpośredniemu utożsamieniu Jana z Eliaszem, by oddalić wszelkie pokusy przecenienia działalności Jana Chrzciciela i w ten sposób uwypuklić najważniejszą postać narracji i jej dzieło, czyli Jezusa i jego nauczanie. Zgodnie z tym, co zostało powiedziane o kontekście historycznym tekstu i jego polemicznym charakterze, ta- kie wyjaśnienie jest logiczne – Jan zapowiada przyjście oczekiwanego pomazańca, ale usuwa się w cień i nie przypisuje sobie funkcji Eliasza, jaką faktycznie pełni.

Trzecia negacja dotyczy statusu proroka – tego proroka³⁰. Także tutaj konsekwentnie autor występuje przeciwko poglądom grupy zwolenników Jana Chrzciciela, którzy nie uznali w Jezusie prawdziwego, czyli oczekiwanego proroka czasów mesjańskich, Mesjasza i Boga. Właściwa odpowiedź i autoidentyfi kacja Jana w narracji została wyrażona za pomocą trzech elementów, składających się na schemat 2+1 i wewnątrz tworzących opozycję: stwierdzenie – zaprzeczenie. Dwa pozytywne stwierdzenia Jana o sobie: 1) „jestem głos”, 2) „zanurzam w wodzie” kierują uwagę na konkretne czynności: przepowiadanie bądź nauczanie oraz dokonywanie znaczącego rytuału.

Z kolei negatywne: 3) „nie jestem godny” (jego) odnosi się do kondycji, statusu kogoś podległego, zależnego, niesamodzielnego. Pierwsze określenie bezpośrednio nawią- zuje do fragmentu z proroctwa Izajasza: „głos się rozlega: «Drogę Panu przygotujcie na pustyni, wyrównajcie na pustkowiu gościniec naszego Boga! Niech się podniosą wszystkie doliny, a wszystkie góry i pagórki obniżą; równiną niechaj się staną urwi- ska, a strome zbocza niziną. Wtedy się chwała Pańska objawi, razem ją wszelkie ciało zobaczy, bo usta Pańskie to powiedziały»” (Iz 40, 3–5)³¹. Warto zauważyć, że passus z Księgi Izajasza nie został jednak przywołany dosłownie. Odpowiadają- cy mu fragment brzmi: `Wnyhel{ale hL’sim. hb’r”[]B’ WrV.y: hw”hy> %r<D< WNP; rB’d>MiB; arEAq lAq (Iz 40,3) w grece został przełożony: fwnh. bow/ntoj evn th/| evrh,mw| e`toima,sate th.n o`do.n kuri,ou euvqei,aj poiei/te ta.j tri,bouj tou/ qeou/ h`mw/n (Iz 40,3), gdy tymczasem w Ewangelii

29 E. Szymanek, Wiara i niewiara, [w:] Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., s. 272.

30 D.H. Stern, dz. cyt., s. 272, 372–373.

31 Tłum. Biblia Tysiąclecia. Por. „Głos nawołuje: Na pustyni przygotujcie drogę (dla) JHWH, wy- równajcie na stepie gościniec dla Boga naszego! Każda dolina podniesie się a każda góra i wyżyna obniży się i staną się wyboje równiną a nierówności niziną. I objawi się chwała JHWH i zobaczy wszelkie ciało wraz, bo usta JHWH przemówiły” (Iz 40,3–5). Hebrajsko-polski Stary Testament. Prorocy. Przekład interlinearny z badaniami gramatycznymi, transliteracją i indeksem słów hebrajskich, oprac. i wstęp A. Kuśmirek, Warszawa 2008, s. 861–862.

`Wnyhel{ale hL'sim. hb'r"[]B' WrV.y: hw"hy> %r<D< WNP; rB'd>MiB; arEAq lAq

Janowej: [evgw.] fwnh. bow/ntoj evn th/| evrh,mw|\ euvqu,nate th.n o`do.n kuri,ou (J 1,23).

Izajaszowe dwuczłonowe wezwanie zostało skrócone przez opuszczenie czasownika e`toima,zw – „przygotowuję”, „czynię gotowym” – i odniesiono je do drogi – gre- ckie o`do,j, nie zaś do drogi w formie tri,boj. Modyfi kacja cytatu zmienia jego sens.

W perykopie u Izajasza głos zachęca, by przygotować drogę dla Pana (słowo ku,rioj w Septuagincie najczęściej jest odpowiednikiem hebrajskiego imienia hw”hy>) na pusty- ni, tymczasem u Jana nieokreślony głos na pustyni wzywa, by przygotować drogę dla Pana bez podania lokalizacji tych przygotowań. W kontekście współczesnej wiedzy o ruchu esseńczyków, wybierających życie na pustyni i tam przygotowujących się na nadchodzące – jak wierzyli – czasy ostateczne, sprawa nie jest błaha³². Redaktor, za- pisując w taki sposób słowa Izajasza, akcentuje miejsce działalności Jana Chrzcicie- la, rezygnując ze wskazania celu, explicite wyrażonego miejsca, w którym należało czynić przygotowania w czasach mesjańskich. To niedosłowne, jak widać, przywo- łanie proroctwa Izajasza jest pierwszym z trzech odwołań do czyichś wcześniejszych wypowiedzi. Kolejne dwa „cytaty” odnoszą się do samego Jana (J 1,30) oraz Boga

„tego, który go posłał” (J 1,33b). Mają one również istotne funkcje. W pierwszym przypadku podkreśla się konsekwentną misję i samoświadomość Jana, powtarzają- cego, że to nie on jest tym – za kogo niektórzy go uważają. Ciągle wskazuje na jedną postać, która właśnie pokazuje się światu i rozpoczyna swoją działalność. W drugim zaszczycie chodzi zarówno o powołanie się na boski autorytet, sankcjonujący wyko- nywane czynności („ten, który mnie posłał, abym chrzcił” – J 1,33a), jak i pewność proklamacji przez rozpoznanie znaków („ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępujące- go i spoczywającego nad Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym” – J 1,33b).

Jan określa swoją tożsamość jako tego, który zanurza w wodzie – wykonuje gesty zapowiadające podobną w formie, ale znacznie głębszą w istocie czynność, której dokona ktoś inny. W tym miejscu nasuwa się skojarzenie ze znaną w okresie biblijne- go judaizmu praktyką chrztu prozelickiego, czyli obmyć rytualnych dokonywanych w stosunku do pogan uznających JHWH za Boga jedynego. Antycypacyjny charakter działalności każe dodać i określić właściwe ramy jego posłannictwa w słowach: „nie jestem godny, aby rozwiązać rzemień jego sandała”. Przywołany obraz i sformuło- wanie, uzupełniające schemat 2 (twierdzenia: evgw. fwnh. i evgw. bapti,zw) + 1 (negacja:

ou- ouvk eivmi. Îevgw.Ð a;xioj), były jedną z podstawowych czynności wykonywanych przez niewolników, służących wobec swych właścicieli, panów i ich gości. Pokaza- nie w takiej funkcji Jana kolejny raz może świadczyć o polemice autora/redaktorów z joannitami, poprzez przypisanie mu roli podporządkowanego i zależnego od kogoś innego.

W omawianej perykopie na uwagę zasługują także wzmianki topografi czne, mimo że niegdyś uważano je za drugorzędne i nieistotne³³. Autor Czwartej Ewange- lii umieszcza w wielu fragmentach informacje dotyczące miejsca opisywanego zda-

32 David H. Stern zapisuje fragment zgodnie z jego brzmieniem w Księdze Izajasza: „Jestem głosem kogoś wołającego: na pustyni wyprostujcie drogę Adonai!”. D.H. Stern, dz. cyt., s. 272.

33 L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana, [w:] A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, Poznań–Warszawa 1975, s. 368.

hw"hy>

rzenia. Betania (lub w innych rękopisach Betabara³⁴) jako miejscowość po drugiej stronie Jordanu – koło Tell-et-Madeš³⁵ – to nie tylko wskazanie pola działalności Jana Chrzciciela, ale także nawiązanie do symbolicznego znaczenia terenu za Jorda- nem. Rzeka ta stanowiła naturalną granicę dla Ziemi Obiecanej, którą mieli zasiedlać niegdyś – zgodnie z przekazem teologicznym Tanachu – Izraelici. W Ewangelii wy- znacza ona granicę określonego i zawężonego pola nauczania Jana. Właściwą ocze- kiwaną działalność, nieograniczoną granicami geografi cznymi, barierami etnicznymi i stereotypami zasadzonymi na rozróżnieniu „my – oni”, prowadzić będzie Jezus, który jak wynika z dalszej części perykopy, od tego miejsca wyrusza i rozpoczyna głoszenie swojej nauki. Wspomniana miejscowość i wzmianka, że znajdowała się po drugiej stronie Jordanu, tworzą opozycję wobec wcześniej przywołanej Jerozolimy, z której przybyli wysłannicy Judejczyków: kapłani i lewici. Jerozolima dla czwarte- go ewangelisty ma znaczenie symboliczne (centrum kultu żydowskiego i antycypa- cja nowej świątyni – por. J 2,21). Grzegorz Szamocki poza pragmatycznym wyborem tego miejsca zwrócił uwagę na jeszcze jeden aspekt umiejscowienia sceny „po dru- giej stronie Jordanu” uwzględniający żydowski kontekst. Według Księgi Powtórzo- nego Prawa, kiedy Mojżesz doprowadził lud do granic ziemi, którą miał posiąść na własność, przemówił i przypomniał zawarte na Synaju przymierze (Pwt 1,1–5)³⁶. Przejście przez Jordan z ziemi jałowej, pustyni do krainy opływającej w mleko i miód to symboliczny wyraz realizacji zapowiedzi dzięki przestrzeganiu przepisów Tory, nazywanej „owocem pustyni”. Mojżesz przypomina Izraelitom za Jordanem, że konsekwencją wierności prawu jest błogosławieństwo JHWH. Jak wiadomo, za- danie i misja Mojżesza w tym miejscu zostały zakończone. Nie wszedł on do Ziemi Obiecanej, powierzając przywództwo Jozuemu (imię [;vuAhy> stanowi rozwiniętą formę imienia [;WvyE), który wprowadził lud do Kanaanu i pod jego przewodnictwem ziemie były, według narracji biblijnej, kolejno zajmowane lub zdobywane. Skojarzenie jest ewidentne: Jan naucza i przygotowuje miejsce dla Jezusa, który rozpocznie swoje nauczanie za Jordanem i przejdzie przez rzekę, w ten sposób rozpościerając nową perspektywę przed wszystkimi, którzy za nim będą podążać. Typiczność osób Jana Chrzciciela i Jezusa oraz Mojżesza i Jozuego jest tym bardziej zastanawiająca, że nie do końca ostra, a przez to nawet problematyczna³⁷. Odpowiedzią na tę niejedno- znaczność może być sposób kreacji postaci Jana, który dla czwartego ewangelisty jest kimś mniejszym od Jezusa (J 1,27.30), trudno zatem – zgodnie z wewnętrzną

34 Być może występująca w tym miejscu Betania (Bhqani,a) jest przykładem błędu polegającego na spopularyzowaniu nazwy bardziej znanej miejscowości niż Betabara (Baiqhra) (polski zapis według Grecko-polski Nowy Testament, dz. cyt., s. 394). Nazwa Baiqhra przypomina nazwy hebrajskie: hr”B’ tyBe (Sdz 7,24); występuje w kontekście walki Gedeona i jego wojska z Madianitami o źródła wodne czy hb’r’[]h’ (Joz 15,61) wymienione w liście miast i terenów przyznanych pokoleniu Judy, w innym miej- scu (Joz 18,22) – jako miasto potomków Beniamina. Problem identyfi kacji miejsca nauczania Jana Chrzci- ciela został przedstawiony w: G. Szamocki, „W Betanii, po drugiej stronie Jordanu” (J 1,28). Miejsce działalności Jana Chrzciciela, „Studia Gdańskie” 15–16 (2002–2003), s. 19–26.

35 L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana, dz. cyt., s. 368.

36 G. Szamocki, dz. cyt., s. 25.

37 Tamże, s. 26. Por. też A. Tronina, Jozue – Jezus. Biblijna typologia Zbawiciela, „Verbum Vitae”, 1 (2002), s. 41–56.

hr"B' tyBe

hb'r"[]h' tyBe

logiką dzieła – przypisywać mu rolę nowego Mojżesza. Kontrast między Janem a Je- zusem został zbudowany także na tym, że dwie wielkie postacie tradycji wyjścia z Egiptu i zasiedlania Kanaanu skupiają się w jednej osobie Jezusa.

W dalszej części pierwszego rozdziału opozycja: pustynia i teren urodzajny zo- stała rozbudowana i pogłębiona. Jan metaforycznie określa siebie, że jest głosem wołającego na pustyni, tymczasem Jezus mówi do Natanaela: „widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem fi gowym”. Wzmianka o drzewie fi gowca przywołuje wyobrażenie o urodzajnej Ziemi Obiecanej. Figowiec w tradycji biblijnej był symbolem urodzaju, dostatku, powodzenia, ale także pokoju i spokoju³⁸. Zwrot

„siedzieć pod swoją winną latoroślą i pod swoim drzewem fi gowym” oraz „w cieniu winorośli i fi gowca” to biblijne synonimy spokojnego, beztroskiego życia (por. Mi 4,3–4; Za 3,10; 1 Mch 14,12). Tradycja żydowska łączyła owoc fi gi z mądrością i studiowaniem Prawa, co oddaje fragment Talmudu babilońskiego (w formie para- lelizmu synonimicznego): „jak ofi ary są przysmakiem dla ołtarza, tak fi ga dla ludzi.

Im więcej studiuje się Torę, tym więcej znajduje się mądrości, im więcej się szuka, tym więcej owoców znajduje się na drzewie fi gowym”³⁹. Dlatego nie przypadkiem Natanael został pokazany jako odpoczywający lub rozważający Prawo pod drzewem fi gowym. Wzmiankę, którą Barbara Szczepanowicz nazywa „zagadkową”⁴⁰, można odczytać z jednej strony jako stwierdzenie nadejścia czasów mesjańskich, zapowia- danych przez proroka Micheasza (Mi 4,4; por. So 3,13), z drugiej zaś jako stwierdze- nie ziemskiej mądrości Natanaela. Przyjmując drugą interpretację, mielibyśmy do czynienia z ironią obecną w wielu miejscach Janowego dzieła. Ten mądry Natanael wypowiada bowiem sąd o Nazarejczykach, będący mocno zakorzenionym stereo-

38 Por. M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, przeł. K. Romaniuk, Poznań 1989, s. 55–56;

B. Szczepanowicz, Atlas roślin biblijnych. Pochodzenie, miejsce w Biblii i symbolika, Kraków 2004, s. 37–45. Informacja [w:] A.P. Chanel, A.S. Simarro, Słownik symboli, przeł. M. Boberska, Warszawa 2008, s. 62 – jakoby rajskim drzewem poznania był fi gowiec zamiennie z jabłonią – jest nieprecyzyjna, jeśli nie fałszywa. Kwestią spekulacji pozostaje gatunek drzewa (#[e) przedstawionego w Genesis (Rdz 2,9.16–17;

3,1–24) i owocu z tego drzewa (Rdz 2,9; 3,1). Z pewnością można założyć, że nie była to jabłoń – skoro w Biblii hebrajskiej (x;WPT;) roślina ta występuje tylko 6 razy bez żadnych nawiązań do Księgi Rodzaju – Prz 25,11; Pnp 2,3n; 7,9; 8,5; Jl 1,12 (kolejne 6 razy jako nazwa własna miejsca – Joz 12,17; 15,34.53;

16,8; 17,7.8). Źródłem chrześcijańskiej tradycji upatrywania w jabłku zakazanego owocu rajskiego jest błąd w odczytaniu i tłumaczeniu z Wulgaty słowa pomum – „owoc” jako pomne – „jabłko”. Współczes- ne polskie tłumaczenia hebrajskie !AMrI – oddają – podobnie jak w łacinie: Malus punica – jako „jabłko granatu” (Por. Wj 28,33.34; 39,24–26; Lb 13,23; Jr 52,22–23). Inna interpretacja błędnego odczytania tekstu biblijnego mogła polegać na skojarzeniu łacińskiego słowa malus, oznaczającego każdy kulisty i mięsisty owoc średniej wielkości, z homonimem malum – zło, malus – zły. Wiadomo, że w średnio- wiecznej Francji słowem malus również określano popularne jabłko. Zestawienie tych dwóch znaczeń ukonkretniło w pewien sposób przekaz biblijny. W nazewnictwie botaniki funkcjonują określenia m.in.

Malus domestica – jabłoń domowa – czy Malus sylvestris – jabłoń dzika. Por. B. Szczepanowicz, dz. cyt., s. 94–95; W. Wrześniewski, Drzewa i krzewy wymienione w Biblii Tysiąclecia, „Studia i Materiały Centrum Edukacji Przyrodniczo-Leśnej” 9 (2005) z. 2, s. 131–137. Tymczasem żydowska tradycja drzewo poznania kojarzy z cedratem – cytronem, etrog (Citrus medica, ethrog, heb. rd”h’ #[e). B. Szczepanowicz, dz. cyt., s. 245–246; W. Wrześniewski, dz. cyt., s. 132; A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, przeł. O. Zienkiewicz, Warszawa 2003, s. 89–90 oraz 290.

39 B. Szczepanowicz, dz. cyt., s. 39.

40 Tamże.

rd"h' #[e

typem. Retoryczne pytanie: „czyż może być co dobrego z Nazaretu?” (J 1,46), ma wydźwięk stwierdzenia i należałoby je rozumieć: nie ma nic dobrego z Nazaretu⁴¹.

Kolejne wersety (J 1,29–34⁴²) są przykładem kilkakrotnie występującego w tej Ewangelii (por. J 19,5.25–27), a znanego także z innych tekstów biblijnych (Iz 49,18;

60,4; Ez 1,4; 37,8; Dn 2,31) tzw. schematu objawienia. Otwiera go: 1) informacja o osobie-posłańcu, który widzi kogoś, następnie 2) posłaniec mówi o oglądanej oso- bie, używając formuły: i;de – „oto”, i 3) odsłania znaczącą funkcję, rolę lub tytuł tej osoby⁴³. Niezwykle ważna w tym schemacie jest grupa czasowników: „widzieć”,

„pokazać/poznać”, „dostrzec/ujrzeć”, „odkryć”, które nie tyle odnoszą się do fi zycz- nego doświadczenia, spostrzeżenia, ile do prorockiej wizji, iluminacji. Wiara w Ja- nowej Ewangelii oznacza oglądanie jej przedmiotu⁴⁴ (por. „jeśli wierzysz, ujrzysz chwałę Boga” – J 11,40; 12,44n). Czasownik „widzieć” – użyty w odniesieniu do Natanaela – wpisuje się w specyfi czny rys Jezusa, jako postaci Czwartej Ewangelii, którą cechuje nadprzyrodzona znajomość ludzi i wydarzeń (por. J 2,24; 4,17–19.29;

6,61.64.71; 13,1.11.27.28; 16,19.30; 18,4; 21,17), co zresztą potwierdzają sponta- niczna reakcja i wyznanie ucznia spod drzewa fi gowego. Zaledwie w pięciu wer- setach występuje kilka innych czasowników używanych przez autora/redaktorów w podwójnym znaczeniu (literalnym i przenośnym, symbolicznym) i podobnie jak te związane z widzeniem odnoszą się one do głównego tematu dzieła – wiary⁴⁵. Takim słowem jest greckie oi=da – „znam”, „wiem”, „mam pewność” (w całej Ewangelii czasownik ten został użyty 85 razy). Jan w swoim oświadczeniu mówi, że nie znał Jezusa wcześniej, ale poznał go dzięki objawieniu. Treść tego czasownika wyraża właśnie taki sposób zdobycia pewnej wiedzy. Biorąc pod uwagę podwójne znaczenie tego słowa i teologię całej Ewangelii, zrozumiały staje się zamiar autora, tj. poka- zanie, że poznanie Jezusa jest możliwe dzięki nadnaturalnemu darowi, działalności Ducha. Jako wyznanie wiary w Jezusa można odczytywać werset podsumowujący perykopę. Jan oświadcza, że ponieważ wcześniej zobaczył (e`w,raka), to znaczy: prze- konał się, nabrał pewności i wie, teraz zaświadcza (memartu,rhka), czyli potwierdza, stwierdza jako świadek pewny, bez wątpliwości, że ten jest istotnie prawdziwym Synem Boga (J 1,34).

Od samego początku autor dzieła rozwinął i pogłębił nowotestamentalną pneu- matologię⁴⁶ i sakramentologię. W tym kontekście należy widzieć kontrastujące zesta- wienie czynności zanurzania (bapti,zw) w dwóch formach: w wodzie (evn u[dati) i Du-

41 Podobny zabieg stylistyczny i gramatyczny został zastosowany w innym miejscu: „Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja?” (J 2,4).

42 Jednocześnie jest to jeden z fragmentów zbieżnych z opisami synoptyków, por. Mt 3,11–17; Mk 1,7–11; Łk 3,15–17.21–22.

43 M. Bednarz, dz. cyt., s. 55.

44 E. Szymanek, Wiara i niewiara, dz. cyt., s. 271.

45 Tamże, s. 269.

46 Por. H. Langkammer, Chrystocentryczne akcenty w parakletologii Janowej, „Roczniki Teologiczne”

1 (1999), s. 63–76; B. Żychlińska, Zbawcze posłannictwo Ducha Świętego według Ewangelii św. Jana,

„Ateneum Kapłańskie” 2 (1999), s. 189–196; A. Paciorek, Duch Święty kontynuatorem obecności Jezusa wśród uczniów (J 13–17), „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1 (2001), s. 13–24; F. Mickiewicz, Świadectwo Ducha Świętego o Jezusie w J 15, 18–16, 15, „Kieleckie Studia Teologiczne” 1 (2002), s. 142–167.

chu Świętym (evn pneu,mati a`gi,w|). Jan Chrzciciel wykonywał czynność symboliczną.

Znak zanurzenia w wodzie w widzialny sposób manifestował niewidzialną rzeczywi- stość, która była kreowana jednocześnie z tą fi zyczną. Od tego momentu kilkakrotnie w Janowej Ewangelii będzie mowa o takich znakach mających ukrytą nie tylko treść, ale i istotę. W tym momencie został odsłonięty metafi zyczny wymiar fenomenu Je- zusa – widoczny dla ludzi i świata, ale w swej istocie należący do innego porządku⁴⁷. Jezus został przedstawiony przez Jana Chrzciciela jako ten doświadczający na sobie samym rzeczywistości duchowej: na niego zszedł i na nim pozostał Duch.

We fragmencie trzykrotnie jest mowa o Duchu, do którego odnoszą się następu- jące określenia: peristera, – gołębica; katabai/non kai. e;meinen – zstępujący i (po) zostający⁴⁸; a[gioj – święty. Symbol gołębicy w tym miejscu może być dodatkiem kopisty⁴⁹ ujednolicającym opis z paralelnymi fragmentami tradycji synoptycznej (Mt 3,16; Mk 1,10; Łk 3,22). Czwarty ewangelista nie przedstawia sensu stricte sceny chrztu, odwołanie się jednak do tego istotnego znaku (obecnego w narracjach synop- tycznych) posłużyło za dowód potwierdzający prawdę świadectwa Jana Chrzcicie- la⁵⁰. Podobnie jak w wersji Mateusza, Marka (w wersji Łukasza dodatkowa wzmian- ka swmatikw/| ei;dei w`j peristera.n – „w postaci cielesnej niby gołębica” – sugeruje inne znaczenie), został użyty przyimek wprowadzający wyrażenie porównawcze w`j – „jak”, „niby”, co sugeruje interpretacje w kategoriach symbolicznych⁵¹. W Biblii gołąb/gołębica występuje w kilkunastu miejscach jako ptak ofi arny (por. Kpł 1,14;

5,8–11; 12,6; 14,30), zapowiadający nową rzeczywistość: jak w przypadku opowia- dania o Noem i końcu potopu (por. Rdz 8,8–12) czy prorockiej zapowiedzi powrotu ludu wybranego z wygnania (por. Oz 11,11), a także jako element miłosnych porów- nań (por. Pnp 2,14; 5,2)⁵².

Do listy zauważonych statystycznych regularności zapisać należy także dwuna- stokrotne użycie imienia Jezus (w całym pierwszym rozdziale), nagromadzenie za- imków odnoszących się do Jezusa (w J 1,29–34: dziewięć – ou-toj – ten, au/to,j – on, – o[j – który) oraz trzy tytuły w sekcji J 1,29–34: Baranek Boży, Mąż, Syn Boga.

Przywołane chrystologiczne określenia to pasjonujący problem streszczenia już na początku całości Janowego dzieła (czy raczej całej Janowej teologii wyrażonej w pis- mach: Ewangelii, Listach i Apokalipsie). Baranek Boga (J 1,29.36) to bardzo ważny symbol Janowej chrystologii (por. Ap 5,6.12)⁵³. W tym tytule autor połączył obraz

47 Por. B. Górka, Woda i Duch (J 3,5) – problem hermeneutyczny, „Ruch Filozofi czny” 3 (2002), s. 475–489.

48 W wielu polskich tłumaczeniach stosuje się formę „spocząć” w znaczeniu „siąść” lub „położyć się, aby nabrać sił”, „odetchnąć”, „odpocząć”, „zostać gdzieś umieszczonym, położonym” (por. Słownik języka polskiego. PWN, t. 3, M. Szymczak (red.), Warszawa 2002, s. 273). Tymczasem greckie me,nw stosowane jest także w znaczeniu „zostawać”, „pozostawać”, „przebywać gdzieś”, „żyć”, „mieszkać”.

49 W niektórych rękopisach brakuje tej wzmianki, co nie wpływa na trójdzielność tematu pneuma- tologicznego.

50 A. Espezel, Chrzest Jezusa, przeł. G. Ostrowski, „Communio” 1 (2006), s. 5–6.

51 Z. Ziółkowski, Najtrudniejsze stronice Biblii, Warszawa 1997, s. 277–278.

52 B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas zwierząt biblijnych, Kraków 2007, s. 172–178.

53 H. Witczyk, Chrystus – Baranek Boży (J 1,29), „Współczesna Ambona” 1 (1997), s. 174–186;

tenże, „Oto Baranek Boży zwyciężający grzech świata” (J 1,29). Eucharystia a „grzech świata”, [w:]

Jezusa cierpiącego Sługi JHWH (Iz 53) z symboliką rytuału baranka paschalnego (Wj 12,1; J 19,36). Sługa ten jednocześnie przyjmuje na siebie winy, grzechy świata i składa siebie w ofi erze jako baranek przebłagalny (Kpł 14). Ofi ara baranka paschal- nego ma wymiar odkupieńczy całego Izraela. W niektórych odpisach pojawiało się określenie Wybraniec Boga (por. Iz 42,1), który również ma sens mesjański⁵⁴. Alber- to Espezel stwierdził, że Janowy apokaliptyczny motyw „jakby zabitego” Baranka wyraża także wiarę w preegzystencję Jezusa, który według Jana (Chrzciciela) „istniał przede mną”⁵⁵.

Specyfi cznie Janowy zabieg stosowania opozycji można dostrzec w przeciwsta- wieniu Jana Jezusowi. W wersach J 1,35–36 padają dwa czasowniki wyrażające dwa różne stany: statyczny, określający Jana – stojącego w jednym, tym samym miejscu (pa,lin ei`sth,kei – J 1,35); i dynamiczny, charakteryzujący Jezusa, który przemiesz- cza się, zmienia miejsce (peripatou/nti – J 1,36). Wrażenie przemieszczenia suponują też, metafi zyczne w swej wymowie, przyimki dotyczące Jezusa, a wskazujące miej- sce i czas w stosunku do Jana: ovpi,sw mou – za mną (J 1,27.30) – oraz e;mprosqe,n mou – przede mną (J 1,30). Trzecim stwierdzeniem, już opisowym, jest wyjaśnienie Jana:

o[ti prw/to,j mou h=n – bo pierwszy ode mnie był (J 1,30).

W Janowym opisie powołania pierwszych uczniów⁵⁶ ujawnia się charakterystycz- ny element stylistyki autora – ironia. Jezus pytający spotkanych „czego szukacie?”

jawi się jako łagodny i życzliwy bohaterom ironista, oczekujący potwierdzenia szcze- rych zamiarów uczniów Jana. W następnym pytaniu, skierowanym do Natanaela, ironia przyjmuje inną formę – nieoszczędzającą rozmówcy⁵⁷. Pytanie ma wydźwięk sprawdzający intencję wypowiedzianych słów, wyznania wiary ucznia spod drzewa fi gowego. Prostą scenę omawianej narracji można analizować w wielu aspektach.

Zwrócę uwagę na subiektywnie najciekawszy. Kolejny raz pojawiają się w niespo- dziewanych miejscach szczegóły: topografi czne i chronologiczne. Po opisie we- zwania przez Jezusa pierwszych dwóch uczniów z otoczenia Jana Chrzciciela autor precyzuje, że była godzina dziesiąta. Zgodnie z ówczesną bliskowschodnią rachubą czasu – chodzi o godzinę szesnastą, czwartą po południu. Wielu komentatorów prze- chodziło nad tą wzmianką bezrefl eksyjnie, wyjaśniając, że nie ma ona znaczenia⁵⁸. Inni, jak święty Augustyn, dopatrywali się gry symbolami. W tym przypadku liczba dziesięć miałaby nawiązywać do Prawa – dziesięciu przykazań. Nazwanie Jezusa Nauczycielem o tej właśnie porze byłoby aluzją do postrzegania go także w roli Pra- wodawcy. Andrzej Kowalczyk przeprowadził dokładną analizę możliwego znacze- nia wzmianki na subtelnym poziomie zestawień typ – antytyp. Poszerzając wzmian- kę czasową o kontekst, zestawił wersety z opisem grzechu pierwszej pary w ogrodzie

Biblia o Eucharystii, S. Szymik (red.), Lublin 1997, s. 127–149.

54 L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana, dz. cyt., s. 369.

55 A. Espezel, dz. cyt., s. 6.

56 Zob. F. Sieg, IV Ewangelia o powołaniu pierwszych uczniów (J 1,35–51), „Bobolanum” 7 (1996), s. 126–152; A.B. Hulen, The Call of the Four Disciples in John 1, „Journal of Biblical Literature” 2 (1948), s. 153–157.

57 A. Paciorek, Ewangelia umiłowanego ucznia, dz. cyt., s. 130.

58 L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, Poznań 1975, s. 138.

rajskim (Rdz 3,8–24). W wyniku tego zabiegu zauważył następujące prawidłowości – podobieństwa w strukturze dwóch opisów, z wyraźnymi antytetycznymi ideami:

Księga Rodzaju

1 – Bóg przechadzał się po raju – 3,8

2 – Adam i Ewa usłyszeli głos Boga – 3,8

3 – Adam i Ewa chowają się przed Bo- giem – 3,8

4 – Bóg woła Adama „gdzie jesteś?” – 3,9

5 – Bóg zamyka raj przed Adamem i Ewą – 3,16-19

6 – Przed spotkaniem wąż doprowadza do grzechu – 3,1–7

Ewangelia według św. Jana 1’ – Jezus przechadzał się (przycho- dził) – 1,36

2’ – dwaj uczniowie usłyszeli Jana mó- wiącego – 1,37

3’ – Andrzej i Jan idą za Jezusem – 1,38

4’ – Jezus pyta Andrzeja i Jana „czego szukacie?” – 1,38

5’ – Jezusa zaprasza do siebie Andrzeja i Jana – 1,39

6’ – Przed spotkaniem Jan Chrzciciel nazywa Jezusa Barankiem Bożym, który gładzi g r z e c h świata (nie: grze- chy) – 1,29

Podobnie jak w perykopie Genesis mowa jest o spacerze Boga w określonej po- rze: powiewu wiatru (~AYh; x:Wrl. – Rdz 3,8), tak w Ewangelii scenę dookreśla istot- ny szczegół: podana godzina. W jednym i drugim przypadku chodzi o zmierzch, porę kojarzoną z odpoczynkiem i wytchnieniem po trudach upalnego dnia. Termin

„godzina” to zresztą w korpusie Janowym słowo znaczące, skoro występuje aż 38 razy (J – 26 razy, 1 J – 2 razy; Ap – 10 razy) dla oznaczenia jakiegoś szczególne- go, decydującego momentu (ostatnia godzina, moja/jego godzina), będącego synoni- mem pełni czasu, czyli nastania właściwej dla wielkich wydarzeń pory mesjańskiej.

W owej pełni można szukać znaczeń skoro „dziesięć”, jako liczba pełna, symbolizuje całość⁵⁹. Precyzyjne podanie czasu, kiedy przedstawiane zdarzenie miało mieć miej- sce, to także przykład typowej dla Janowej Ewangelii fi gury nadającej jego narracji charakter relacji osobistego świadka. Jerzy Misiurek przedstawił tę wzmiankę jako istotnie zapamiętaną przez Jana, przywołaną po 70 latach, ponieważ „chyba wów- czas rozpoczęła się wewnętrzna przemiana młodego człowieka w proroka mające- go apokaliptyczne wizje, a ostatecznie przemiana w mistyka, który chyba najgłębiej wniknął w tajemnice Boskiego Mistrza i w Jego Boską miłość”⁶⁰.

59 A. Kowalczyk, Próba nowej interpretacji niektórych liczb w Ewangeliach, „Collectanea Theologica”

1 (2000), s. 42–45; M. Lurker, dz. cyt., s. 54.

60 J. Misiurek, dz. cyt., s. 19.

W swej analizie literackiej Claude Coulot wyodrębnił dwie redakcje: typu syn- optycznego, eksponującą zmianę imienia Piotra (J 1,40–42), oraz drugą, specyfi cz- nie Janową, opowiadającą o powołaniu Filipa i Natanaela (J 1, 36.37.40–50.51)⁶¹. Jako uzasadnione można uznać sugestie dotyczące realizacji tematu powołania ucz- niów – zwłaszcza Szymona – zgodnie z tradycją Piotrową⁶². Formalnym czynnikiem kompozycji tekstu jest układ koncentryczny. Ułożenie elementów zbieżnych (w tym przypadku osób) służy podkreśleniu znaczenia idei centralnej⁶³. Schemat przedsta- wia się następująco:

A – (Jan) – niewymieniony z imienia (motyw „nieznajomości”) B – Andrzej (znany z imienia, pochodzenia: Betsaida)

C – Szymon (Piotr), syn Jana (znany z imienia i pochodzenia:

Bestaida), Kefas (zapowiedź przyszłości – element „nieznajomości”) B’ – Filip (znany z imienia, pochodzenia: Betsaida)

A’ – Natanael – pytanie: „skąd mnie znasz?” (motyw „nieznajomości”).

W centrum zainteresowania autora stoi zatem postać Szymona, syna Jana – Si,mwn o` ui`o.j VIwa,nnou (Mt 16,17 forma „syn Jony”⁶⁴) – któremu zostało zmienione imię (znaczenie imienia było już pokazane wyżej). Szymon zostaje wyróżniony spośród innych osób sceny. Nowe imię ma podwójną formę: aramejską Kefas (Khfa/j) i gre- cką (Pe,troj), znaczące tyle co skała – pe,tra, będąca odpowiednikiem hebrajskiego rWc (por. Pwt 32,13; Ps 78,20; 105,41; Prz 30,19; Iz 51,1). Dodatkowo, tylko w kilku wersetach (J 1,40–44) trzykrotnie występują obie formy: Pe,troj oraz Si,mwn.

Najważniejszy cel, jaki postawił sobie autor omawianej perykopy, to odpowiedź na pytanie: kim jest Jezus? Właściwą narrację rozpoczyna świadectwo Jana (Chrzci- ciela), w której, co niezwykle istotne, pojawia się siedem tytułów, określeń Jezusa, rozwijanych w dalszej części dzieła. Główną ideą omawianej perykopy jest zatem po- kazanie pełnej kondycji Jezusa. Ten problem zresztą przewija się przez całą Czwartą Ewangelię. Uczniowie, faryzeusze, słuchacze zadają sobie bądź innym powyższe py- tanie i szukają odpowiedzi, która pada już w pierwszym rozdziale i jest to odpowiedź nad wyraz precyzyjna, gdyż odnosi się do wszystkich aspektów nauczania i działalno- ści Jezusa. Użycie siedmiu tytułów usprawiedliwia tezę o zamiarze autora czy redak- torów, by powiedzieć wszystko (co istotne i potrzebne, choć nie wszystko, co można by było napisać por. J 20,30–31; 21,25) o głównym bohaterze. Dodać też należy, że każdy z tych tytułów był zrozumiały dla adresatów dzieła wywodzących się ze środo- wiska żydowskiego, a dla tych, którzy mieliby jakieś trudności, zostały dodane wy- jaśnienia. Z uwagi na bogatą symbolikę, w tej analizie zostaną jedynie wymienione użyte tytuły mesjańskie⁶⁵: 1. B a r a n e k B o ż y. Baranek był najważniejszym z rytual-

61 S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, dz. cyt., s. 242–243.

62 Por. tenże, Apologia autorytetu Piotra we wspólnocie Janowej. Analiza retoryczna J 21,1–25,

„Studia Theologica Varsaviensia” 2 (2001), s. 11–46.

63 Warto byłoby w innym miejscu zestawić zaproponowany schemat z modelem strukturalistów:

opozycji binarnych i mediacji.

64 Niektórzy uważają, że zmiana Si,mwn o` ui`o.j VIwa,nnou na Si,mwn Bariwna/ jest wynikiem dostoso- wania kopisty do wersji z Ewangelii według św. Mateusza (Mt 16,17).

65 O tych i innych tytułach Jezusa w całym Nowym Testamencie por. P.C. Bosak, Postacie Biblii.

Słownik – konkordancja, t. 5, Poznań 2009, s. 39–344.

nych zwierząt składanych w ofi erze w świątyni. Dopowiedzenie, że jest to ten bara- nek, który usuwa grzech świat, przywołuje dodatkowo baranka paschalnego (por. Iz 53; Wj 12,5; 29,1 Kpł 1,3.10; 9,3; 23,12). 2. R a b b i, N a u c z y c i e l. Po greckiej trans- literacji r`abbi, hebrajskiego yBir;, a następnie formule o] le,getai meqermhneuo,menon – „to znaczy”, „tłumaczy się” – pada wyjaśnienie: dida,skaloj – nauczyciel. Taki schemat – wyjaśnienia, redakcyjnego komentarza – w Czwartej Ewangelii został zastosowany jedynie cztery razy, przy czym czasownik „tłumaczyć” tylko w odniesieniu do Jezusa jako Nauczyciela i Mesjasza (w innych miejscach Rabbuni rabbouni / yniWBir; to znaczy Nauczycielu – J 20,16; oraz Kefas to znaczy Skała – J 1,42). Słowo r`abbi u Jana wy- stępuje 7 razy i zawsze w odniesieniu do Jezusa (w pozostałych ewangeliach łącznie 7 razy w tym: Mt 23,7–10, gdzie sam Jezus wyjaśnia jego znaczenie). 3. M e s j a s z, C h r y s t u s. Kolejny tytuł przypisany Jezusowi w omawianej perykopie to Mesjasz⁶⁶. Zastosowana tutaj grecka transliteracja Messi,aj hebrajskiego x;yvim’ występuje w No- wym Testamencie tylko w dwóch miejscach. Drugi raz także w Czwartej Ewangelii w scenie spotkanie Jezusa z Samarytanką przy studni (J 4,25), kiedy kobieta mówi o spodziewanym przyjściu Mesjasza, na co Jezus w odpowiedzi odnosi ten tytuł do siebie (J 4,26)⁶⁷. Wydaje się, że autorzy chrześcijańskich pism celowo unikali tego znanego określenia, by nie sugerować jego nacjonalistycznych i ziemskich konotacji (polityczna idea mesjanizmu żydowskiego). 4. J e z u s, s y n J ó z e f a z N a z a r e t u.

Następny tytuł Jeszua Ben-Josef to pełne, ofi cjalne, prawne imię, pod jakim Jezusa znali jemu wspócześni. Ponieważ postrzegany był jako syn Józefa cieśli w świetle prawa i zwyczaju, to pochodzenie, a dokładniej imię ojca, określało jego tożsamość jako człowieka. Fakt, że Czwarta Ewangelia tak mocno akcentuje człowieczeństwo Jezusa, może wskazywać na polemikę z doketyzmem⁶⁸. Także słowo avnh,r (J 1,30) ze świadectwa Jana Chrzciciela stanowi podkreślenie natury ludzkiej. W perspektywie teologicznej, ale nawiązującej do przedstawionej praktyki kulturowej, autorzy pism chrześcijańskich stosowali także kolejne określenie – o` ui`o.j tou/ qeou/. 5. S y n B o ż y (B o g a)⁶⁹. Samo słowo ui`o.j można rozumieć w sześciu znaczeniach: jako osobę bo- gobojną (nie ma konotacji z teologicznym znaczeniem natury boskiej), specjalne- go wysłannika od Boga, syna Bożego zrodzonego z kobiety (Mt 1–2), człowieka pochodzącego ze szczególnego aktu stwórczego (Adam i drugi Adam – Jezus; Łk 3,38; Rz 5,12–21; 1 Kor 15), Jezusa, zwracającego się do Boga jak do własnego ojca, oraz jako boską, wiecznie istniejącą osobę, czyli Słowo (J 1,1–3.14; 10,31;

14,9–10.28; Flp 2,5–11)⁷⁰. 6. Kolejny tytuł, mesjański k r ó l I z r a e l a , jest z różnych względów problematyczny. Przede wszystkim jednak warto zwrócić uwagę, że Jan swoją narrację prowadzi tak, by pokazać Jezusa jako prawdziwego króla, który swoją

66 Por. L. Stachowiak, Godność mesjańska Jezusa w Ewangelii Janowej, [w:] Mesjasz w biblijnej historii zbawienia, S. Łach, M. Filipiak (red.), Lublin 1974, s. 365.

67 Tłumacze Ewangelii św. Jana na język hebrajski stosują w tym miejscu: x;yvim" oraz sw™js.yrk.: The New Testament in Hebrew and English hvdxh tyrbh, Hitchin 2000, s. 178.

68 Zob. C. Panackel, IDOU HO ANTHROPOS (Jn 19,5b). An Exegetico-Theological Study of the Text in the Light of the Use of the Term Anthropos Designating Jesus in the Fourth Gospel, Rome 1988.

69 Por. H. Witczyk, Bóg jako Ojciec Jezusa (J 10, 22–42), „Roczniki Teologiczne” 1 (2000), s. 153–168.

70 D.H. Stern, dz. cyt., s. 27–28.

godność zachowuje nawet w miejscu paradoksalnego królowania – wywyższenia na krzyżu⁷¹. Zwłaszcza opis męki według Czwartej Ewangelii stanowi realizację idei intronizacji, wywyższenia króla⁷². 7. S y n C z ł o w i e c z y⁷³. Tytuł Syn Człowieczy to najbardziej tajemnicze i specyfi czne określenie Jezusa, którym w ponad 80 miejscach w ewangeliach nazywa samego siebie. Sformułowanie to występuje w tekstach Biblii hebrajskiej jako synonim człowieka (por. Hi 25,6; Ps 8,5). Autor Księgi Daniela użył je w opisie wizji tajemniczego posłańca przybywającego z nieba – aramej- skie (bar enasz = człowiek) „jakby syn człowieka” (Dn 7,13). W Ewangelii według św. Jana tytuł ten występuje 13 razy (J 1,51; 3,13.14; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 9,35;

12,23.34 (2 razy); 13,31) i niemal wyłącznie wypowiada je Jezus o sobie. Niektórzy badacze – jak Francis J. Moloney – uważają, że tytuł ten podkreśla człowieczeństwo Jezusa i ma inny wydźwięk niż nawiązujące bezpośrednio do niebiańskiej postaci (Dn 7,13) określenia synoptyków⁷⁴. W logionie z 51. wersu określenie to pojawia się w teofanicznym znaczeniu i kontekście. Syn Człowieczy jest miejscem objawienia się Boga. Ostatnie zdanie wyodrębnionej jednostki literackiej stanowi dołączony lo- gion Jezusa⁷⁵ o Synu Człowieczym (J 1,51), zamyka i podsumowuje wcześniejsze określenia, otwierając zasadniczą część Ewangelii, czyli przekaz o jego działalności i nauczaniu. Uroczysta, ofi cjalna formuła emfatyczna avmh.n avmh.n zapowiada jeszcze większe rzeczy, niż dotychczas były przedstawione⁷⁶. Niebo otworzone i zwiastuni Boga (aniołowie) wchodzący i schodzący stanowią oczywistą aluzję do snu Jakuba z Księgi Rodzaju (Rdz 28,10–17).

Wydarzenia mają miejsce – jak zaznacza redaktor – w ciągu trzech dni (J 1,35.42;

2,1). W pierwszym dniu Jezusa objawia Jan, w drugim pierwsi uczniowie, natomiast (i to też jest charakterystyczne) w trzecim dniu (biorąc pod uwagę sugestię, by rów- nież kolejną scenę traktować jako przynależną do jednej jednostki literackiej) w Ka- nie Galilejskiej następuje kulminacyjne samoobjawianie Jezusa poprzez pierwszy uczyniony znak – przemianę wody w wino. Warto przy tym zauważyć, że Janowa Ewangelia rozpoczyna się pierwszego dnia tygodnia i sprawia wrażenie relacji dzień po dniu. Wywołanie takiego wrażenia mogło sugerować czytelnikowi, po pierwsze, że autor istotnie był świadkiem naocznym wszystkiego, co opisuje, a po drugie, że

71 L. Stachowiak, Ewangelia według św. Jana. Wstęp, dz. cyt., s. 141; D.H. Stern, dz. cyt., s. 270.

72 Por. M. Mikołajczak, Problemat splotu ideologii mesjańskiej z ideologią królewską w Łk i J, „Qua- estiones Selectae” 14 (2002), s. 73–81.

73 J.C. O’Neill, Son of Man, Stone of Blood (John 1,51), „Novum Testamentum” 4 (2003), s. 374–381;

F. Gryglewicz, Syn Człowieczy w Ewangelii św. Jana, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 4 (1977), s. 65–73; B. Lindars, Jesus Son of Man. A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Gospels in the Light of Recent Research, London 1984; W.O. Walker, Jr., John 1,43-51 and the „Son of Man” in the Fourth Gospel, „Journal for the Study of the New Testament” 56 (1994), s. 31–42; J.W. Pryor, The Johannine Son of Man and the Descent-ascent Motif, „Journal of the Evangelical Theological Society”

34 (1991), s. 341–351.

74 F.J. Moloney, The Johannine Son of Man, Roma 1976, s. 177–189.

75 Por. E. Michoń, Znaczenie i teologiczna interpretacja logionu J 1,51, „Studia Warmińskie” 10 (1973), s. 133–191; 11 (1974), s. 249–307.

76 Przywoływany Stern podaje znaczenia i możliwe tłumaczenia hebr. !mea’: „Tak jest!”, „No właśnie!”,

„Otóż to!”, „Zaiste”, „Tak”. Słowo pochodzi od hebrajskiego: „prawda”, „wierność” – tłumaczone: „to prawda”, „niech tak będzie”, „niech tak się stanie”. D.H. Stern, dz. cyt., s. 34–35.

vn"a/ rb;K.

cechuje go kronikarska dokładność. Taka kompozycja tekstu przypisywana jest dru- giemu redaktorowi, który podzielił interesującą nas perykopę na dwie równe części (1,35–42 i 1,43–51), wyodrębniając je przysłówkiem evpau,rion (1,29.35.42). Wnikli- wa analiza pokazuje, że objawienie ma charakter ewolucyjny i dokonuje się dyna- micznie według schematu:

(wizja prorocka)  Jan Chrzciciel  dwaj uczniowie (Jan i Andrzej) Andrzej  Szymon Piotr

Szymon Piotr  Jezus  Filip

Filip  Natanael (pochodzący z Kany stanowi naturalny łącznik i wprowadze- nie do kolejnej sceny w trakcie wesela)

Jezus  świat

Poza wzmiankami chronologicznymi w perykopie występuje wiele informacji topografi cznych. W najbardziej ogólnym tle rysuje się opozycja między Judeą a Ga- lileą oraz opozycja terenów wyznaczana przez Jordan – jako granicę między Ziemią Obiecaną i ziemią obcą (miasta pogańskie Dekapolu). Nie bez znaczenie wydaje się także kolejność występowania nazw miejsc, a w nich dwie symboliczne przestrzenie, już wcześniej interpretowane:

A – Jerozolima – JUDEA B – Betania (vel Betabara)

C – (po drugiej stronie Jordanu) --- PUSTYNIA

D – Jordan

C’ Galilea --- DRZEWO FIGOWE (ogród)

B’ – Betsaida A’ – Nazaret – GALILEA

Do katalogu tematów możliwych do rozwinięcia i pogłębienia zarówno w war- stwie literackiej, jak i kulturowej czy wreszcie teologicznej należą: symbolika i za- leżności między trzema cytatami (Izajasz, Jan, Bóg), aluzje do proroctw i zapowiedzi znanych z pism żydowskich (Rdz 28,10–17; Wj 21,1; Pwt 18,18; 1 Sm 9,17; Iz 11,2;

53,7.12; 61,1). Inną kwestią jest interpretacja we właściwym żydowskim kontekście imion i terminów, które zapisane zostały w formie greckiej i z takiej przeszły do przekładów. Spis hebraizującego słownictwa podaję za Davidem H. Sternem: Je- ruszalaim, kohanim, l’wi’im, Elijahu, Adonai, Beit-Ania, Beit-Caida, Galil, Jarden, Jesza’jahu, Jeszua, Jeszua Ben-Josef, Jochanan (Zanurzyciel), Maszaiach, Naceret, Natana’el, p’ruszim, Ruach ha-Kodesz, Szim’on Bar-Joahnana, Szim’on Kefa, tami- dim⁷⁷, Tora. Do tej pory zostały w zarysie zasygnalizowane możliwe kierunki trady- cyjnej interpretacji i przybliżenia czytelnikowi kontekstów: fi lologicznego, kulturo- wego, religijnego, historycznego, politycznego jedynie trzydziestu dwóch wersetów tekstu biblijnego.

77 Formuła i relacja nauczyciel–uczniowie w czasach Jezusa miały specyfi czną formę. Zarówno osiadli, jak i wędrowni nauczyciele przyciągali do siebie uczniów. Uczeń wybierał nauczyciela, mistrza, u którego pobierał nauki. W przypadku ewangelicznych opisów Jezusa i jego uczniów proces przebiega odwrotnie, przez co autorzy podkreślali autorytet Jezusa. Por. D.H. Stern, dz. cyt., s. 30.