Koncepcja osoby jako "podmiotu" i "miejsca" moralności według Paula Ricoeura

Jarosław A. Sobkowiak

Koncepcja osoby jako "podmiotu" i

"miejsca" moralności według Paula

Ricoeura

Studia Theologica Varsaviensia 38/1, 157-183

2000

S tudia T h e o lo g ic a V arsaviensia U K S W

3 8 (2 0 0 0 ) nr 1

JAROSŁAW A. SOBKOWIAK MIC

KONCEPCJA OSOBY JAKO „PO DM IO TU” I „M IEJSCA” MORALNOŚCI W EDŁUG PAULA RICOEURA

T re ś ć : Wprowadzenie. 1. Osoba jako „podmiot” życia moralnego; 2. Doświadczane uwarunkowania osoby: ograniczoność i zło; 3. Wina jako wyraz odpowiedzialności za zło; 4. Sposoby przekraczania zła; 5. Osoba jako „miejsce” moralności: proces identyfi­ kacji; 6. Nowe podstawy moralno - etycznej konstytucji osoby; Podsumowanie.

W PROW ADZENIE

W ogólnie zarysowanym charakterze moralności, przynajmniej takim, jaki ma m iejsce w refleksji Paula R i c o e u r a, akcentuje się szczególnie takie jej ujęcie, które m ożna by wyrazić w pojęciu człowieka działające-

go'. To, co zasługuje na szczególną uwagę, to przede wszystkim doświad­

czenie osoby ja k o osoby, czy ściślej refleksja nad osobą ja k o doświad­

czaną. To prowadzi do konieczności rozw ażenia fenom enu osoby na

dwóch płaszczyznach: struktury i tajemnicy1. Ta ostatnia zaś nie m ogła­ by zostać ujaśniona bez wyakcentowania intencjonalnego charakteru ludz­ kiej świadomości.

1 Należy nadm ienić, że u R i c o e u r a nie m a zbyt ostrego rozróżnienia pom iędzy osobą a moralnością. O m oralności nie m ów i się bow iem inaczej, ja k tylko w kontekście działającej osoby, natom iast osoba rozpatryw ana w kluczu fenom enologicznym nic m oże pozostaw ać tylko na poziom ie intencjonalności, gdyż w szelki projekt bez realizacji nie m a dla R icoeura zbyt w iel­ kiego znaczenia. W tym kontekście dla m oralności w ażne je s t nie tylko chcenie (je veux), ale rów nież zdolność realizacji tego chcenia (je peux).

2 Warto zaznaczyć, że dla R i c o e u r a struktura oznacza zaw sze m etodę, nigdy zaś w ystar­ czającą koncepcję filozoficzną. Drugi ze w spom inanych poziom ów refleksji nad osobą, poziom tajemnicy, je s t przejaw em dziedzictw a pojęciow ego zaczerpniętego od G. M a r c e l a , który w y­ w arł niew ątpliw y w pływ na refleksję R i c o e u r a . Chodzi zatem o p ew n ą identyfikację osoby. W pierw szym znaczeniu tego słow a identyfikow ać, to tyle, co określić coś, by m óc kom uniko­ wać owo „coś”, „kom uś” . Zanim w ięc przeprow adzi się próbę identyfikacji samego podm iotu, należałoby najpierw zidentyfikow ać „coś” podm iotu, a tym „czym ś” je s t dośw iadczenie - por. P. R i c o c u r , Soi-m êm e com m e un autre, Paris 1990, s. 39 (dalej cytow ane jako SA).

1 5 8 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC _[2] Potrzeba deskrypcji struktury osoby, a jeszcze bardziej jej poziomu tajemnicy, prow adzą jednak refleksję Ricoeura do swoistego „stadium pokory”3, na którym chodzi ju ż nie tyle o udzielenie wyczerpujących odpowiedzi (to bowiem , zw łaszcza na poziom ie tajem nicy jest niem ożli­ we), ile raczej o zasygnalizowanie potrzeby opow iadania siebie, narra­ cji. Opowiadanie takie nie byłoby jednak do końca kom unikowalne, a co gorsza, pozostaw ałoby całkowicie subiektywne, gdyby nie zostało w pi­ sane w herm eneutyczne koło wyjaśniania-rozumienia. To zaś daje pod­ stawy do nowego sposobu wyrażenia osoby poprzez jej de- i re- kom po­ zycję4. W układzie tym pierw sze oznacza opis tego, co m ożna nazwać najogólniej doświadczeniem , czy doświadczanym , drugie zaś oznacza nie tyle powrót do tego, co pierwotne, co stanowiłoby pierw szy i funda­ m entalny zachw yt nad bytem ludzkim, ile raczej ponowne odczytanie doświadczenia w oparciu o negację rozum ianąjako przekraczanie tego, co doświadczane aktualnie.

Takie rozum ienie zm usza jednak do postaw ienia pytania o to, co spra­ wia, że osoba pom im o sw ojego dynam icznego i tym samym zm ienne­ go charakteru pozostaje ciągle tą sam ą osobą? Tylko w takim bowiem kontekście m ożna m ówić o osobow ym charakterze m oralności. W ni­ niejszym artykule chodzi zatem o ukazanie osoby jak o doświadczanej, a jednocześnie jak o „m iejsca” p a r exellence dośw iadczenia m oralne­ go. C hodzi o swoiste upodm iotow ienie podm iotu. Tak rozum iany pod­ m iot wykazuje podw ójny dynam izm : wewnętrzny, w yrażony w dialek- tyce tożsam ości rozgryw ającej się w okół dw óch kluczow ych pojęć:

idem, jako tego, co zastane, dane podm iotow i, oraz ipse, jako tego, co

należy tw orzyć w dynam icznej konfrontacji poszczególnych faz w ła­ snego dośw iadczenia; oraz zewnętrzny, w ystępujący w konstytuującej o sobę relacji czasow ej - p rzek raczan iu aktualn eg o dośw iadczenia w oparciu o przyszłość zakorzenioną w prze-św iadczeniu o pozytyw ­ nym charakterze stanu pierw otnego ludzkiego bytu. Taka w izja osoby je st w ażna dla m oralności, gdyż daje nie tylko szansę rekonstrukcji tożsam ości osoby w zm iennym spektrum dośw iadczenia, ale także w pew nym sensie, jej rekonstytucji.

3 Owo „stadium pokory” dotyczy nic tylko samej refleksji, ale rów nież podm iotow ych rosz­ czeń osoby ludzkiej. U R i c o e u r a zostało to w yrażone poprzez następującą drogę: Cogito

exalté - Cogito hum ilié - Cogito blessé.

4 Zaw ężenie refleksji do dw óch stadiów je st sw oistym odzw ierciedleniem zaprezentowanej przez R i c o e u r a potrójnej funkcji m im ctyczncj: prefiguracja - konfiguracja - ręfiguracja.

[ 3 ] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 5 9 1. OSOBA JAKO <PODMIOT> ŻY C IA M ORALNEGO

W tak postaw ionym sform ułow aniu chodzi o ukazanie osoby jako podm iotu, a jej działania jako podm iotow ego aktu. Innymi słowy, należy uwypuklić to, co świadczy o osobie, a co jest jednocześnie postrzegane przez nią samą. Tym zaś, co pierw sze jaw i się osobie, je st doświadczenie czegoś, a jeszcze ściślej czegoś poprzez siebie: dośw iadczenie siebie

w czymś5. To właśnie osoba jak o podm iot życia m oralnego jest w stanie

z jednej strony obalić w szelką pokusę absolutyzacji ludzkiej autonomii, z drugiej zaś, to tylko w niej m oże dokonać się proces restytucji nowej podm iotowości6. W czym jednak konkretnie przejaw ia się podm iotowy charakter osoby? Odpowiedzi na to pytanie będzie się poszukiwać roz­ ważając najpierw uw arunkow ania osoby, a następnie w oparciu o w y­ ciągnięte wnioski, jej now ą podmiotowość.

2. DOŚW IADCZANE UW ARUNKOW ANIA OSOBY: OGRANICZONOŚĆ I ZŁO

Już w początkowej fazie twórczości Ricoeura, zarysowującej zręby

Filozofii woli stało się rzeczą oczywistą, że na strukturę ontyczną bytu

ludzkiego w pływ ają dwa istotne czynniki: wina i transcendencja. Co więcej, to właśnie doświadczenie winy, a nie doświadczenie stanu pier­ wotnej afirmacji bytu, staje się punktem w yjścia tworzonej przez niego

5 N ajbliższą zcw nętrznością podm iotu je s t jeg o charakter. To on je st w pierw szym rządzie ow ym „czym ś” „kogoś” - por. P. R i c o c u r , F ilozofia osoby, tłum. M. Frankiew icz, Kraków 1992, s. 34. Zaakcentow ana przez R icoeura potrzeba dośw iadczenia znajduje sw oje potw ierdze­ nie w sam ym O bjaw ieniu chrześcijańskim . O no bow iem zakłada u człow ieka wierzącego pewne ju ż uprzednio poznanie i dośw iadczenie. M ożna naw et stw ierdzić, że gdyby dośw iadczenie nic było je d n ą z m ożliw ych płaszczyzn kom unikow ania m iądzyosobo w ego, w tedy nie byłoby dostę­ pu do poznania tajem nicy Jezusa C hrystusa i Jego w cielenia - por. L.F. L a d a r i a, W prowadze­

nie do antropologii teologicznej, tłum. A. Baron, K raków 1997, s. 12. W tym dośw iadczeniu

osoba jako podm iot posiada szczególny charakter, gdyż nie m ożna jej stracić z pola w idzenia, naw et dla pewnej uniw crsalizacji niezbędnej w procesie tw orzenia pojęć. Jest to odw rócenie porządków z identyfikacji osoby rozw ażanej w perspektyw ie specyfikacji, czy klasyfikacji na rzecz jej indyw idualizacji - por. SA, s. 39-40. R i c o c u r zaczerpnął tę inw ersję od P. S t r a w - s o n a , Individual. An E ssay in D escriptive M etaphysics, London 1959. W III rozdziale swojej książki ukazuje on, że pojęcie osoby je s t pierw otne w stosunku do innych pojęć.

6 Por. P. R i c o c u r , Le conflit des interprétations. Essais su r l ’herm éneutique I, Paris 1969, s. 222n (dalej cytow ane jak o CI). To w łaśnie w tym duchu Ricoeur będzie m ógł wyrażać się o człow ieku jak o m ówiącym , działającym , będącym narratorem własnej historii i wreszcie jak o o człow ieku odpow iedzialnym - por. tenże, Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris 1992, s. 204 (dalej cytow ane jako L 2).

1 6 0 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC [ 4 ]

moralności. Jest ona m ożliw a poniew aż doświadczeniu winy towarzy­ szy przeświadczenie o tym, że nie niszczy ona struktur fundamentalnych bytu. Co więcej, napięcie jakie zachodzi pom iędzy w iną i nieustannym jej przekraczaniem sprawia, że pierw szą decyzją o charakterze m oral­ nym jest decyzja o wyzwoleniu się7.

Podstawowym doświadczeniem osoby je st zatem doświadczenie zła. Niezależnie od tego, jak i jest w punkcie w yjścia status społeczny czy ekonomiczny osoby, rozpoczyna ona swoje bytowanie od doświadczenia pewnej ograniczoności, której pierw szym punktem je st tragicznie do­ świadczane i rekom pensowane niezadowolenie, niespełnienie. To je d ­ nak, co sprawia, że m ówienie o złu i ograniczoności m a sens, to fakt, iż człowiek nie zgadza się na zło8. Zanim w ięc zostanie nakreślona m ożli­ w a do zaaprobowania koncepcja osoby, należałoby wcześniej dokonać rekonstrukcji doświadczanych pierw otnie przez n ią stanów i wskazać

miejsca ich przekraczania.

Kim jest człowiek? To pytanie Psalm u 8 w raca szczególnie wtedy, gdy człowiek doświadcza stanów niespełnienia, z którym i nie chce i nie m oże się pogodzić. To właśnie w tym kontekście zło staje się czynni­ kiem dynam izującym życie m oralne człowieka. Z jednej bowiem strony człowiek doświadcza barier, z drugiej zaś tajem niczość ludzkiej natury szuka nieustannych relacji do... Życie poddane jest w ten sposób nie­ ustannej kontestacji i afirmacji, mającym swoje źródło w wyobraźni9. N a tym jednak problem ludzkiego doświadczenia się nie kończy. Praw dą jest, że m ożliwość zła m oralnego jest w pisana w konstytucję ludzkiego bytu (idea O świecenia proponow ała naw et pozostając tylko na płasz­

1 Por. P. R i c o c u r , P hilosophie de la volonté, 1. L e Volontaire et l'involontaire, Paris 1950,

1988, s. 7, 30, 180-186 (dalej cytow ane jak o VI). Pośrednio podobne zestaw ienie „wina - trans­ cendencja” m ożna dostrzec w prezentacji stanu aktualnego św iata i człow ieka w yrażonego przez Sobór W atykański II - por. K D K 1.

* To co w ydaje sią być fenom enem w refleksji nad człow iekiem , to nie tyle istnienie zła, ile raczej pytanie skąd zło? oraz dlaczego ja ? Szerzej problem ten om aw ia H. S e w e r y n i a k -p o r. tenże, Korzenie zla: Wyzwanie P aula Ricoeura, ChS 20(1988) nr 6, s. 87-101.

’ Tout devient. [ ...] Ce qui est, c 'est seulem ent ce qui devient. W ten sposób porządek czaso­ wy nic je st jedynym porządkiem , n a którym m ożna rozpatryw ać podm iot ludzki. W ydaje się, że porządkiem tym je s t zarysow any przez R i c o e u r a porządek eidetyczny - por. VI, s. 402. To on je st pierw szym przedm iotem w yobraźni - Im agination de l ’innocence n 'est p a s autre chose que

la représentation d 'u n e vie hum aine qui réaliserait ses possibilités fondam entales sans aucun écart entre sa destination originaire et sa m anifestation historique - P. R i c o e u r , Philosophie de la volonté II. Finitude et Culpabilité. I. L 'H om m e fa illib le , Paris 1960, 1988, s. 161 (dalej

czyźnie ludzkiej, wyzwolenie człowieka przez Rozum). Czy jednak można w ytłum aczyć ostatecznie zło sprowadzając je wyłącznie do idei ograni­ czoności?10

To co dla Ricoeura je st szczególnie trudne, czy wręcz niemożliwe do w yjaśnienia w oparciu o tradycyjną teodyceę, to fakt istnienia trzech twierdzeń: B óg j e s t wszechmogący; B óg je s t absolutnym dobrem; wsze­

lako zło istnieje11. Do w yjaśnienia powyższej sprzeczności potrzeba bar­

dziej rozwiniętej myśli, którą R i c o e u r nazyw a onto-teologią. Punk­ tem wyjścia tak pogłębionej refleksji jest rozróżnienie pom iędzy złem dośw iadczanym na bardzo różnych poziom ach: grzechu, cierpienia i śm ierci12. Ujm ując zło na płaszczyźnie sym bolu m ożna je rozpatrywać bądź jako wynik grzechu i należnej za niego kary, bądź jak o po augu- styńsku pojęty brak bytowy. Problem kom plikuje się jed nak gdy z płasz­ czyzny symboliki zła przejdzie się do jego konkretnej formy, ja k ą jest np. cierpienie. W tedy rodzi się now a relacja: zła popełnionego (m al com­

mis) i zła cierpianego (m al souffert), które w w ypadku popełnionego zła

i przyjmowanej za nie kary m ogą skupić się w tym sam ym podmiocie. W tedy człowiek staje się jednocześnie działającym (w popełnianym złu) i doznającym (w przyjmowanej karze). Dopiero tak rozum iane zło po­

[ 5 ] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 6 1

10 Por. H F, s. 149. Rozw ażania na tem at czegoś „zew nętrznego” w stosunku do człow ieka m ożna znaleźć w artykule J.L. M a r i o n , Zło w e w łasnej osobie, tłum. G. Ostrow ski, w: Zło

w świecie, Kol. Com P 7, Poznań 1992, s. 84-98.

11 P. R i c o c u r , Le mal: un défi à la philosophie et à la théologie, w: Lectures 3. A ux fr o n ­

tières de la philosophie, Paris 1994, s. 211-233, cyt. ze s. 211 (dalej cytow ane jako L 3). Tekst

ten był pierw otnie publikow any w G enew ie w roku 1986. Polski przekład E. Burskiej ukazał się pod tytułem Zło. Wyzwanie rzucone filo zo fii i teologii, W arszawa 1992.

12 P. Ricocur, Le Mal, dz. cyt., s. 212. Pozostaje ciągle do rozstrzygnięcia problem , jaki po­ stawił Ricocur w Sym bolice zła, a mianowicie, ja k je s t m ożliw e przejście od zła m ożliw ego do realnego? - por. P. Ricoeur, Philosophie de la Volonté II. F initude et culpabilité. 2. La Sym boli­

que du Mal, s. 167 (dalej cytow ane jak o SM). W ydaje się, że odpow iedzią je s t w łaśnie natura

ludzka, a ściślej ludzka ułom ność. M. P h i l i b e r t kom entuje to w następujący sposób: „ Czło­

w iek ułom ny", to p róba przem yślenia w sposób j a k najbardziej precyzyjny zagadki niewolnej woli - woli wolnej, która się wiąże i odkrywa, że zaw sze była j u ż zw iązana... - M. P h i l i b e r t , P aul R icoeur czyli wolność na m iarę nadziei. Szkic o tw órczości i w ybór tekstów, tłum. E. Bicń-

kow aska, H. Bortnowska, S. Cichow icz, W arszawa 1976, s. 65. Sam R icocur nazyw a ułom ność „konstytutyw ną słabością” . W yraża to w nstępujących słow ach: Quel est [ ...] le <lieu> humain

du mal, son p o in t d'insertion dans la réalité hum aine? C ’est p o u r repondre à cette question q u 'a été écrite l'esq u isse d ’anthropologie p h ilo so p h iq u e p la cée en tête de l ’ouvrage; cette étude est centrée su r le thèm e de la faillibilité, c'est-à-dire de la fa ib le sse constitutionnelle qui fa it que le m al est possible - P. R i c o c u r , W stęp do P hilosophie de la volonté II, s. 11.

1 6 2 JAROSŁAW SOBKOWI AK MIC [ 6 ]

zwala rozpatrywać je ju ż nie tylko jako zło sym boliczne, czy m etafizycz­ ne, ale jako zło m oralne13.

Doświadczane zło nie wyczerpuje jed n ak problem atyki zła w ogóle. N a wspom nianych wyżej płaszczyznach m oże ono być lepiej opisane. Natom iast pow raca ciągle problem swoistej jedności kondycji ludzkiej, którą m ożna wyrazić term inem tajemnicy nieprawości. Ta zaś pokazuje, że zło m oże być doświadczane na poziom ie jednostkow ym , natom iast w yjaśnienie m oże znaleźć tylko na szerszej płaszczyźnie, którą może być płaszczyzna ducha, czy bytu. To jednak zm usza do pow rotu do ana­ lizy płaszczyzn wypowiedzi na tem at zła. Tak więc zanim przystąpi się do próby opisu sposobów przekraczania doświadczanego zła, należało­ by do końca zrekonstruować stan ontologiczny kondycji ludzkiej, czyli bardziej sprecyzować czym je st ułom ność ludzka14, nie zapominając je d ­ nak, że problem zła pozostanie na zaw sze skandalem dla spekulacji i nie­ ustannym zadaniem dla w iary15.

M ożna postawić pytanie o to, jakie m iejsce w antropologii R i c o e u - r a zajmuje model ułom ności człowieka? Odpowiedzi na to pytanie m ogą dostarczyć dwa typy refleksji: fenom enologiczna i egzystencjalna. Pierw­ sza pokazuje wspaniały, chociaż nierealny (w sensie: nie doświadczany) opis eidetyczny ludzkiej woli. Druga ukazuje ju ż w olę zniewoloną, spę­ taną. Ogniwem pośrednim je st właśnie człow iek ułomny będący jedno­ cześnie syntezą i m ediacją tego, co idealne i tego, co doświadczane16.

Wydaje się rzeczą trudną dokonać przekroczenia zła na poziomie filozo­ fii. Może ona co najwyżej pokazać słabość i ograniczoną rolę antropologii

13 To co sprawia, że zło staje się złem m oralnym to im putacja, oskarżenie i potępienie. Impu-

tacja polega na przypisaniu odpow iedniem u podm iotow i czynu podlegającego ocenie m oral­ nej. O skarżenie charakteryzuje sam czyn ja k o pogw ałcenie etycznego kodu, który obowiązuje w dane) wspólnocie. Potępienie oznacza wyrok skazujący, na m ocy którego spraw ca czynu uznany zostaje za w innego i zasłu g u je na karę. O tóż to w tym m iejscu zlo m oralne nakłada się na cierpienie, ja k o że kara je s t zadaw anym cierpieniem — SM , s. 212-213.

14 Por. SM , s. 2 !3 n ; L 2, s. 237n. R ozw ażanie problem atyki ludzkiej ułom ności nic je st b y ­ najmniej odpow iedzią na pytanie skąd zło?, ile raczej pełniejszym ukazaniem ludzkiego m iejsca zła, m ożliw ości jogo zaistnienia - por. K. Ś w i ą t e k , Ricoeurow ska antropologia ułomności, SF (1987) n r 10, s. 150.

15 Por. P. R i c o c u r , L e scandale du m al, „E sprit” 46(1978) n r 7-8, s. 57-63. M otyw em w ystąpienia R icoeura była debata ja k a toczyła się pom iędzy nim a B . D u p u y , E. L é v i n a - s e m , E. d c F o n t c n a y i J . H a 1 p ć r i n na tem at Skandalu zla.

16 D obry kom entarz cyklu F ilozofii woli m ożna znaleźć w artykule E. M u k o i d , Ricoeur

Paul, Philosophie de la volonté. I: L e volontaire et l ’involontaire, II: I. L ’H om m e faillible, 2. La Sym bolique du mal, w: P rzew odnik p o literaturze filo zo ficzn ej X X wieku, red. B. S k a r ­

[V] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 6 3 filozoficznej. Może wskazać na osobę jako „miejsce” poddawania się złu i jego przekraczania. Czym jest jednak sama osoba? Jaką wartość m a roz­ ważanie jej ontologicznych korzeni? Wydaje się, że na tak postawione pyta­ nia można odpowiedzieć wykazując najpierw, że zadaniem refleksji filozo­ ficznej nie jest wytłumaczenie doświadczanego zła, lecz raczej nadanie mu sensu. To zaś oznacza nie tyle wykazanie racjonalności zła, ile raczej poka­ zanie, że nadanie sensu oznaczałoby nie-uznawanie irracjonalności zła17.

W tym kontekście należy przywołać plan, jaki nakreślił R i с o e u r czy­ niąc refleksję nad ludzką ułomnością. Jest on wiernym odbiciem tego, który wytyczał kierunek analiz I tomu Filozofii woli, a wyrażonym w trójczłono- wej perspektywie decydowania, działania i przyzwoleniaI8. Podobny trójczło­ nowy schemat jest również zaprezentowany w Człowieku ułomnym. Dotyczy on bowiem poznania, działania i odczuwania, którym towarzyszy potrójna synteza: transcendentalna,praktyczna i afektywna. Każda zaś ze wspomnia­ nych płaszczyzn podporządkowana jest wewnętrznej logice: nieskończono­

ści sensu, skończoności perspektytvy i rysującej się dysproporcji. Patetyka

ludzkiej nędzy i ułomności zostaje jednak przezwyciężona dzięki metodzie transcendentalnej, która skierowując j ą na obiekt pozwala wprowadzić pro­ blem ułomności na grunt filozoficzny, a tym samym czyni refleksję bardziej obiektywną, czyjak chce R i с o e u r - objektalną, gdyż nie dotyczy ona tyl­ ko poznania w sensie przedmiotowym, ale jest sposobem bycia rzeczy19.

17 R i c o c u r uspraw iedliw iając problem atykę ułom ności staw ia dw ie hipotezy: pierwsza po­ lega na pokazaniu, że do problem atyki ułom ności m ożna dotrzeć nie tylko poprzez analizę mitu, czy symbolu, ale rów nież poprzez dośw iadczenie. Druga natom iast pokazuje, że pierw szym punk­ tem dośw iadczenia ludzkiego je s t dośw iadczenie dysproporcji w sobie sam ym - por. HF, s. 2 ln. W yjaśnianie zła nic będzie m iało jednak charakteru w yjaśniania naukow ego (angażując zasadę niesprzcczności), lecz będzie ograniczało się do w ykazania, że zło chociaż je s t niew ytłum aczal­ ne, to w cale nic m usi to oznaczać, iż je s t ono irracjonalne. Jest raczej „racjonalne inaczej” - por. V. M c l c h i o r c , M ysterium iniquitatis, tłum. L. Balter, Kol. C om P 9, Poznań 1992, s. 225-235. 18 N a pierw szym etapie R i c o c u r ukazuje decyzję, rozw ażając jej intencjonalny charakter w yrażony w projekcie (por. VI, s. 41-53). Projekt jednak, ja k to w cześniej zasygnalizow ano, nabiera znaczenia dopiero w m om encie realizacji. Ta zaś dom aga się zaangażow ania samego podm iotu, bow iem decydow ać to nic tylko décider, ale przede w szystkim se décider (por. VI, s. 54-64). W reszcie decydow anie je s t nic tylko czystym opisem reakcji podm iotu w obec projek­ tu, ale odw ołuje się rów nież do strony psychologicznej - motywy, oraz etycznej - w artości (por.

VI, s. 64-81 ). Drugi etap refleksji to działanie. Jest ono nacechow ane napięciem , któro m ożna by

najprościej w yrazić w zestaw ieniu: Je p eu x - j e veux (por. VI, s. 187-318). W reszcie trzeci etap przyzw olenia je s t odbiciem dialogu, jak i dokonuje się pom iędzy koniecznością, sprzeciw em i zgodą (por. VI, s. 319n).

19 W analizie Człowieka ułomnego w arto szczególnie zw rócić uw agę na deskrypcję patetyki nędzy oraz na próbę jej przekroczenia w m etodzie tram scendentalnej. Por. także K. Ś w i ą t e k ,

Ricoeurowska antropologia ułomności, art. cyt., s. 151-152, oraz E. M u k o i d , R icoeur Paul,

164 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC [ 8 ] Jak zatem wyrazić ideę ułom ności? Przede wszystkim akcentując fakt, iż jest ona ukazaniem mediacyjnego charakteru ludzkiego bytu. Jest owym zawieszeniem człowieka pom iędzy Bogiem a niebytem10. Ta ludzka ułom ­ ność sprawia, że zło m oralne staje się możliwe, wpisując się w schemat od okazji (konkretnej) do początku {origine), od początku do m ożliwo­ ści21. Powiedziano już, że patetyka ludzkiej nędzy m oże być przezwycię­ żona poprzez potrójną syntezę. Należałoby zatem ukazać rysy charakte­ rystyczne każdej z nich.

Pierwsza operuje w obrębie ludzkiego poznania i m ożna j ą nazwać syntezą wyobraźni transcendentalnej. Zasadza się ona pom iędzy nieskoń­ czonością sensu a skończonością perspektywy. Efektem tej syntezy jest obiektywność rzeczy, oraz intencjonalna jedność przedm iotu poznania22. Druga synteza (praktyczna) rozgrywa się rów nież pom iędzy nieskończo­ nością i skończonością. W tym wypadku jed n ak nieskończoność nie do­ tyczy pojęcia sensu, lecz szczęścia, jako horyzontu ludzkich działań. N a jej drugim biegunie znajduje się skończona perspektyw a ludzkiego cha­

rakteru. W szystko zaś łączy respekt względem osoby, jak o elem ent ją konstytuujący23. Trzecia wreszcie synteza dotyczy uczuć. Ricoeur wy­ chodzi od rozważań Platońskiego rozum ienia term inu „serce”, oznacza­ jącego siedlisko uczuć i jednocześnie niepokoju. W pisując tę płaszczy­ znę w perspektyw ę skończonego i nieskończonego m ożna powiedzieć, że po jednej stronie sytuuje się prawdziwe i pełne szczęście, po drugiej zaś jednostkow a przyjemność. To właśnie uczucie łączy przyjemność i szczęście, i tak jak rozum jest otwarciem na całość poznawczą, tak uczu­ cie stanie się otwarciem na całość perspektywy szczęścia. Inaczej m ó­

20 Por. HF, s. 149. 21 Tamże, s. 157.

22 Ce qui était m élangé et remis p o u r la com préhension p a thétique de l ’hom m e s'appelle

m aintenant <synthèse> dans l ’objet et le problèm e de l'interm édiaire devient celui du (troisième term e> que K ant a appelé (im agination transcendentale> et qui atteint réjlexivem ent su r l'o b ­ j e t - H F , s. 25; por. także M. P h i l i b e r t , Paul R icoeur, dz. cyt., s. 67; E. M u k o i d , Ricoeur P aul, art. cyt., s. 359.

23 O soba ludzka dośw iadcza z jednej strony nieograniczoności płynącej z pragnienia szczę­ ścia, z drugiej zaś - ograniczoności charakteru. Elem entem m ediacyjnym pom iędzy tymi stana­ m i je st respekt: Tous les aspects de fin itu d e (pratique} que l'o n p e u t comprendre à p a rtir de la

notion transcendentale de p erspective p eu ven t se résum er dans la notion du caractère. Tous les aspects d ’infinilude (pratique) que l ’on p eu t com prendre à p a rtir de la notion transcendentale de sens p eu ven t se résum er dans la notion de bonheur. La m édiation (pratique) qui prolonge celle de l ’imagination transcendentale projetée dans l'objet, c 'est la constitution de la person­ ne dans le respect. C 'est à m ontrer la fragilité de cette m édiation pratique du respect dont la personne est vis-à-vis celte nouvelle a n a lyse" - HF, s. 67; zob. kom entarze do tekstu - M. P h i ­

[ 9 ] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 6 5

wiąc, uczucie ukazuje tożsamość m yślenia i odczuwania, tym samym personalizując rozum 24.

Ułomność w swoim czystym opisie nie wyjaśnia jednak faktu istnienia zła realnego. Jest ona co najwyżej konstytucjonalną m ożliwością jego za­ istnienia. Jest ujaśnieniem istnienia zła na poziomie okazji, pochodzenia i zdolności człowieka do zła. Jako „okazja” jest ona swoistym miejscem najmniejszej odporności człowieka na zło. Jako „pochodzenie” jest przy­ pomnieniem konstytucji ludzkiego bytu. To właśnie jej konstytucjonalna możliwość pojawienia się zła sprawia, że zło staje się realne. Wreszcie jako „zdolność” do zła jest ułomność warunkiem realnego stawania się tego, co niesie dynamika zła, któremu człowiek ulega25. Tym sposobem wychodząc od czystego opisu ułomności Ricoeur podprowadza pod moż­ liwość zła realnego, a tym samym możliwego, gdyż człowiek staje się nie tylko „miejscem” zła, ale i odpowiedzialnym za jego pojawienie się26.

3. W INA JAKO W Y RAZ O D PO W IED ZIA LN O ŚC I ZA ZŁO To nie sam fakt popełnienia zła, lecz jego uświadomienie i przyjęcie za nie odpowiedzialności rodzi w człowieku poczucie winy. Nie bez znacze­ nia jest jej semantyczna analiza27. Język wyznania jest bowiem poziomem bardziej obiektywnym niż doświadczenie, gdyż przez wczucie się w sytu­ ację oraz dzięki wyobraźni przyswaja się motywacje i zamierzenia wyzna­ jącej świadomości. Przyswajanie to nie jest „czuciem”, ono jest raczej „prze­ żywaniem” w sposób neutralny, jak mówi R i с o e u r, w sposób , ja k gdy­

24 Drugim sposobem m ediacji pozw alającym na utrzym anie tożsam ości w podzielonym by­ cie je s t uczucie: D 'u n côté с 'est la raison, en tant qu 'ouverture su r la totalité qui engendre le

sentim ent, en tant qu ’ouverture su r le bonheur. En retour с ’est le sentim ent qui intériorise la raison; il m e révélé que la raison est m a raison, ca r p a r lui j e m 'approprie la raison. [ ...] Brej, le sentim ent révélé l'identité de l'existence et de la raison, il personalise la raison - H F, s. 118.

25 H F, s. 157-162; por. także E. M u k o i d , R icoeur P aul, art. cyt., s. 360-361.

26 Interesująca w tym w zglądzie m oże być konfrontacja dwóch tekstów Człowieka ułomne­

go, z c s . 9, oraz ze s. 157-162; por. także P. C o l l i n , L 'héritage de Jean N abert, „Esprit” 56(1988)

nr 7-8, s. 122.

27 R icocur zdaje sobie sprawą, że najprostszym m odelem , który przychodzi na myśl w reflek­ sji nad w in ą je st model grzechu, szczególnie grzechu pierw orodnego. U w aża on jednak, żc nic koniecznie to, co najbardziej zracjonalizow ane m usi przysłużyć sią do ujaśnicnia problem u. Proponuje w iąc w yjście od tego, co znajduje sią na przeciw nym biegunie, o wiele bardziej su­ biektyw nym i w ew nętrznym , a m ianow icie od analizy ję z y k a w yznania, jak ie czyni grzesznik - inspiracją i przedm iotem bezpośredniego kom entarza je s t w tej cząści pracy następujący tekst P. R i c o e u r a , C ulpabilité, éth iq u e et religion, Le C o n flit d es interprétations. E ssais su r

l ’herméneutique, I, Paris 1969, s. 416-430 (dalej cytow ane jak o СГ). Tekst polski Wina, etyka i religia, tłum. z ang. K. O szkicl, C oncP (1970) nr 6-10, s. 10-22.

1 6 6 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC [10] by”, to znaczy, jak gdyby badacz przebywał w wyznającej świadomości. Wyobraźnia nie znajduje jednak lepszego materiału do analiz niż język symboliczny28. To właśnie doprowadziło Ricoeura do przyjęcia swoistej „drogi wstecz”, do symboli pierwotnych i wtórnych29.

Sposobem dotarcia do istoty winy jest zatem język wyznania. Wina jed­ nak nie wyczerpuje całego zakresu wyznania. W skład wyznania wchodzi bowiem również zmaza i grzech. Natomiast wina jest raczej pewnym od­ czuciem subiektywnym. Zakłada ona osobiste uznanie popełnionego zła i jest gotowościąprzyjęciazanie kary. Jest przyjęciem odpowiedzialności, w sen­ sie uznania nie tylko konkretnego popełnionego aktu, ale również płyną­ cych z niego konsekwencji. Ten subiektywny charakter winy R i с o e u r od­ daje metaforycznie przywołując dwa obrazy: ciężaru i trybunału30. Wypły­ wają z tego dwie konsekwencje: z jednej strony zachowania różnicy pomiędzy grzechem i winą, z drugiej zaś, jasnego rozróżnienia pomiędzy winą a skru­ pulatną świadomością. Semantyka stawia zatem badacza wobec dwóch wniosków: po pierwsze, wina nie jest zakresowo tak szeroka jak język wy­ z n a n ia -je s t jednak subiektywizacją i interioryzacją przeżycia zła; po dru­ gie, wina pozostawiona tylko na płaszczyźnie semantycznej prowadzi do skmpulanctwa, które Ricoeur określa mocnym słowem - patologii31.

28 Por. P. R i c o c u r , Culpabilité, éthique et religion, art. cyt., s. 416-417. Pierwszym odczuciem, jakie związane jest z doświadczeniem winy jest z jednej strony charakter przygodny okazji, która sprawiła, że zło stało się możliwe, z drugiej zaś doświadczenie dysproporcji w człowieku zmusza go do poszukiwań sposobu na ponowne zintegrowanie siebie - por. E. D o u с y, Culpabilité, w: Dic­

tionnaire d ’éthique et de théologie morale, red. M. C a n t o - S p e r b e r , Paris 1996, s. 343.

29 Zob. partia Sym boliki zła pośw ięcona znaczeniu sym bolu - SM, s. 167-306; por. także E. M u k o i d , Ricoeur Paul, art. cyt., s. 362. Symbole i m ity jak o sposoby przekraczania zła zasłu­ gują na szersze opracowanie. Jednak objętość artykułu zm usza do poczynienia pewnych skrótów myślowych, które w tej części refleksji nie pow inny zaciem nić rozum ienia całości problemu.

30 Por. SM, s. 256-257. Szczególność metafory trybunału wewnętrznego jako „uwewnętrznionego obiektywizmu” R i c o c u r w yraża następująco: Le tribunal est une institution de la cité; trans­

po sé m étaphoriquem ent dans le f o r intérieur il devient ce que nous appelons la „conscience morale ”; la culpabilité est alors une m aniéré de se tenir devant une sorte de tribunal invisible qui mesure l'ojfense, prononce la condamnation et inflige la punition; au p o in t extrême d'intériorisa­ tion, la conscience morale est un regard qui surveille, ju g e et condamne; le sentim ent de culpabi­ lité est la conscience d 'être inculpé et incrim iné p a r ce tribunal intérieur; finalem ent elle se confond avec l ’anticipation de la punition; en bref, la coulpe, en latin culpa, est l'auto-observa­ tion, l ’auto-accusation et l ’auto-condamnation p a r une conscience dédoublée— CI, s. 419-420.

31 G rzech je st bow iem stanem obiektyw nym - m ożna m ów ić o popełnieniu lub nie popełnie­ niu zła. N atom iast w ina zakłada pew ną gradację. O znacza to, że człow iek m oże być z gruntu grzesznikiem , ale mniej lub bardziej w innym . N atom iast św iadom ość skrupulatna je s t przeak- centow aniom jurydycznym stanu grzesznego, prow adzącym do legalizm u. Dobry kom entarz do tego stanow i tekst św. Paw ła (Rz 7) - por. CI, s. 420-421; por. także SM , s. 258-259. N a temat św iadom ości skrupulatnej zob. także E. M u k o i d , Filozofia zła, dz. cyt., s. 238 oraz E. D o - u c y , Culpabilité, art. cyt., s. 343.

[11] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 6 7 Potrzeba zatem umieszczenia winy w innych niż semantyczny kontek­ stach. R i c o e u r proponuje dwa: etyczny i religijny. Te porządki są szcze­ gólnie potrzebne, gdyż człowiek doświadczający nieustannej dysproporcji będącej modelem jego ułomności popełnia podstawowy grzech polegający na zatraceniu swojego powołania do jedności, a uwikłaniu się w wielość. Nie oznacza to jednak, że całe istnejące zło pochodzi od człowieka. Jest ono jednak przestrogą, że całe istniejące zło „może być” dla człowieka32.

W w ym iarze etycznym w inę w iąże R i c o e u r z dw iem a kategoria­ mi: w olnością i obow iązkiem . W takim kontekście przyjęcie w olności oznacza rów nocześnie uznanie siebie za źródło zła. Prow adzi to do sw oistych definicji zarów no zła, ja k i w olności. Zło je st złem , gdyż je st dziełem wolności. W olność zaś je st w olnością, poniew aż dopusz­ cza zło. To z kolei prow adzi do zdefiniow ania relacji: w olność-zło. Je­ śli to bow iem w olność sprawia, że zło m oże stać się realnym , czyli popełnionym , to świadczy ono tym sam ym o istnieniu wolności. W tym kontekście R i c o e u r staw ia w ażkie pytanie o to, co sprawia, że p od ­ m iot m oże przypisać sobie w inę, a w ięc odpow iedzialność za konkret­ ny czyn? I odpow iada, że tym , co decyduje o przypisaniu sobie odpo­ w iedzialności przez podm iot je s t fakt, iż podm iot uznaje siebie za byt, który „m ógłby” postąpić inaczej33.

Owo „m ógłby” stanowi bardzo istotne podkreślenie, gdyż m ożna w y­ prowadzić z niego charakter pow innościow y w yrażony w stwierdzeniu: „możesz, więc m usisz”. Czy to jednak w yczerpuje całość problem atyki etycznej zła i winy? W ydaje się, że nie. Bez w chodzenia w szczegóły analiz kaniowskich w ystarczy stwierdzić za Ricoeurem , że w ina w etyce sprowadza się do podwójnego ograniczenia: w iedzy o początku i m ożli­ wości jako niem ocy wolności. „M ożesz, więc m usisz” oznacza zatem,

32 Por. F. F с r r с i r a , Zlo a odpowiedzialność moralna, tłum. L. Balter, ComP 10(1990) nr 3, s. 80. 33 Takie stw ierdzenie może paść jed n ak dopiero po dokonaniu czynu. W tedy z perspektyw y człow iek m oże orzec o sobie „m ógłbym postąpić inaczej” . W ychodzą tu dobrze znane w m oral­ ności rodzaje sum ienia przed- i po- uczynkow e. Bow iem człow iek uznając siebie winnym , p o ­ twierdza tym sam ym, żc je st tym, który będzie ponosił odpow iedzialność, a w cześniej, właśnie w teraźniejszości bierze na siebie odpow iedzialność za czyn, który popełnił uprzednio - por. CI, s. 423-424. N a tym etapie m ożna ju ż zauw ażyć pew ien brak. O tóż człow iek czyni się odpow ie­ dzialnym „w obec” sum ienia jak o św iadka, uznaje konsekw encje czynu. Czuje się natom iast w takim rozum ow aniu pew ien niedosyt odniesienia do obiektyw nej praw dy - por. chociażby

K K K 1777. W takim dopiero kluczu w olności „w obec” ... prawdy, innych w olności, w artości,

m ożna w łaściw ie ustaw ić połączenie wolności z o d p o w ie z ia ln o ś c ią - por. A. M o l i n a r o , Twór­

czość i odpow iedzialność sum ienia, w: Perspektyw y i p ro b le m y teologii m oralnej, W arszawa

że zło jest tym, czegozjednej strony człowiek m ógłby nie popełnić, z dru­ giej zaś jest tym, co jaw i się jako uprzednia niewola, i to ona sprawia, że człowiek „m usi” popełnić zło. Potrzeba zatem innej perspektywy niż etyczna, takiej, która pozw oliłaby wrócić do początku, a jednocześnie dać nadzieję34.

Język religijny, na którym m ożna rozw ażać problem atykę winy jest przede w szystkim językiem nadziei i eschatologii. R ów nież wolność rozpatryw ana na tej płaszczyźnie byłaby „pożądaniem m ożliw ego” . A m ożliw ym staje się przez fakt Zm artw ychw stania, który ukazuje bar­ dzo konkretnie rzeczy przezw yciężone przez Chrystusa. R ów nież pro­ blem konsekw encji za zło, które są elem entem w iny staje w innym świetle. D latego też w tak rozum ianej perspektyw ie zm artw ychw sta­ nia, jeśli m ów i się jeszcze o karze, to rozum ianej ju ż bardziej w zna­ czeniu pam iątki, a nie aktu sądow ego. Zaś Paw łow e kategorie „pom i­ m o” i „o ileż bardziej” (por. R z 5) spraw iają, że pytanie religijne nie je st ju ż w pierw szym rzędzie pytaniem o źródło zła, lecz o sposób w cie­ lenia go w nadzieję obietnicy. Takiego zaś odw rócenia porządku m oże dokonać tylko w iara35.

1 6 8 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC [ 1 2 ]

34 Por. CI, s. 425-426. O podobnej perspektyw ie m ów i I. K a n t - por. tenże, Religia w obrę­

bie sam ego rozum u, tłum. A. Bobko, K raków 1993, a. 66-67.

35 Tekst, który w jak im ś sensie streszcza Ricoeurow ską koncepcję zła, je st zaprezentow any w K onflikcie interpretacji. C zytam y tam: P arafrazując św. P aw ia ośm ielim y się powiedzieć:

tam, gdzie zlo „ obfituje ", nadzieja „ nadobfiiuje ”. Trzeba tedy m ieć odw agę włączenia zla w epo- p e ę nadziei; w nie znany nam sposób sam o zlo w spółdziała w przybliżeniu Królestw a Bożego. Tak w łaśnie p a trzy na zło - wiara. Spojrzenie wiary nie je s t spojtzeniem m oralisty; m oralista przeciw staw ia predykat zly p redykatow i dobry; p otępia zlo, p rzyp isu je j e wolności, wreszcie zaś zatrzym uje się na granicy tego, co niezgłębione; nie w iem y bowiem, j a k się to mogło stać, że wolność uległa zniewoleniu. Wiara nie w tę pa trzy stronę, j e j problem em nie je s t początek zła, ale je g o koniec; a koniec ten włącza w raz z prorokam i w ekonom ię obietnicy, wraz z Jezusem w naukę o B ogu nadchodzącym, w raz ze św iętym Pawłem w pra w o nadobjitości. D latego wła­ śnie spojrzenie wiary na zdarzenia i na ludzi j e s t nade wszystko dobrotliwe. Wiara w ostatecz­ nym rozrachunku przyznaje rację człow iekowi Oświecenia, dla którego w wielkiej epopei kultu­ ry zlo odgrywa ja k ą ś rolę, poniew aż edukuje człowieka, nie za ś purytaninow i, temu bowiem nigdy nie udaje się przejść od potępienia do miłosierdzia: uwięziony w wym iarze etycznym nie j e s t w stanie spojrzeć z p erspektyw y królestwa, które nadchodzi - CI, s. 429-430, cyt. za wyd.

poi. - P. R i c o e u r , Podług nadziei: odczyty, szkice, studia, wybór, oprać, i w stęp S. Cichowicz, W arszawa 1991, s. 275-276 (dalej cytow ane jako Pń). N a tem at nowej interpretacji kary um iesz­ czonej w kontekście nadobfitości zob. tenże, Interprétation du m ythe de la peine, CI, s. 348- 369, wyd. poi. Interpretacja mitu kary, tłum. A. Tatarkiew icz, P n, s. 237-260. N a kategorię centralną „Królestwa, które nadchodzi” w języku teologicznym wskazuje również A. H o u z i a u x ,

[ 1 3 ] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 6 9 4. SPOSOBY PRZEK RA CZA N IA ZŁA

Analizując R icoeurow ską koncepcję zła i płaszczyzny jeg o w yjaśnia­ nia nie sposób nie zadać pytania o inspirancje Nabertow skie w filozofii Ricoeura. Jest to szczególnie widoczne jeśli chodzi o koncepcję zła36. J. N a b e r t w ychodzi w swojej filozofii od trzech pojęć będących klu­ czem zrozum ienia całości myśli. S ą nim i: absolut, dośw iadczenie i re­

fleksja. Już w Elém ents p o u r une éthique pada term in pierw otnej, czy

absolutnej afirm acji będącej je śli jeszcze nie prześw iadczeniem o ist­ nieniu absolutu - Boga, to przynajm niej pew nego dążenia natury czło­ w ieka do absolutu. To dążenie do absolutu m ożna stw ierdzić w do­ świadczeniu. To zaś m ożna zrozum ieć dzięki refleksji37. Staje się ona metodą, która pełną dojrzałość w postaci herm eneutyki uzyskała w m y­ śli R icoeura38.

D rugim w ażnym punktem filozofii J. N aberta, który należy przypo­ m nieć przystępując do refleksji nad złem w m yśli R icoeura, to pojęcie

injustifiable. W N abertow skiej w izji zła, niezależnie od tego, czy do­

tyczy zła fizycznego, czy m oralnego, je s t ono zaw sze czymś, co z je d ­ nej strony nie daje się uspraw iedliw ić, z drugiej zaś czym ś, co uspra­ w iedliw ić trzeba. Tym bardziej je st to naglące, gdyż zło jaw i się jako elem ent ham ujący rozwój ludzkiego bytu. N ie w nikając głębiej w ana­ lizy filozofii N aberta m ożna stwierdzić, że obróbka pojęciow a dośw iad­

36 Warto zauważyć, żc dzieła N aberta były Ricoeurow i bliskie chociażby przez fakt pisania do nich przedmów. Chodzi szczególnie o trzy dzieła N a b e r t a w ydane jeszcze za jeg o życia:

L ’expérience intérieure de la liberté, Paris 1923, Elém ents p o u r une éthique, Paris 1943; w wyd.

2 m ożna znaleźć przedm ow ą autorstw a P. R i c o e u r a , czy wreszcie Essai su r le mal, Paris 1955, 1970 (dwukrotnie kom entowany przez Ricoeura - w roku 1959, oraz relektura w roku 1992, oraz pośmiertnie wydane dzieło Le désir de Dieu, Paris 1966, rów nież z przedm ow ą Ricoeura.

37 Por. P. R i c o c u r , Préface. Elém ents p o u r une éthique, L 2, s. 225-236; por. także E. M u ­ k o i d , Filozofia zła, dz. cyt., s. 27-28, oraz F. C h i r p a z , N aberl Jean. E ssai su r le m al, tłum. J. M igasiński, w: P rzew odnik po literaturze filozoficznej X X wieku, t. 3, red. B. Skarga, W arsza­ w a 1995, s. 305-310.

38 Por. P. C o l l i n , L 'héritage de Jean Nabert, „E sp rit” 56(1988) nr 7-8, s. 119-128, szcze­ gólnie s. 126. Rozum ienie refleksji jak o herm eneutyki pośw iadcza rów nież R i c o e u r w sw o­ im artykule L 'a cte et le signe selon Jean N abert, CI, s. 211-221, gdzie stw ierdza wprost, że pojm uje rcflcksjąjako herm eneutyką. Pisze on tak.' P arce que nous nous ne som m es p a s im m édia­

tem ent en possesion de nous-m êm e, m ais toujours inégaux à nous-m êm e, p arce que, selon l'expression de l ’Expérience intérieure de la liberté, nous ne produisons ja m a is l ’acte total que nous rassem blons et projetons dans l'id é a l d 'u n choix absolu, — il nous fa u t sa n s fi n nous approprier ce que nous som m es à travers les expressions m ultiples de notre désir d ’être. [...] P our em ployer un autre langage, qui n 'est p a s celui de Jean Nabert, m ais que son oeuvre encourage: parce que la réflexion n 'est p a s une intuition de soi p a r soi, elle p e u t être, elle doit être, une herm éneutique - tamże, s. 221.

1 7 0 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC [ 1 4 ]

czenia injustifiable pokazuje, iż należy odróżnić zła dośw iadczane w liczbie m nogiej, od zła praw dziw ego, m ającego siedlisko w samej w oli39.

Po tych wstępnych założeniach należałoby przyjrzeć się uważniej pro­ pozycjom R i c o e u r a dotyczącym usprawiedliwienia zła. Nie są one by­ najmniej próbą odpowiedzi, czy też pełnego usprawiedliwienia zła. Są one tylko poziomami wypowiedzi, które m ogą przyczynić się do większej ra­ cjonalności podejmowanych rozważań40. Pierwszym stadium jest poziom mitu. Ricoeur odwołuje się w nim do pojęcia sacrum, rozumianego w du­ chu R. O t t o jako tremendum fascinosum. Jest to niewątpliwym odwoła­ niem się do refleksji na temat mitów zaprezentowanej w Symbolice zła. To właśnie tam Ricoeur wymieniając cztery rodzaje mitów, pokazał jedno­ cześnie ich funkcję „ideologiczną”, tzn. łączenia kosmosu i etosu41. Tak rozumiane m ity m ają trzy istotne funkcje: najpierw skupienie w sobie ca­ łości kondycji ludzkiej, a więc tego co w niej pozytywne, jak i tego, co negatywne; dalej, wcielenie poszczególnego doświadczenia zła w szeroki kontekst etiologiczny; wreszcie, funkcję jednoczącą m ającą doprowadzić do scalenia nadmiaru schematów eksplikatywnych. Tym, co w procesie scalania zaważyło w myśli zachodu jest opowieść o upadku zawarta w Bi­ blii, którą R i c o e u r wyraża pojęciem m itu adamickiego. M it ten legł na długie wieki u podstaw wszelkich teodycei usiłujących odpowiedzieć na odwieczne pytanie: Unde malum?42

35 Por. J. N a b c r t , Essai su r le mal, dz. cyt., s. 48; por. także E. M u k o i d , Filozofia zla, dz. cyt., s. 93n.

40 R i c o c u r proponuje piąć poziom ów w ypow iedzi w spekulacji nad złem: poziom mitu, m ądrości, gnozy antygnostyczncj, poziom tcodycci, i w reszcie poziom dialektyki „łam anej” .

41 R olą m itów R i c o c u r w yraża następująco: M ity m ówią [ ...] że człow iek nie je s t źródłem

bytów, że zlo je s t przeszłością bytów, B ó g natom iast je s t przyszłością bytów. Konsekwencja [...] tylko wyznanie św iętości B oga i wyznanie grzeszności człow ieka m ogłyby rościć sobie praw o do usunięcia tej m o ż liw o śc i- SM , s. 326, cyt. za wyd. poi., s. 169.

42 Por. P. R i о о с u r, Le Mal, dz. cyt., 215-216. M it adam icki m a na celu oczyszczenie czło­ w ieka z odpow iedzialności za pow stanie zła, a przynajm niej przyw rócenie m u właściwej odpo­ w iedzialności za zło. Zabieg R icoeura dotyczący m itu adam ickiego w ygląda następująco: rozpa­ trując m ity starożytne dotyczące postaci K róla przenosi je na postać Syna człow ieczego i Pana Ewangelii. To sprawia, że zarów no zło, ja k i stw orzenie zyskują p ew n ą „now ość” . D alszą konse­ kw encją takiego ujęcia je s t uw olnienie dziejów od rytualno - kultow ego sposobu interpretacji zła. W reszcie następuje przejście od W roga kosm icznego do W roga historycznego. To sprawia, że zanim dokona się właściwej m itologizacji zła ludzkiego (re-m itologizacji), należy najpierw dokonać dem itologizacji zła kosm icznego. O statnią w ażn ą konsekw encją m itu adam ickiego jest poczynione rozróżnienie pom iędzy radykalnym a pierw otnym . Jest to kw estia zasadnicza dla antropologii, gdyż człow iek jaw i się jak o początek zła, ale tylko w obrębie stworzenia, nato­ m iast jego absolutny początek tkwi ju ż w stw órczym akcie Boga - por. SM , s. 348-350, 375.

Kolejnym poziom em spekulacji nad złem jest stadium mądrości. Istotą tego stadium jest sprowadzenie pytania o zło z płaszczyzny obiektywnej do płaszczyzny, którą m ożna by wyrazić w pytaniach: Dlaczego ja? Dla­ czego każdy z nas? Dlaczego konkretny człowiek? To stadium odsłania również poważne braki idei odpłaty usiłującej tłumaczyć zło. Przykładem niewystarczalności dotychczasowych wyjaśnień jest problem cierpienia sprawiedliwych, czy też cierpienia niezawinionego. W przykładzie Hioba R i c o e u r widzi bardzo znam ienną rzecz: otóż Hiobowy przewrót polega na tym, że doznawane zło i popełnione zło nie dają się sprowadzić do wspól­ nego mianownika. Odtąd cierpienie oznacza nadmiar. Jak mówi Ricoeur:

cierpieć to cierpieć zanadto. Powraca tu wspomniana nieco wyżej idea

nadmiaru: pom im o..., o ileż bardziej... Przenosząc j ą na płaszczyznę cier­ pienia m ożna powiedzieć, że to nie człowiek cierpiący zostaje ukorzony, lecz sama skarga. Inaczej mówiąc, cierpienie chce pokazać, że miłość do Boga może uskuteczniać się wbrew cierpieniu, nawet temu, które jest od­ czytywane jako cierpienie „zanadto”43.

W fazie gnozy antygnostycznej zło jaw i się w nieco innym kontek­ ście. By je lepiej zrozumieć należy odwołać się do koncepcji św. A u ­ g u s t y n a . Otóż w swoich rozważaniach w ychodzi on od krytyki duali­ stycznej koncepcji proponowanej przez gnozę i zw alcza istnienie zła jako substancji. Dla A ugustyna zło jest po prostu brakiem bytu44. Zwalczając gnozę, sam Augustyn ulega jednak innego rodzaju gnozie, a m ianow i­ cie, przez połączenie w idei grzechu pierw orodnego dwóch pojęć nie­ jednorodnych: biologicznego przekazania i indywidualnego policzenia winy45. Ricoeur wykorzystuje jednak pojęcie grzechu pierworodnego, by z jednej strony wykazać, ja k bardzo je st ono fałszyw ą racjonalizacją zła,

[ 1 5 ] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 7 1

43 Por. P. R i c o e u r , Le mal, dz. cyt., s. 216-218; por. tenże, F ilozofia osoby, dz. cyt., s. 62- 63. Pewnym podsum ow aniom problem atyki cierpienia w ychodzącym znacznie poza zakres pre­ zentow any przez K sięgę Hioba m ogą być słow a św. Paw ła: A lbow iem sądzą, że cierpień teraź­

niejszych nie można staw iać na rów ni z chwalą, która ma się w nas objaw ić - R z 8,18n.

44 Augustyn w yraża to w następujący sposób: Zlo [ ...] nie je s t czymś naturalnym, lecz wszystko,

co nazywa się ziem, je s t albo grzechem , albo karą za grzech - św. A u g u s t y n , Pism a egzege- tyczne przeciw m anichejczykom , w: P ism a Starochrześcijańskich pisarzy, t. XXV, tłum. J. Su-

lowski, W arszawa 1980, s. 83. N a innym m iejscu m ów i o złu jak o braku dobra: Z/a przecież nie

odczuw am y inaczej j a k tylko dośw iadczalnie, bo by g o nie było, gdybyśm y go nie uczynili. Zło nie j e s t także żadną istotą, lecz nazyw a się utratą dobra - tam że, s. 267.

1 7 2 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC [ 1 6 ]

jeśli w ogóle m ożna uważać je za racjonalizację zła, z drugiej zaś, jak jest prawdziwym symbolem46.

C zw arta faza rozw ażana przez R i c o e u r a dotyczy teodycei. Co m ożna określić takim term inem ? Otóż jego zdaniem , by użyć terminu teodycea m uszą być spełnione trzy warunki. Najpierw, kiedy sformuło­ wanie problem u zła zm ierza do jednoznaczności47. Dalej, kiedy m a się na celu uchronienie B oga przed odpow iedzialnością za zło. Wreszcie, kiedy argumenty używ ane w rozum ow aniu odw ołują się do zasad nie- sprzeczności i systemowej całości48. Otóż właśnie w tym kontekście w y­ daje się cenna onto-teologia, tzn. teologiczny term in B óg powiązany z ter­ minam i metafizyki takim i jak: nicość, pierw sza przyczyna, celowość,

nieskończoność. Punktem wyjścia rozw ażań R icoeura jest odwołanie się

do teodycei zaprezentowanej przez G.W. L e i b n i z a . Otóż wprowadza on oprócz zasady niesprzeczności, zasadę racji dostatecznej. Oznacza ona, że jeśli przypisuje się pew ne niepow odzenia teodycei to tylko dlate­ go, że rozum nie je st w stanie objąć całości bilansu dobra i zła. Zło tak rozumiane zostaje zespolone z metafizycznym optymizmem. Wymiar ten sprawia, że pozostałe wym iary zła są mniej istotne49.

W tej samej płaszczyźnie nieco o dm ienn ą w izję proponuje I. K a n t . O tóż dla niego nie je s t najw ażniejsze pytanie skąd zło, lecz dlaczego m y j e czynim y? Tym sam ym przenosi on prob lem zła z płaszczyzny m etafizycznej n a p łaszczyzn ę m oralną, z teoretycznej na praktyczną.

46 W sw oim artykule pośw ięconym analizie pojęcia i znaczenia grzechu pierw orodnego Ri­ coeur staw ia trzy wnioski: 1 ) nic m am y praw a spekulow ać na tem at grzechu pierworodnego. Jest on raczej pew nym dopow iedzeniem m itu adam ickiego, czym ś zbliżonym do św iadom ości i w y­ znania w in czy to przez Izrael, czy przez Kościół. 2) N ie m am y praw a spekulow ać na tem at zła ju ż istniejącego w yjętego z kontekstu zła, które staje się przez nas. Taka je s t w łaśnie tajemnica grzechu: m y j e czynimy, sprow adzam y w św iat, ale ono jednocześnie ju ż jest. W chodzim y w nie poprzez fakt narodzin. 3) N ic m am y w reszcie praw a czynić spekulacji ani na tem at zła popełnio­ nego, ani zastanego inaczej ja k tylko w perspektyw ie historii zbawienia. W tym kontekście grzech pierw orodny nic je st niczym innym ja k anty-typem - chodzi o zestaw ienie grzcch-łaska (Rz 5,20) - por. P. R i c o c u r , Le (péché originel> : étude de signification, CI, s. 265-282; wnioski zc s. 282.

47 C ytow ane ju ż wcześniej zdanie: B ó g je s t dobry, B ó g j e s t wszechmocny, wszelako zlo ist­

nieje.

48 P. R i c o c u r , L e mal, dz. cyt., s. 220η.

49 Kluczem refleksji nad złem u Lcibiza są trzy elem enty: dobroć Boga, w olność człowieka i pochodzenie zła - por. G. L e i b n i z , E ssai de theodicée: su r la bonté de Dieu, la liberté de

l ’hom m e et l ’origine du mal, Paris 1969. W spom niany optym izm chrześcijański zawarł Leibniz

w sw oich rozw ażaniach m etafizycznych w następującej form ule: „uti minus malum habet ratio­ nem boni, ita minus bonum habet rationem m ali” - cyt. za J. C ardozo - D uartc, Problem zla

[ 1 7 ] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 7 3

Z ła nie poszukuje się ju ż poza człow iekiem , lecz w sam ej ludzkiej ułom ności. U łom ność zaś w zyw a rozum do poszuk iw ań coraz lep­ szego rozum ienia zła. I chociaż rozum odkryw a przede w szystkim swoje granice poznaw cze, to ju ż sam o przeniesienie rozw ażań z płasz­ czyzny m etafizycznej na antropologiczn ą je s t pow ażnym osiągn ię­ ciem . D ob rze w y ra ż a ją to stw ierd z en ia o „n ie-o d p o w ied zia ln o śc i B oga” i „hum anizacji zła”50.

W tej sam ej fazie teodycei m ożna um ieścić rów nież m yśl G. H e ­ gl a. P roponuje on sw oistą d ialektykę p om iędzy charakterem ludz­ kim zła i rozw ojem ducha, w p isan ą w całościow y system . P okazuje on, że tym , co m oże oddać się całkow icie je s t tylko duch, natom iast w p rzebiegu czasow ym nie je st on m ożliw y do u jęcia w sposób abso­ lutny. To zaś spraw ia, że m ożna uspraw iedliw ić zło. C zasow ość zła spraw ia też, że w zestaw ieniu z absolutnym duchem , zostaje ono ja k gdyby zredukow ane5'.

W ten sposób R i c o e u r przechodzi do propozycjiK . B a r t h a b ę d ą - cej repliką daną H e g l o w i , a nazw aną dialectique brisée52. W swojej

Dogmatyce kościelnej53 Barth proponuje teologię, która zrezygnowała­

by z idei systemu. Owo nieco dziwne określenie proponowanej dialekty- ki sprowadza się ostatecznie do tego, że zło zostaje ukazane, jako rze­ czywistość nie dająca się pogodzić ani z dobrocią Boga, ani z dobrocią stworzenia. Taka dialektyka jest jednak m ożliwa do realizacji tylko w te­ dy, gdy „zaczyna myśleć inaczej”. A oznacza to, że nicość (Das Nichti­

ge) jest rzeczywistością, którą Chrystus pokonał ju ż na krzyżu. Odtąd

nie m ożna ju ż mówić o m ocy zła. Zwycięstw o nad nim nie jest bowiem kw estią przyszłości, lecz jest ju ż czym ś dokonanym. Zło istnieje zaś tyl­ ko jako zaprzeczenie Boga, jako coś co istnieje tylko w taki sposób, że Bóg tego nie chce. Jest ono opus alienum w przeciw ieństw ie do opus

proprium Boga. Jest to zapewne ciekawa teoria, chociażby ze względu

na przekroczenie klasycznego poglądu na zło jak o brak dobra, czy bytu (św. Augustyn). Wydaje sięjednak, że oprócz swoistego „marzycielstwa” m ożna zarzucić tej teorii i to, że upatruje w Bogu istnienie pewnej „le­

5n Por. tamże, s. 34-35; P. R i c o c u r , Le mal, dz. cyt., s. 222-223.

51 Por. J. C a r d o z o - D u a r t c , Problem zla w filo zo fii współczesnej, art. cyt., s. 36. 52 P. R i c o c u r , L e mai, dz. cyt., s. 226.

51 K. B a r t h , D ie Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Zürich, t. I - 1932, 1938; t. I I - 1942; t. III - 1950.

1 7 4 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC [ 1 8 ]

wicy”, którą m ożna rozum ieć rów nież w kluczu dawnych teorii na temat demonicznej sfery bóstwa54.

Podsumowanie problematyki zła w myśli Ricoeura domaga się pewnej syntezy pomiędzy myśleniem, działaniem i uczuciem. Otóż jak pokazano, nie można oczekiwać od płaszczyzny m yślenia rozwiązania problemu zła. Ta płaszczyzna może jednak okazać się przydatna na innym gruncie, a mia­ nowicie działania i uczucia. W działaniu zło jest czymś, co powinno być zwalczane. Chodzi więc o proklamację takiej działalności, która zmniej­ szałaby ilość cierpienia w świecie55. To sprawia również, że człowiek staje się bardziej odpowiedzialny za zło w świecie. Nie przypisuje go tylko Bogu, ale wie, że jego zakres zależy od działania na polu etycznym i politycz­ nym56. N a polu uczuć Ricoeur proponuje rozwiązanie zaczerpnięte od H.S. K u s h n e r a . Wyraża się ono w trzech etapach: po pierwsze przestać obwiniać siebie; po drugie — przestać obwiniać Boga; po trzecie - zacząć wierzyć Bogu wbrew złu, wtedy bowiem istnieje szansa na dostrzeżenie oczyszczającego sensu cierpienia57. Chodzi zatem z jednej strony o to, by zbyt łatwo nie uwierzyć w konieczność istnienia zła, rozgrzeszając się z wszelkiej działalności polegającej na walce z nim, z drugiej zaś nie po­ paść w utopię wiary w zniknięcie cierpienia niepokonalnego58.

54 W ydaje się słusznym , b y przytoczyć oryginalny tekst R icoeura dla lepszego zobrazow ania prezentow anej przez B artha dialcktyki: Brisée en effet est la théologie qui reconnaît au m al une

réalité inconciliable avec la bonté de D ieu et avec la bonté d e la Création. [ ...] Tel étant le point de départ, com m ent pen ser que les théodicée classique? En pensant autrement. Et com ­ m ent pen ser autrement? [ ...] le néant, c ’est que le C hrist a vaincu en s'anéantissant lui-m ême dans la Croix. Rem ontant du Christ à Dieu, il fa u t dire qu 'en Jésus-C hrist D ieu a rencontré et com battu le néant, et q u'ainsi nous connaissons le néant. [ ...] Si nous croyons qu 'en Christ D ieu a vaincu le mal, nous devons croire aussi que le m a l ne p e u t p lu s nous anéantir: il n 'est p lu s perm is d ’en p a rle r com m e s ’il avait encore du pouvoir, com m e si la victoire était seulem ent future. [ ...] Le néant aussi releve de Dieu, mais en un tout autre sens que la Création bonne, à savoir que, p o u r Dieu, élire, au sens de l ’élection biblique, c ’est rejeter un quelque chose qui, parce que rejeté, existe su r le m ode du néant. [ ...] Le néant est ce que Dieu ne veut pas. Il n 'existe que parce que D ieu ne le veut p a s — P. R i c o e u r , L e mal, dz. cyt., s. 226-227.

55 Przykładem takiego zm niejszania zła w św iecie m oże być w alka z patologią władzy. R i - с о с u r pisze: Identyfikując się z tym, co posiadam , staję się w łasnością sw ego posiadania -

Pn, s. 147. Również odrzucenie wszelkich zbędnych ideologii i strachu m oże spow odować zmniej­

szenie zła w św iecie - por. tamże, s. 196-197. 56 Por. P. R i c o e u r , Le Mal, dz. cyt., s. 230. 57 Por. tamże, s. 231-233.

58 Trafnie w yraża to S . K o w a l c z y k : Istnieją g ra n icep o zn a w a ln o ścise n su cierpienia, lecz

w św ietle Objawienia je s t pew ne, że w tajem niczej ekonom ii Bożego zbaw ienia cierpienie od­ grywa rolę istotną. Cierpienie je s t tego rodzaju ziem, które p rze z w ewnętrzny w ysiłek człowieka m oże w ostatecznym rozrachunku okazać się dobrem - tenże, P odstaw y św iatopoglądu chrze­ ścijańskiego, W arszawa 1980, s. 115.

[ 1 9 ] OSOBA JAKO „PODMIOT” I „MIEJSCE” MORALNOŚCI 1 7 5 5. OSOBA JAKO „M IEJSCE” M ORALNO ŚCI: PROCES

IDENTYFIKACJI

M ów iąc o osobie jak o „podm iocie” i „m iejscu” m oralności w skazu­ je się na jej fundam entalny charakter. N a ten w łaśnie charakter osoby, rozum ianej jak o „m iejsce” m oralności bardzo dobitnie w skazuje R ico­ eur. D la niego osoba pozostaje zaw sze „zlepkiem ” skończoności, a je d ­ nocześnie nieskończonej otwartości. W yraża to w stw ierdzeniu: ouver­

ture fin ie . M iejscem je s t osoba w tym sensie, że w idzi to co je s t „tam ” ,

ale widzi to „stąd”59. N atom iast odw ołując się do antycznego rozum ie­ nia pojęcia osoby jak o m aski zakładanej przez aktora, m ożna pow ie­ dzieć, że - idąc za tym obrazem - nie chodzi ju ż o m askę, lecz o sam e­ go aktora. M ożna też pow iedzieć, że jeśli m oralność byłaby oceną tego „co się gra”, to osoba jest źródłem i punktem w yjścia samej gry60. W tym też sensie rozum ie się osobę jako „m iejsce” m oralności prezentow ane w poniższych rozw ażaniach. W yraża się ona w pytaniu: K im je st ten, który je s t „m iejscem ” m oralności? B y na nie odpow iedzieć należy zba­ dać najpierw w czym przejaw ia się owo „kto”, a dalej, jak ie są konse­ kw encje tego „w czym ” przejaw ia się osoba, dla jej nowej podm ioto­ w ości?61.

Do zrozum ienia R icoeurow skiej koncepcji osob y p o trzeba przede w szystkim tego, by j ą zidentyfikow ać, by p ow ied zieć o niej „ta oto ” . W tym celu cenne w y daj e się rozróżnienie poczynione przez P. S t r a w - s o n a pom iędzy in dy w idualizacją a identyfikacją. P ozw ala to na u sta­ lenie punktu w yjścia, jak im je s t osoba rozpatryw ana, jak o jed n a z „rze­ czy” u m ieszczo n y ch w k o n k retn y m o b sza rze p rz estrze n n o cz aso

-59 R i c o c u r w yraża to następująco: Je vois toujours la-bas, m ais d 'ic i - p o r . tenże, Histoire

et Vérité, Paris 1990, wyd. 3, s. 339 (dalej cytow ane jak o HV).

“ M ożna to wyrazić inaczej m ówiąc, żc działanie je s t proporcjonalne do tego kim człowiek jest. Potwierdza to zresztą dobrze znaną zasadę teologii m oralnej agere sequitur esse. Podobne stanowisko prezentuje A. S z o s t e k - zob. tenże, Wokół godności, p ra w d y i miłości. Rozważa­

nia etyczne, Lublin 1995

61 Zadaniem niniejszej części refleksji nie je s t referow anie obszernej literatury na tem at oso­ by w ogóle. D la lepszego zrozum ienia podm iotow ego charakteru osoby w m yśli Ricoeura niech w ystarczy przyw ołanie poglądów filozofa, który w znacznym stopniu w płynął na podm iotow e rozum ienie osoby, a którym je st N. H a r t m a n n . To w łaśnie on rozum ie osobę jak o nosiciela wartości i nic w artości - por. tenże, Ethik, Berlin 1926. A kcentuje on rów nież nowe rozum ienie , j a ” jako czegoś, co może być poznane wtedy, kiedy zostanie przeciw staw ione przedm iotow i poznania. D opiero bow iem św iadom ość, która przeciw staw ia się sw oim przedm iotom , staje się dla siebie uchw ytna jako , j a ” - por. tenże, D as P roblem des geistigen Seins. Untersuchungen

1 7 6 JAROSŁAW SOBKOWIAK MIC

[

20

]

w ym 62. D rugim w ażnym etapem je s t nadanie „tej oto rzeczy ” , wyjętej z szeregu rzeczy pew nej klasy, nazw y w łasnej. To dzięki niej ro zp o ­ czyna się kolejny etap p olegający na przejściu od indyw idualizacji do identyfikacji63.

R i c o e u r stawia jednak kolejne pytanie mające poszerzyć rozumienie koncepcji osoby. Jeśli bowiem w procesie indywidualizacji zostaną wy­ dzielone pewne indywidua z całości klasy do której one przynależą, pozo­ staje pytanie o to, jak dokonać przejścia z indywiduum pojętego bardzo ogólnie do indywiduum, jakim jest każdy z nas? Idąc za R Strawsonem, Ricoeur proponuje wykorzystanie idei właściwości fundamentalnych (par­

ticuliers de base), którymi są: fakt bycia ciałem fizycznym i fakt bycia oso­ bą. Stąd rozumienie osoby jako ciała fizycznego jest ukazane, jako najbar­

dziej pierwotna koncepcja osoby. W budowaniu koncepcji osoby chodzi jednak o pew ną dedukcję transcendentalną, gdyż zanim przypisze się oso­

bie określone właściwości empiryczne, należy najpierw ustalić pewien schemat myślenia, w ramach którego można by osobę zdefiniować.64

Zanim dokona się dalszej deskrypcji osoby, wydaje się rzeczą słuszną nakreślić podstawy i warunki identyfikacji nakreślone przez S t r a w s o - n a, na które w podtekście swojej teorii powołuje się Ricoeur. Otóż P. Straw­ son umieszcza swoje badania dotyczące identyfikacji w kontekście meta­ fizyki opisowej. Sam zaś termin „identyfikacja” m oże oznaczać zamien­ nie bądź odnoszenie się do czegoś, bądź wskazywanie na coś. Jedynym zaś wskazywaniem skutecznym jest wskazywanie identyfikujące. Dokonu­ je się ono wprost, lub nie wprost. M oże dokonywać się „po raz pierwszy”

(jako rzecz ta oto), lub „ponownie” (jako nadal ta sama). Odwołując się

62 W yjaśnienia dom aga sią pojęcie osoby jak o „rzeczy” . O znacza ona nie tyle instrum entali­ zacją osoby, co raczej w ypow iedzenie na wstąpię, że osoba je s t rozpatryw ana jako przynależna do pewnej klasy. W ten sposób z jednej strony przynależy ona do określonej klasy, którą można określić m ianem „człow iek” , z drugiej zaś w ystępuje jak o „ta oto” , pojedyncza przeciwstawiona całej r e s z c ie - por. SA, s. 41, 44. Z drugiej zaś strony pierw szym horyzontem występow ania osoby je st horyzont przcstrzcnno-czasow y przejęty od S tra w so n a - por. B. C h w e d c ń c z u k ,

Straw son P e te r Prederik. Individuals, w: P rzew odnik p o literaturze filo zo fic zn e j X X wieku,

t. 4., red. B. S k a r g a , W arszawa 1996, s. 3 82. Ten właśnie horyzont zadecydow ał o szczególnej roli dystansu i narracji w filozofii R i c o e u r a .

“ R i c o e u r zauw aża oczyw iście, że nazw a w łasna nic w yczerpuje całkow icie sw oich m oż­ liwości znaczeniow ych. Pozw ala jed n ak potw ierdzić, że opisyw ana rzecz je s t w ydzielona z po­ m iędzy pozostałych rzeczy danej k l a s y - por. SA, s. 42; zob. także P. G u e n a n c i a , L'identité, w: Notions de philosophie, II, red. D. K a m b o u c h n c r , Paris 1995, s. 563-634.

64 N ależałoby rów nież stw ierdzić, że osoba rozw ażana w kluczu „właściw ości fundam ental­ nych” nie je s t jeszcze podm iotem zdolnym do opow iadani siebie. Jest raczej „czym ś” , o czym się opow iada - por. SA, s. 43-44.