Alfons Nossol
Duch Święty jako obecność Jezusa
Chrystusa
Collectanea Theologica 50/3, 5-24
A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
C o llectan ea Theologica 50(1980) fasc. III
Bp A LFO N S NOSSOL, OPOLE
DUCH ŚW IĘTY JA K O OBECNOŚĆ JE Z U SA CHRYSTUSA Czołowy m yśliciel now ej stu d en ck iej lew icy na Zachodzie H e r b e rt M arcuse, p o zyskany dla idei i p ra k ty k i ch rześcijań sk o -m ark si- stow skiego dialogu, kiedy go zap y tan o — w początkach 1969 rok u — o to, czym w łaściw ie jest ch rześcijań stw o udzielił n a stę p u jąc e j od pow iedzi; „C hrześcijań stw o to je s t to, co m a coś do czynienia z J e zusem C h ry stu se m ”. W ypow iedź tę skom entow ał J a n Milić Loch- m an — k tó ry szczególnie in te re su je się ch rześcijań sk o -m ark sisto w - skim dialogiem — jako „dośw iadczenie R adosnej N ow iny z u s t a te is ty ” ł . P o bieżną w ypow iedź M areu se’a m ożem y w rzeczy sam ej ty l ko u zu p ełn ić n a u k ą apostolską o tym , że Kościół i nasza teologia, także i dzisiaj, „nie może położyć żadnego innego fu n d a m e n tu jak ty lk o ten, k tó ry ju ż został położony, a k tó ry m je s t Jezu s C h ry stu s” (1 K o r 3, 11). Je d y n ie z nim , jed y n ie z ty m im ieniem , z tą żyjącą histo ry czn ą osobą i jej dziełem m ożliw y je s t opis isto ty ch rześcijań stw a, bądź też opis tego co stan o w i p ro p riu m christia n um . P ra w d ę tę uw zględnić m usi każda a u te n ty c z n a teologia c h r z e ś c i j a ń
s k a , poniew aż je s t m ow ą o Bogu, o ty m ja k on się w Jezu sie
C h ry stu sie k o n k re ty z u je jako Bóg ludzi i ja k on w Jezu sie C h ry stusie k o n k rety z u je człow ieka jako Bożego c z ło w ie k a 2. Ja k o tak a w łaśnie m ow a o Bogu nie może w ięc teologia nie m ówić o „ c h ry - sto kształtn ości B oga” 3, o jego „chrystologicznej k o n k re ty z a c ji” . Nie m a bow iem innego Boga, ja k ty lk o ten , k tó ry o bjaw ił się w Jezusie: to oblicze, k tó re on u k azał w Jezusie je s t rzeczyw iście jego p ra w dziw ym i jed y n y m o b lic z em i . Nie m oże to je d n a k oznaczać, że ch rześcijań sk a teologia obw arow ana je s t osłoną statycznego c h ry - sto centry zm u , ani też, że jej zadaniem je st u g ru n to w y w an ie całego
p ro p riu m c h ristia n u m w yłącznie chrysto no m isty cznie. U zasadnienie
bow iem w iary , w k tó re j trw am y , nadziei, k tó ra nas dźw iga i m iłoś ci, k tó rą czynim y, w yp rzed za — jak o conditio sine qua non — do
strzeg an ie i w ola u zn an ia w Jezusie C h r y s t u s a . T en jed n a k
podstaw ow y a k t c h r z e ś c i j a ń s k i e j w i a r y , , p o jęty jako
isto tn y in stru m e n t poznaw czy teologii w ogóle, d o konuje się ty lko 1 J. M. L o c h m a n n , C h ristu s oder P ro m eth eu s? H a m b u rg 1972, 77. 2 P. L a n g e , K o n k r e te T heologie? Z ü rich 1972, 19.
3 W. H ü s t e r, S in n v o lle s G la u b e n sb e k e n n tn is h eu te, M ü n ch en 1969, 9. 4 H. К ü n g, C h rist sein, M ünchen 1974, 437.
en p n eu m a ti hagió, poniew aż n ik t nie je s t zdolny powiedzieć: „ J e
zus jest P a n e m ” ja k ty lk o w D uchu Ś w iętym (1 K or 12, 3). F a k t n ie m ożliwości obejścia się bez D ucha Św iętego należy więc do istoty reflek sy jn ej w ia ry ch rześcijań sk iej oraz w łaściw ego je j — obiek tyw nego i subiek tyw n eg o ch ry sto cen try zm u . Owa niezbędność D u cha Św iętego pow inna zaznaczać się n aw et jak o swoistego ro dzaju „ eg zy sten ejał” lu b — może lepiej — „ s tru k tu ra !” au ten ty czn ej
c h r z e ś с i j a ń s к o ś с i naszej re fle k sji n ad w iarą. D opiero w
ty m kontekście z n a jd u je sw oje u p raw n ien ie m ow a o prym acie c h ry stologii 5 w bud o w an iu naszej teologii, jeżeli oczywiście dyscyplina ta chce serio liczyć się ze sw oim s tru k tu ra łe m . Poza ty m m a w łaś nie chrystologia określać podstaw ow y a k t w ia ry chrześcijańskiej i zdaw ać zeń spraw ę. N ierespektow anie pneum atologicznego w y m ia ru chrystologii pogłębiłoby nie ty lk o je j w spółczesny kryzys, ale rów nocześnie prow adziłoby do podw ażenia podstaw naszej w iary w ogóle. Św iadom ość tego fa k tu zn ajd u je sw ój w y raz w e w szystkich w spółczesnych p róbach rozw iązania problem ów chrystologii, ponie waż w in te rp re ta c ja c h w y d arzen ia C h ry stu sa w skazu ją one wciąż na e s c h a t o l o g i c z n o - p n e u m a t y c z n ą p erspek tyw ę, j a ko na jed yn ie a d ek w atn ą i zarazem k o n stru k ty w n ą m o żliw o ść6. W szystkie owe p ró by ożyw ione są nadzieją, że w łaśnie w tej p e r spektyw ie uda się w y jaśn ić n a jtru d n ie jsz y p ro b lem chrystologii a m ianow icie jednorazow ość i un iw ersaln e znaczenie, w ydarzenia C h ry stu sa oraz przedstaw ić Jezu sa jako C h ry stu sa dla w szystkich czasów 7.
Także i w tej p ersp ek ty w ie u siłu je niniejsze opracow anie opisać obecność Jezu sa C h ry stu sa w D uchu Ś w iętym i przez D ucha S w
ięte-5 P or. P. S c h o o n e n b e r g , w: Die A n tw o r t der Theologen, D üsseldorf 1.968, 50: „Die g anze ü b rig e T heologie f ü h rt zum ch risto lo g isch en P ro b lem , und u m g e k e h rt, k o m m t m a n z u r g an z en ü b rig e n T heologie, w en n m a n von der C hristo lo g ie a u s g e h t”.
6 P or. p rzykładow o: H. R o t h a u s , „Wir m ö c h te n Jesu s se h en ”, T h eo lo gie u n d G lau b e 62(1972)117 n; W. В e i 1 n e r, Der W eg z u Jesus, w : Die F ra
ge nach Jesus (wyd. A. P aus), G ra z 1973, 108—111; K. R e i n h a r d t , Die E in zig k e it der P erson Je su C hristi. N eu e E n tw ü rfe , In te rn a tio n a le k ath o lisc h e
Z e itsc h rift — C om m unio 2(1973)223 n; W. K a s p e r , Jesu s d er C hristus,
M ainz 1974, 296—309; t e n ż e , A u fg a b e n der C hristologie h eu te, w: A. S c h i l s o n — W. K a s p e r , C hristologie im Präsens. K ritisc h e S ic h
tu n g n eu e r E n tw ü r fe , F re ib u rg 1974, 146—151; t e n ż e , E in m a lig k e it un d U n ive rsa litä t J e su C hristi, T heologie d e r G e g e n w a rt 17(1974)8 n; t e n ż e ,
C hristologie v o n u n te n ? w : G ru n d fra g e n der C hristologie h e u te (wyd.
L. S c h e f f c z у k), F re ib u rg 1975, 168 n; K. R e i n h a r d t , N eue W ege in der C hristologie d er G egenw art, In te rn a tio n a le k ath o lisc h e Z e itsc h rift —
C om m unio 6(1977)16; D. W i e d e r k e h r , C hristologie im K o n te x t, w: T h e
ologische B erich te VII, E insied eln 1968, 57—60;
-, 7 P or. W. K a s p e r , E in m a lig k e it u n d U n ive rsa litä t Je su C hristi, art. cyt., 1—11; A. G a n o c z y , Jesu s der C h ristu s fü r alle Z eiten ? T rie r e r Theol,
go, p rzy czym n a jp ie rw ty lk o pobieżnie w skazana będzie droga ku
chrystologii p n e u m a t o l o g i c z n e j , a n astęp n ie ukazane zo
stan ą najw ażniejsze elem en ty pneum atologiczne z o r i e n t o w a -
n e j chrystologii, b y w reszcie w trzeciej części — aczkolw iek tylko
o rie n tac y jn ie — naszkicow ać pneum atologiczny w y m i a r c h ry
stologii ih te g raln e j .
I. Na drodze ku pneumatologicznej chrystologii
1. W czesnochrześcijańskie, ściśle b ib lijn ie uzasadnione pojm ow a
nie Jezu sa jak o S y n a Bożego pozostaje w bliskim zw iązku z ch ry sto logią „dwóch sto p n i” , k tó ra w y stę p u je n a jp ie rw jako p neum a-sarx. W żadnym w y p ad k u nie m ożna tu pom inąć staro testam en to w eg o ko n tek stu ; zgodnie ze św iadectw em proroków działa M esjasz n a m o c y D u c h a B o ż e g o (Iz 11, 1 nn; 42, 1; 61, 1). M yśl ta w ią zana je s t ciągle z pow ołaniem M esjasza, z jego historiozbaw czą rolą. W fo rm u le Rz 1, 3 n, k tó rą uznać należy za istotnie b ib lijn e założe nie w yjściow e późniejszej chrystologii D u c h a 8, zostaje Jezu s u s ta now iony -г- przez z m artw y ch w stan ie ze śm ierci — „p ełny m m ocy Synem Bożym ”, p rz y czym ustan o w ien ie to dokonuje się przez D u cha Św iętego. Podobnie w ew angelii św. M arka w rela cji o chrzcie Jezu sa (Mk 1, 9 nn) adopcja Jezu sa na Sy na Bożego n a stę p u je za pośred n ictw em D ucha Św iętego, k tó ry w postaci gołębicy zstępu je na niego z o tw arteg o nieba. Św ięci M ateusz i Ł ukasz um ieszczają — w raz pochodzącą od n ich tra d y c ją — początek S yno stw a Bożego w akcie W cielenia. I znow u jest tu D uch Ś w ięty ty m , k tó ry zstępuje na M ary ję (Mt 1,18.20; Ł k 1,35) i sp raw ia, że z niej N arodzony jest S ynem Bożym. To przede w szystkim Łukasz rozw ija m yśl, że zro dzony z D ucha Bożego M esjasz je s t ziem skim nosicielem Bożego D u cha (por. Ł k 1,80; 2,40; 4,1. 14. 18; 10,21). D opiero tam , gdzie do
głosu dochodzi logos-sarx ■— chrystologia odpada razem z ziem skim
m ianow aniem Jezu sa na M esjasza, także a k t u dzielania m u D ucha Św iętego. Jezu s nie p rze staje je d n a k być szczególnie w y b ra n y m no sicielem D ucha Św iętego. U św. Paiwła i św. J a n a jest już w iek u isty S yn nie odbiorcą, lecz nosicielem i daw cą D ucha Św iętego ta k ja k sam Bóg (por. np. Rz 8,9), gdzie id en ty fik o w an y jest D uch Boży i D uch C h ry stu sa, lu b (J 20,22 nn), gdzie Jezu s żegnając się z Apo stołam i p rze k a z u je im D ucha Ś w ię te g o 9.
8 H. M ü h l e n , Das C h ristu se reig n is als T a t des H eilig en G eistes, w: M y ste riu m sa lu tis III/2 , E in sie d eln 1969, 528.
9 W. S c h m i t h a l s , G eisterfa h ru n g als C h ristu se rfa h ru n g , w: E rfa h rung u n d T heologie des G eistes (wyd. C. H e i t m a n n — H. M ü h l e n ) ,
H am b u rg -M ü n ch e n , 1974, 102; por. P. S c h o o n e n b e r g , S p ir it C hristology
and Logos C hristology, B ijd ra g e n 38(1977)351—353: „ S p irit C hristology in th e
2. P ism a Ojców apostolskich u jaw n ia ją, iż pierw sze p lastyczne p rób y chry sto log ii ro zw ijan e b y ły w schem acie p n u e m a -sa rx i zm ie rza ły w k ie ru n k u chrystologii pneum ato log iczn ej. Św. Ignacy A n tiocheński nazyw a C h ry stu sa — zgodnie z jego boską n a tu rą —
p n eu m a tiko s (List do E fezjan 7, 2) i mówi, że w ierzący „posiada nie
podzielnego D ucha, k tó ry m je st Jezu s C h ry stu s” (List do M agne- zjan 15). D rugi list K lem ensa poucza K o ry n tia n o C hrystusie, „któ ry będąc n a jp ie rw D uchem , sta ł się ciałem ” (IX, 5). N ajsław niejszy zapew ne i często b łędnie ro zum ian y p rzy k ła d tejże pneum atycznej chrystologii zn a jd u jem y w p iątej przypow ieści P a ste rz a H erm asa. Tam w łaśnie — podobnie ja k i we w cześniejszych m iejscach — m ow a je s t o D uchu, k tó ry w cielony został w C hrystusa. N ajbardziej c h a ra k te ry sty c z n a w ypow iedź brzm i: „Bóg pozwolił Duchowi, k tó ry istn iał p rzed tem i k tó ry stw orzy ł w szystko co istn ieje, zam ieszkać w w y b ra n y m przez niego ciele. T eraz służyło owo ciało, w k tó ry m m ieszkał D uch Św ięty, ja k p rzy stało D uchow i w zw iązku czystości i cnoty, nie plam iąc D u ch a” (sim ilitudo V, 6, 5). Z tego pow odu — ro zw ijając m yśl dalej — zostało ciało, tzn. lu dzka n a tu ra Jezusa C hrystusa, po jego ziem skim dziele, podniesione i w y b ra n e do tego, by być w spółtow arzyszem D ucha.
Ju ż w połow ie II w ieku zan ik ają je d n a k owe plastyczne ujęcia pneum atologicznego rozu m ienia i k ształto w an ia chrystologii. Echem ty ch ujęć je s t jeszcze M owa p rzeciw G reko m T acjana (ok. 165 r.). D otyczy ona „niebieskiego Słowa, k tó re zostało zrodzone od Ojca jak o D uch i z siły jego rozum u jako Słow o” . Z w rot te n jest typ ow y dla przełom u, ja k i te ra z n astęp u je; w m iejsce D ucha zasadą in k ar- n acji s ta je się Słowo-Logos. D la T acjana obydw a te pojęcia rozu m ian e w sta ro te stam e n to w y sposób stan o w iły jeszcze jedność. W P salm ie 36, 6 czytam y: „P rzez słowo P a n a stw orzone zostały nie biosa, przez tch n ien ie jego u s t w szystko, co je n a p e łn ia ” ; ruah i da
bar są p raw ie synonim am i. U jęcia te p o p ad ają jed n a k szybko w za
pom nienie. D om inującym pojęciem sta je się szeroko rozpow szechnio ne i przez ch rześcijańskich apologetów faw oryzow ane filozoficzne pojęcie „logos” . D la apologetów je s t ono zw ornikiem chrystologii i płaszczyzną porozum ienia ze w spółczesnym i.
Poza ty m fo rm u ła p e u m a -sa rx sta ła się bardzo w cześnie źródłem błędów , poniew aż stw a rz a ła m ożliwość adopcjańskiej in te rp re ta c ji. N astąpiło to w zw iązku z posłużeniem się nią przeciw ko Jan ow ej fo r m ule logos-sarx w adopcjanizm ie Teodata z B izancjum , ja k rów nież w m odalizm ie N oeta i P rak seaszą. F o rm u ła ta w raz ze zbudow aną na niej chrystologią D ucha — zniknęła ostatecznie z pola w idzenia w te dy, kied y H ipolit o ficjalnie przeciw staw ił jej fo rm u łę logos-sarx. R ozw ijająca się odtąd chrystologia Logosu doprow adziła także u O j ców greckich do pew nego ro d za ju ch rystonom istycznej in te rp re ta cji — zasadniczo pneum atologicznie nacechow anego — w yd arzen ia nam aszczenia Jezusa. W idziała ona bow iem „elem en t nam aszcza
ją c y ” w sam ym logosie i pojm ow ała u n ię h ip o staty czn ą jak o „ n a m aszczenie” . Istn ieją w praw dzie jeszcze te ra z te k s ty w yró żniające W cielenie jako tak ie oraz nam aszczenie w cielonego Logosu D uchem Św iętym . W y stęp u ją one np. u Iren eu sza, T ertu lian a, Bazylego, J a n a C hryzostom a i C y ryla A leksandryjskiego. K iedy jed n a k Ojcowie greccy w sporze z arian izm em i nesto rian izm em w y ra ż ają się pole m icznie, p o jm u ją ponadto „ C h ry stu sa ” jak o określenie boskoludz- kiego com p o situm i stąd też in te rp re tu ją sam o W cielenie jako „ n a m aszczenie” 10.
3. J e s t rzeczą zrozum iałą, iż w y d arzen ia te zaham ow ały dalszy
rozw ój try n ita rn e g o rozum ienia in te g raln e j rela cji zachodzącej m ię dzy w yd arzen iem C h ry stu sa i w y d arzen iem D ucha Św iętego. P o d ję ta w ty m k ie ru n k u przez M. J. S ch eebena — w u biegłym w ieku n a Zachodzie — p ró b a Zakończyła się niepow odzeniem , poniew aż i u niego doszło do głosu — n aw iązujące do Ojców g reckich — ro zum ienie u n ii hip ostaty czn ej w sensie „nam aszczenia” .
W k rę g u R eform acji na szczególną uw agę zasługuje śm iała, zm ie rzająca także w ty m k ie ru n k u , pró b a K alw ina. K alw in jest zresztą słusznie c h a ra k te ry z o w a n y jako teolog D ucha Św iętego. Jego sław na
In stitu tio zaw iera niezw ykłe bogactw o n au k i o D uchu Ś w iętym ; n a
w et K ościoły p ro te sta n c k ie jeszcze nie zdołały opracow ać znacznych części pneum atologii K alw ina. Ju ż sam ty tu ł I rozdziału trzeciej księgi n au k i K alw in a o w spólnocie z C h ry stusem je s t b ardzo w y m ow ny: „To co je s t p rzepow iadane o C hry stusie, służy nam poprzez u k ry te działanie D ucha Ś w iętego” ; pod koniec 1 p a ra g ra fu re a su m uje K alw in działanie D ucha Św iętego w n astę p u jąc y sposób: „D uch Ś w ięty jest połączeniem , przez k tó re nas C h rystu s sk u tecz nie ze sobą jednoczy i w te n sposób je s t dla nas obecny” n .
W ty m zw iązku w a rto jeszcze w spom nieć now oczesną „ch ry sto logię D uch a” A. R itschla, k tó rą a u to r um ieszcza w m iejscu n au k i o dw óch n atu rach : W cielenie Boga w C hrystu sie należy rozum ieć analogicznie do „w cielen ia” Boga w ch rześcijanin ie przez D ucha Św iętego 12.
W teologii zachodniej — w edług P. S choonenberga — dopiero E. Irvingow i (1722— 1834) udało się w m iejsce chrystologii Logosu zbudow ać ponow nie chrystologię D ucha i to w oparciu o specyficznie p o jętą kenozę S y n a Bożego (W cielenie rozum iane jako upokorzenie).
10 H. B e r k h o f , T heologie des H eilig en G eistes, N e u k irc h e n 1968, 22
n; H. M ü h l e n , art. cyt., 528 n; t e n ż e , V n a m y stic a Persona, M ü n s te r 2 1967, 223 n; por. W. K a s p e r , J esu s der C h ristu s, M ainz 1974, 27 n n ; P h. J. R o s a t o , S p irit C hristology. A m b ig u ity and P rom ise, T heological S tu
dies 38(1977) 430 nn.
11 H. B e r k h o f , dz. cyt., 24. 12 H. M ü h l e n , dz. cyt., 529.
Idee te rozw inął później G. W. H. L a m p e 13; nie p o tra fił on jed n ak złagodzić ich przeakcentow anego rad y k alizm u na rzecz bardziej k o n s tru k ty w n y c h rozw iązań.
Na te re n ie teologii katolickiej w sposób szczególny w yróżnia się dzisiaj now a koncepcja H. M ühlena, k tó re m u udało się w w yw ażony sposób z in te rp re to w ać „w ydarzenie C h ry stu sa jak o dzieło D ucha Św iętego”. W ychodząc od u g ru n to w an ej biblijnie, w sposób p ie r w otny rozum ianej, pneum atologicznej chrystologii, w yk azu je on przekonyw ająco „ciągłość historiozbaw czej T ajem nicy C hry stusa w T ajem nicy D ucha Św iętego” i to ru je drogę k on sekw en tnej c h ry stologii pneum atologicznej u .
W teologii W schodu w obrębie praw o sław ia tego ro dzaju kon s tru k ty w n e koncepcje zaczęły pow staw ać bezpośrednio po p rzezw y ciężeniu u trz y m u ją c ej się ta m od X V II w iek u laty n izacji. Dokonało się to w dochodzącym do głosu w dru g iej połowie X IX w ieku pro cesie n a w ro tu do źródeł p atry sty czn y ch , k tó ry to proces wyzwolił, szczególnie w Rosji, p raw d ziw y ren esans teologii praw osław nej z c h a ra k te ry sty c z n y m i dla niej w łaściw ościam i. W śród p rzed staw i cieli kom pleksow o u jęte j chrystologii D ucha należy w ym ienić ta k sław nych teologów ja k S. B ułgakow (|1944), W. O. Lossky (f 1958), P. Ew dokim ow (f 1970); spoza zaś rosy jskich kręgów J. D. Zizioulasa, O. C lém enta i N. A. N issiotisa. D la teologów ty ch nie do pom yślenia je s t p raw d ziw a chrystologia pozbaw iona pneum atologii; je s t ona m ożliw a jed y n ie jak o chrystologia pneum atologiczna, poniew aż zgodnie z try n ita rn y m fu n d am e n te m w ekonom ii zbaw ienia skiero w any jest C h ry stu s k u D uchow i, a D uch Ś w ięty k u C h ry s tu s o w i15.
13 P. S c h o o n e n b e r g , S p irit C h ristology and Logos C hrystology,
358 nn.
14 H. M ü h l e n , art.. cyt., 513—544; por. t e n ż e , D er H eilige G eist als
Person, M ü n s te r 2 1967, 170—240 t e n ż e , U na m y stic a Persona, 216—286.
15 P or. S. B u ł g a k o w , D u V e rb e incarné (A g n u s Dei), P a ris 1943;
t e n ż e , Le P araclet, P a ris 1946 (w ro sy jsk im ję zy k u : A g n ec B ożij, P a ris
1933, oraz U tieszitiel, P a ris 1936); V. L o s s k y , Théologie m y s tiq u e de l’Eglise d ’O rient, P a ris 1944 (wyd. II 1980), 131— 169; P. E v d o k i m o v , Le C h rist dans la pensée russe, Paris 1970; t e n ż e , L ’E sp rit S a in t dans la tr a d itio n o rthodoxe, P a ris 1969 (zwl. s. 41 nn, 88 nn); J. D. Z i z i o u l a s , Die p n eu m a to lo g isch e D im en sio n der K irche. In te rn a tio n a le k a th o lisc h e Z e itsc h rift
— C om m unio 2(1973)133—147; О. C l é m e n t , T ra n sfig u re r la tem ps,
N e u c h â te l-P a ris 1959, 97—136; t e n ż e , L e C h rist, te rre des v iva n ts. Essais théologiques, B é g ro lle s -e n -M a u g e s '1976, 66 n n ; N. A. N i s s i о t i. s, Die T h e ologie der O stk irch e im ö k u m e n isc h e n Dialog, S tu ttg a r t 1968 64—85, por.
ta k ż e W. H r y n i e w i c z , Der p n eu m a to lo g isch e A s p e k t der K irch e aus o r
th o d o x e r S ich t, C a th o lica 31(1977)122—-150 (zwł. s. 125 nn); t e n ż e , T h e C e n tr a lity o f C h rist in O rth o d o x T heology, C o llectan ea T heologica 46(1976) fase,
spec., 153—168; t e n ż e , O ryginalność id ei c h r y sto c e n try zm u w teologii p ra
w o sła w n e j, w: C h ry sto c e n try z m w teologii (wyd. E. K o p e ć ) , L u b lin 1977,
II. Istotne elem enty pneumatologicznie zorientowanej chrystologii
1. W teologicznym uzasadnieniu wciąż aktualnej skutecznośi
zbaw ienia przez Jezu sa C h ry stu sa w D uchu Ś w iętym szczególna w ażność p rzy p isy w an a je s t tzw . P aw iow ym w ypow iedziom id e n ty fik acy jn y m oraz Jan o w y m przekazom o Paraklecie. Z ostaną one t e raz p okrótce zestaw ione.
W obiecanym na czas zbaw ienia D uchu działa obecnie nie tylko Bóg, ale rów nież C hrystus. „D uch Boży” jest w was, „D uch C h ry stu s a ” jest w was, „C h ry stu s” jest w w as — te stw ierd zen ia sto ją obok siebie jako rów noznaczne w Liście do R zym ian (8, 9— 11). C hrześcijan in jest „D uchem S y n a ” (Gal 4, 6) i „D uchem P a n a ” (2 K or 3, 18) nie w yłącznie dlatego, że jest on jego d arem (Dz 2, 33), lecz dlatego, że on sam m u się w nim udziela; C h ry stu s sam sta je się „ożyw iającym D uchem ” (1 K or 15, 45). „P an (K yrio s) jest D uchem ” (2 K or 3, 17). To zdanie, k tó re poddaje egzegezę staro testam en to w ej w ypow iedzi, nie zam ierza b y n ajm n iej zrów nać Podw yższonego z D u chem , lecz z in terp reto w ać działanie D ucha chrystologicznie: P o d w yższony (K y rio s) działa skutecznie w ludziach przez D ucha i d la tego jak o Duch. P rzy jęcie innej in te rp re ta c ji prow adziłoby do tego, że w yznanie „Jezus jest P a n e m ” nie m ogłoby być u ży te odw rotnie, w sensie — k ry te riu m D ucha (1 K or 12,3). W śród w ielu duchów , k tó re w y w ie ra ją w p ły w n a człow ieka (1 K or 2, 12; 12, 10; 2 K or 11, 4), w śród w ielu sił k sz ta łtu jąc y c h św iadom ość ludzką, w yróżnia się D uch Boży przez to, że n ak łan ia on człow ieka do u zn an ia Jezusa ukrzyżow anego za P an a. Poniew aż C h ry stu s sam zw raca się do czło w ieka w D uchu Św iętym , więc — przeciw nie — zw rócenie się czło w ieka k u C hrystusow i oznacza, że D uch Ś w ięty w nim działa. W tenże sam sposób prow adzi D uch Boży — i tylk o on — do pozna nia Boga (1 K or 2, 10— 16) ” .
W edług św. J a n a obiecał Jezus, iż Apostołow ie o trz y m ają Ducha Św iętego. O bietnica ta może być w m ow ach pożegnalnych także i w ted y w yrażona, kied y m ow a jest o ponow nym sp o tkan iu Jezusa z A postołam i (J 14, 19; 16, 16. 19. 22) i o przyjściu Jezu sa do nich 16 P or. I. H e r m a n n , K yrios u n d Pneurna. S tu d ie n zu r C hristologie der
p a u lin isch e n H a u p tb rie fe , M ünchen 1961, 38—66; K. H. S c h e 1 к 1 e, T h eo lo gie des N e u e n T e sta m e n ts, II: G ott w a r in C hristus, D üsseldorf 1973, 242—
245; F. H a h n , Das biblische V erstä n d n is des H eilig en G eistes, w : E r fa hru n g u n d T heologie des H eiligen G eistes, dz. cyt., 140—145; H. S c h l i e r , H e rk u n ft, A n k u f t un d W irk u n g e n des H eilig en G eistes im N e u e n T e sta m e n t,
w: E rfa h ru n g u n d T heologie des H eiligen G eistes, 118— 130; L. G о p p e 11,
T heologie des N e u e n T e stm a n ts, G ö ttin g e n 1976, 447—453; W. G. K ü m m e l , Die T heologie des N e u en T e sta m e n ts n ach se in en H a u p tzeu g en , G ö ttin g e n -3
1976, 148.—151; К . R o m a n i u k , C z y n n y u d zia ł C h rystu sa w zb a w c ze j in i
c ja ty w ie Ojca, w : Drogi zb a w ien ia , P o zn ań 1970, 208—222:; A. L. K r u p a,
D uch Ś w ię ty w Jezu sie C h rystu sie, A ten e u m K a p ła ń sk ie 65(1973) 37—49.
L. B a l t e r , D uch Ś w ię ty w e w sp ó łc ze sn e j teologii k a to lic k ie j, Z eszyty N a u k o w e K U L 19(1976) n r 3, 64.
1 2 B p a l f o n s n o s s o l
(J 14, 3. 18. 23. 28). W m ow ach ty ch nie w y stę p u ją obrazy i w y o b ra żenia apokaliptycznego oczekiw ania p a ru z ji, lecz przyjęcie Jezusa urzeczyw istnia się w p rzy jśc iu D ucha Św iętego, k tó ry je s t obiecany jako (inny) P a ra k le t: „ J a zaś będę pro sił Ojca, a innego Pocieszy ciela da w am (w 1 J 2, 1 n azw an y je st Podw yższonym — P a ra k le - tem , tzn. on je s t pierw szym P arak letem ), aby z w am i b y ł na zaw sze — D ucha P ra w d y , k tó reg o św iat p rzy ją ć nie może, poniew aż Go nie w idzi ani nie z n a ” (J 14, 16n). „Pocieszyciel D uch Św ięty, k tó rego Ojciec pośle w m oim im ieniu, On w as w szystkiego nauczy i przypom ni w am w szystko, co w am pow iedziałem ” (J 14, 26). „G dy je d n a k p rzy jdzie Pocieszyciel, którego ja w am poślę od Ojca, Duch P raw dy, k tó ry od Ojca pochodzi, On będzie św iadczył o m n ie ” (J 15, 26). „Jed n akże m ów ię w am praw dę: pożyteczne je s t dla w as m oje odejście. Bo jeśli nie odejdę, Pocieszyciel nie p rzyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go w a m ” (J 16, 7). „G dy zaś On przyjdzie, Duch P ra w d y , doprow adzi w as do całej praw dy! Bo nie będzie m ó w ił od siebie, ale pow ie to, co słyszy i oznajm i w am rzeczy p rz y szłe” (J 16, 13).
Te w ypow iedzi o P rak lecie tw orzą jed n o lity obraz. P a ra k le t przyb yw a do A postołów jako w spom ożyciel. Z ostaje tu u ję ty w cze snochrześcijański p rzekaz o zapew n ien iu Jezusa, iż D uch Św ięty będzie A postołów w spom agał. K ied y w czasie prześladow ań staną przed sądem , w te d y D uch Ś w ięty podsuw ać im będzie w łaściw e od pow iedzi (Mk 13, 11 i parał.). To zapew nienie dane Apostołom zo stało w ew angelii św. J a n a na nowo sform ułow ane, aczkolw iek p rzed staw ione je s t p rzy pom ocy w yobrażeń, jak ie w y praco w ał judaizm . Duże znaczenie m a tu przede w szystkich n azw anie D ucha O rędow nikiem oraz m yśl, k tó rą u k ształto w ała w spólnota z Q um ran, o D u chu P ra w d y jak o eschatologicznym W spom ożycielu w spólnoty. W y pow iedzi dotyczące P a ra k le ta jako W spom ożyciela w ierzący ch na ty m świecie, u tożsam iają się z w ypow iedziam i dotyczącym i Jezusa. Podobnie ja k Jezus p osłany je s t przez Ojca, tak że przez Ojca po słan y je s t P a ra k le t (J 14, 16. 26; 15, 26); ja k Jezu s zstąpił z nieba i przyszedł do sw ojej w łasności (J 1, 11), podobnie przychodzi Duch Ś w ięty do A postołów (J 15, 26; 16, 7. 12); ja k Jezu s nie p rzy b y ł ze św iata i przez św iat nie został rozpoznany (J 1, 10), podobnie nie może też św iat rozpoznać P a ra k le ta (J 14, 17); ja k Jezus nie m ówi od siebie i jego n au k a nie jest n a u k ą jego, lecz Bożą (J 7, 16n; 12, 49; 14, 24), ta k też i P a ra k le t nie m ówi od siebie (J 16, 13); ja k J e zus je s t P ra w d ą (J 14, 6) i o p raw dzie św iadczy (J 18, 37), ta k też i P a ra k le t naucza p raw d y i do niej prow adzi (J 14, 26; 16, 13); po dobnie ja k Jezus daje św iadectw o o sobie (J 8, 14) i w y k azu je św iatu grzech (J 3, 20; 7, 7), ta k też i D uch Ś w ięty św iadczy przeciw ko
ś w ia tu .i w y k azu je m u grzech (J 15, 26; 16, 8).
P a ra k le t spełn ia więc te sam e fun k cje, któ re w ykonyw ał Jezus; naucza (J 14, 26), prow adzi do p raw d y (J 16, 13), jest p rorokiem
(J 16, 13), sądzi (J 16, 8—-11). Oznacza to, że po odejściu Jezusa D uch Ś w ięty k o n ty n u u je jego działalność przez nauczanie i p ro w adzenie św iata k u eschatycznej krisis. K ierow nictw o D ucha Św iętego nie oznacza jed n a k prow adzenia k u now ej p raw d zie i no w ym treściom ; D uch Ś w ięty w skazuje na w szelką praw d ę ucząc głębszego i pełniejszego zrozum ienia, iż Jezu s je s t D rogą i Życiem (J 14, 6). S tą d też należy ta je m n ic ę P a ra k le ta pojm ow ać w ściśle chrystologicznym odniesieniu. On je s t bow iem uobecnionym C h ry stu sem (C hristu s praesens), w niezaw odnie sku teczny m Słow ie — obecnym P an em (K y rio s) 17.
P o ró w n u jąc te k st św. P a w ła (Rz 8, 9), k tó ry id e n ty fik u je Ducha Bożego i D ucha C h ry stu sa, z tek stem św. J a n a (J 20, 22n), gdzie Jezus żegnając się z A postołam i p rzek azu je im D ucha Św iętego, nie w olno stracić z pola w idzenia „chrystologicznej ró żn ic y ” 18, k tó ra m a duże znaczenie dla p o p raw n ie rozu m ian ej pneum atologicznie zo rien to w an ej, chrystologii. K ied y C h ry stu s i D uch Ś w ięty są odróż nieni, ta k że C h ry stu s jest daw cą oraz nosicielem D ucha Św iętego, w ted y w łaśnie w spólnota p rz y jm u je D ucha Św iętego ty lk o tam , gdzie je s t ona zw rócona k u C hrystusow i, tzn. k u zbaw czem u dzia łan iu Boga w C hry stu sie. S ta je się ona w spólnotą eschatycznego zbaw ienia jed y n ie przez skierow anie k u w yd arzen iu C hry stu sa extra
nos. W p rzeciw ieństw ie do tego, m yślen ie e n tu zjasty czn e prow adzi
w ostatecznej k onsekw encji do z a ta rc ia „różnicy chrystologicznej ’’ i zid en ty fiko w ania C h ry stu sa z D uchem Ś w iętym . S tą d „C hrystus w n a s ” czyni zbaw ienie rozporządzalną w łasnością; odpada m om ent
e x tra nos, ciągła przyszłościow a o rie n tac ja zbaw ienia oraz uprzed -
niość łaski. Nie bez pow odu zarzuca więc A postoł g nostycznie u fo r m ow any m e n tu z jasto m w K oryncie, że posiadają „innego d u ch a” niż on sam (2 K or 11, 4). Ścisła, w zajem n a przynależność C h ry stu sa i D ucha Św iętego nie m oże zostać w żadnym w y p a d k u zakw estio now ana. D uch Ś w ięty działa fak ty czn ie jak o D uch C hrystu sa; róż nica m iędzy C h ry stu sem i D uchem Ś w ięty m istnieje; C h ry stu s nie m oże być je d n a k oddzielony od D ucha Św iętego, a D uch Św ięty od C h ry stu sa 19.
17 P or. R. E. B r o w n , T h e P araclete in th e F o u rth G ospel, N ew T e
sta m e n t S tu d ie s 13(1966)113—132; t e n u e , T h e „ Paraclete” in th e L ig h t o f
M odern R esearch, S tu d ia E v an g e lic a 4(1968)158—165; G. J o h n s t o n , T h e S p irit-P a ra k le t in th e G ospel of John, C am b rid g e 1970; K. H. S c h e 1 к 1 e,
dz. cyt., 245—247; J. D. G. D u n n , B a p tism e in th e H oly S p irit, L ondon
1973, 195—204; U. B. M ü l l e r , Die P a ra k le te n v o rste llu n g im Jo h a n n e s
ev a n g eliu m , Z e itsc h rift fü r Theologie u n d K irch e 71(1974)31—77; F. H a h n , art. cyt., 144 n; W. S c h m i t h a 1 s, art. cyt., 114 nn; F. P о t s с h, P n eu - m a u n d W ort. E in B eitra g zu r P n eu m a to lo g ie des Jo h a n n e se va n g eliu m s,
F r a n k f u r t 1974; R. S c h n a c k e n b u r g , Das Jo h a n n e se va n g eliu m , cz. III,
F re ib u rg 1975, 156—.173: „D er P a r a k le t u n d die P a r a k le t- S p r ü c h e ” ; L. S t a c h o w i a k , E w an g elia w e d lu g św. J a n a , P o zn ań 1975, 315—334.
2. Po tej skrótow ej in te rp re ta c ji bib lijn ej naszego zagadnienia sp ró b u jm y jeszcze w jego aspekcie w skazać na bezw zględne związki try n ita rn e . Zarów no Syn, ja k i D uch Ś w ięty m ają w spólny początek w Ojcu, w k tó ry m u g ru n to w an a je st try n ita rn a jedność. Z dwóch w ielkich, zw iązanych ze sobą stru m ie n i try n ita rn e g o objaw ienia, k tó re opisać m ożna schem atycznie jako: O jciec-S yn-D uch Św ięty oraz O jciec-D uch S w ięty -S y n , faw o ry zu je p raw osław n a teologia w szczególny sposób stru m ie ń d rugi. S tą d też udało się je j w ykazać w sposób p rzek o n y w ający , nie ty lk o działalność D ucha Św iętego, we W cieleniu Słowa, ale tak że jego obecność w całym posłan ni ctw ie C h ry stu sa 20.
.T ą w łaśnie chrystologiczną „w szechobecność” D ucha Św iętego
(.P neum a ) p rzed staw ia przekonyw ająco W. K asper, n a jw y b itn iejszy
niew ątpliw ie przed staw iciel pneum atologicznie zorientow anej c h ry stologii n a Zachodzie, k ied y mówi: „Pojęcie i rzeczyw istość Ducha
(Pneum a) n arz u c a ją się, kied y chodzi o p rzed staw ienie u n iw e rsa l
nego znaczenia dokonanego przez Jezu sa C h ry stu sa zbaw ienia. W e dług Nowego T estam en tu u n iw ersaln a, h isto ry czna skuteczność D u cha Św iętego z n a jd u je swój cel i m iarę w Jezusie C hrystusie. On różni się od in n y ch nosicieli D ucha nie ty lk o stopniow o, ale i ja k o ściowo; je s t nie ty lk o we w ład an iu D ucha Bożego, lecz także z D u cha jest zrodzony i stw orzony: conceptus de S p iritu Sancto e x Maria
V irgine (por. M t 1, 18. 20; Ł k 1, 35). W czasie c h rz tu w Jo rd anie
zostaje nam aszczony D uchem Ś w iętym (por. M k 1, 10), a cała jego działalność naznaczona je s t D uchem Ś w iętym (Łk 4, 14. 18; 5, 17; 6, 19; 10, 21 i in.). D uch nie ty lk o na nim spoczyw a (Łk-4, 18), lecz tak że ponagla do d ziałania (Mk 1, 12). P rz ed e 4 w szystkim zaś jego cuda, jak o a n ty c y p a c ja nowego stw orzenia są efek tem p rze b y w a jącego w nim D ucha (Mt 12, 18— 21. 28; Ł k 5, 17; 6, 19). „W D uch u” oddaje się on O jcu na k rzy żu (H br 9, 14); m ocą D ucha zostaje w zbu dzony z m artw y c h (Rz 1, 4; 8, 11; 1 Tm 3, 16) jak o żyjąca istota duchow a (1 K or 15, 45). D uch (Pneuma) jest sposobem istn ien ia P a n a (Kyrios), dlatego też m ógł św. P aw eł K yrios i P neum a p raw ie utożsam iać (2 K or 3, 17)” 21.
19 T am że.
20 Por. W. H r y n i e w i c z , Der p n eum atologische A s p e k t der K irche
aus o rth o d o x er S ich t, C a th o lica 31(1977)131 n; G. W a g n e r , Der H eilige G eist als o ffe n b a rm a ch e n d e und vo llen d e n d e K ra ft. Das Z eu g n is d er o rthodo x e n T ra d itio n , w: E rfa h ru n g u n d T heologie d er H eiliges G eistes, art. cyt.,
219 n.
21 W. K a s p e r , Jesu s der C hristus, M ainz 1974, 305 n; por. ta m że, 299; t e n ż e , A u fg a b e n der T heologie h eu te, art. cyt., 146 nn. Zgodnie z zam ie
rzo n y m tró jd z ie ln ie u ję cie m naszego te m a tu , n ależy za te m w sto su n k u do W. K a sp e ra m ów ić w y ra źn ie raczej o „pneu m ato lo g iczn ie zo rie n to w an e j c h r y stologii” an iże li o „pneum atologicznej c h ry sto lo g ii”, ja k to czyni H. G. К о с h,
N eue P e r s p e k tiv e n d er T heologie des H eiligen G eistes? H e rd e r K o rresp o n d en z
3. P rzytoczone b ib lijn e i historycznoteologiczne dane um ożliw ia ją bard ziej uogólnione i su m ary czn e p rzed staw ien ie isto ty historio- zbaw czej relacji: D u c h -C h ry stu s. Z ostanie ono dokonane w oparciu 0 zw ięzłe w yw ody sy stem aty czn e H. K ünga. Mówiąc ogólnie, Bóg, Je zu s C h ry stu s dla w ierzącego, dla w spólnoty w ierzących są bliscy w D uchu: obecni w D uchu i przez D ucha, w łaśnie jako D uch. Duch nie je st zatem n ikim in n y m ja k sam ym Bogiem jako ten, k tó ry jest człow iekow i i św ia tu bliski, jak o o b ejm ujący, ale nie obejm ow alny, jako obdarow ujący, ale nie dysponowalny,· jako o bd arzający życiem , ale rów nież jak o sądząca potęga i siła. Nie m a więc niczego innego m iędzy Bogiem i człow iekiem , ja k ty lk o osobista bliskość Boga. W szczególności należy D ucha pojm ow ać z p u n k tu w idzenia roz strzygającego m om entu, w ielkiego p rzełom u czasu — śm ierci i z m a r tw y ch w stan ia Jezusa. Poniew aż zostało tu objaw ione, że Bóg sam działał w Jezusie, może w ięc być D uch Boży ro zum ian y rów nocze śnie jak o D uch w yw yższonego do Boga Jezusa, jako D uch Jezusa C hry stu sa, jako D uch Syna. Bóg oraz w yw yższony Jezu s — jak k o l w iek w y raźn ie odróżnieni jako „osoby” — są je d h a k w aspekcie działania nierozdzielni: Bóg dokonuje zbaw ienia przez Jezusa. Jak o w yw yższonem u P a n u p rzy słu g u ją m u ta k dalece Boża moc, siła 1 D uch, że nie tylk o posiada on D ucha i nim dysponuje, ale ta k ż e - na m ocy Z m artw y ch w stan ia m oże być sam za D ucha uw ażany; on stał się sk ład ający m życie Duchem..
W yw yższony Jezus egzystuje i działa w sposób w łaściw y D ucho
wi. U obecnia 011 sw oje działanie ty lk o przez D ucha Św iętego, w D u
chu i jak o D uch; i to zarów no w życiu jedn ostek , w e wspólnocie w ierzących ja k rów nież — . i przede w szystkim — w litu rg ii Uczty o fiarn ej, k tó ra go u p a m ię tn ia 22.
N ietru d n o je st te ra z dostrzec, że b iblijn ie u g ru n to w an a c h ry sto logia nie może nie uw zględnić pneum atologii, że m usi być u k ie ru n kow ana pneum atologicznie.
III. Pneum atologiczny wym iar chrystologii integralnej
1. T ajem n ica C h ry stu sa może zostać ad ek w atn ie opisana tylko
en p n e ń m a ti. Z danie tak ie leży p rzede w szystkim w gestii „ c h ry
stologii in te g ra ln e j” . Z nakiem o rie n tac y jn y m w realizacji tego c a łościowego oglądu taje m n ic y C h ry stu sa może stać się w ielki p rzy k ład w zm iankow anej ju ż chrystologii K arola B artha.
E. Jtin g el pow iedział: „Czasowi, w k tó ry m żył, dał K. B a rth wiele. Sam jed n a k w ziął od niego zbyt m ało. M ożna przypuszczać, że przyszłość teologii B a rth a leży p rzed nam i w odległej d a li” 2T
22 H. K ü n g , C hristsein , M ünchen 1974, 459 n n ; t e n ż e , E x istie rt G ott? M ünchen 1978, 760 nn; poi’, t e n ż e , Die K irche, F re ib u rg 1965, 200 nn.
23 E. J ü n g e l , A n sp ra c h e: K a rl B a rth z u E hren, in: K a rl B a rth 1886—·
Słow a te — niezależnie od tego ja k ą postaw ę za jm u je m y wobec B a rth a — zaw ierają głęboką praw dę. Dotyczą one w szczególności m istrzow skiego dzieła B a rth a , jego chrystologii. Je j bezpośrednie przejęcie, m o d y fik acja i uzu p ełn ien ie może stać się drogą k u k a to lickiej chrystologii in te g raln e j. N ależałoby n a jp ie rw ukazać jej po tró jn y elem en t form alny: plu rifo rm izm , rów noczesne „odgórne i od do ln e” założenie w yjściow e i w reszcie jej k o n te k st eklezjalny . .
M ożna m ówić o trz e ch etap ach rozw ojow ych albo w ręcz o trzech ty p ac h B arthow skiej chrystologii. W okresie dialektycznym , k o n cen tro w ał się B a rth p rzede w szystkim na ro zum iany m czysto w e r ty k a ln ie w y d arzen iu Z m artw y ch w stan ia; później w fazie przejścio wej od D o g m a tyki ch rześcijańskiej k u P rolegom enom do d o g m a tyki
kościelnej eksponow ał B a rth w szczególności w yd arzen ie W cielenia;
od IV zaś to m u D o g m a ty k i kościeln ej (1953) faw oryzow ał tajem nicę pojednania. P a rale ln ie do ty c h etapów m ożna m ówić o B arthow skiej chrystologii z m artw y ch w stan ia, w cielenia i pojednania. Chodzi tu ta j nie o czysto p lu ralisty czn e ujęcie, ale o realn y , b ib lijn ie u g ru n to w any pluriform izm . B a rth zdaje sobie sp raw ę z tego, że c e n traln a taje m n ic a ch rześcijań stw a nie może być w sw ojej pełni w yrażona „jednosylabow o”. M imo w ysiłków zm ierzający ch do tego, by tę sam ą tajem n icę C h ry stu sa w yrazić p lu ralisty czn ie, nie chce B a rth tw o rzyć now ych chrystologii, poniew aż każdy n a stę p n y ty p jego c h ry stologii o b ejm u je tw órczo, a ty m sam ym „ w ch łan ia” każdy p o p rzed ni. Jego chrystologia jest ty m sam ym — aż do końca — nacechow a na p ew n y m k w a lita ty w n y m rozw ojem : obca jej je s t stag n acja, jest w ciąż „w d ro d ze”. Św iadczy o ty m choćby jego w ołanie o „teologię trzeciego a rty k u łu ”, w ram a ch k tó rej zam ierzał on — kró tk o przed
sw oją śm iercią —■ pneum atologicznie rozbudow ać sw oją chrystolo
gię p o je d n a n ia 2l.
Szczególne znaczenie posiada dzisiaj B arth ow skie założenie w y j ściowe chrystologii po jed n an ia. O kazuje ono, iż m yślenie ty p u „od górnego i oddolnego” w odniesieniu do T ajem n icy C h ry stu sa wcale nie m usi m ieć c h a ra k te ru a lte rn a ty w y : „alb o -alb o” , za k tó rą opo w iada się np. H. K üng 2S. „ P raw d ą je s t — pisze B a rth — iż proces p ojed nan ia je s t akty w n ością przebiegającą całkow icie ,od góry do do łu ’, od Boga ku człow iekow i. Jednakow oż je s t to także praw dą, iż pojed nan ie jak o tak ie je s t aktyw nością przeb iegającą całkow icie ,od
24 P or. K. B a r t h , N ach w o rt, w: S c h le ie rm a c h e r-A u sw a h l, M ünchen-
H am b u rg 1968, 311 n; t e n ż e B rie fe 1961— 1968 (G esam tausgabe V), Z ü rich 1975, 494, 505.
25 T ak w łaśn ie sfo rm u ło w ał to H. К ü n g: „B ei e x a k te r D efin itio n d e r B eg riffe k a n n m a n m eth o d isch k o n se q u e n t n ic h t zugleich ’von o ben’ u n d ’von u n te n ’ den k en : m eth o d isch g eseh en g eh t es um ein e ec h te A lte rn a tiv e ”. —■
A n m e r k u n g e n z u W. K asper, „C hristologie v o n u n te n ? ” w: G ru n d fra g en der C hristologie h eu te, F re ib u rg 1975, 171; por. L. S c h e f f c z y k , K atholische G la u b en sw elt, A sch a ffe n b u rg 1977, 206 n.
d u c h Św i ę t y j a k o o b e c n oS C j e z u s a Ch r y s t u s a 17
dołu do g ó ry ’, od pojednanego człow ieka k u Bogu. P ra w d ą jest, iż p ojedn an ie polega n a jed n o ści” 26. N ajnow sze bad an ia tw órczości B a rth a w y k azu ją, że b azy lejsk i teolog w żadnym w y p ad k u nie b y ł „przede w szystkim ostatn im A lek san d ry jczy k iem ” (H. Thielicke). Jego chrystologia po jed n an ia nie jest także szarym w yd aniem k la sycznej w e rty k a ln e j chrystologii w cielenia (W. P an n en b erg ). Cen tra ln e m iejsce w chrystologii B a rth a — na ty m etapie rozw oju — zajm u je w y d arzenie p o jed n an ia — z taje m n ic ą K rzyża i Z m a rtw y c h w stan ia na c z e le 27. J e s t rzeczą oczyw istą, iż nie m ożna budow ać chrystologii bez teologii. S tą d -też ko ncepcja chrystologii in teg raln ej uw zględnić m usi n a jp ie rw kieru n ek : „od gó ry k u dołow i”, a n a stę p nie i to z tą sam ą pow agą „od dołu do g ó ry ” od człow ieka k u Bogu 28. P rz y czym trz e b a tu zastrzec się od razu, iż ty lk o Bóg może stać się człow iekiem , a człow iek n ato m iast — n igd y Bogiem!
Na szczególną uw agę zasłu gu je rów nież ek lezjalny k o n te k st c h ry stologii B arth a. D ogm atyka nie je s t dla niego „w olną, ale z p rze strzen ią Kościoła zw iązaną i ty lk o w ted y m ożliw ą i sensow ną n a u k ą ” 29. Teologia zna i re a liz u je — jego zdaniem — ty lk o jed ną w ierność p o staw y credo u t in tellig a m w sto su nku do Słow a Bożego. W oparciu o in te lle c tu s fid e i pow inna owa w ierność objąć szerokim
zasięgiem rów nież starokościelne i refo rm a c y jn e w y z n a n ia 30.
W chrystologii u ja w n ia się ta k u ję ta w ierność w p rzy jęciu nau k i pierw szych soborów chrystologicznych, p rzede w szystkim zaś So boru Chalcedońskiego. Ju ż we w czesnym okresie ch rystologii zm ar tw y c h w stan ia podzielał B a rth pogląd, iż w każdym nieprzem yślan ym i pozbaw ionym czci odejściu od fo rm u ły tego soboru, „przy k tó rej trw a n ie z całym spokojem m u ta tis m u ta n d is jeszcze dziś je s t godne zalecen ia” , zachodzi „teologiczny a b su rd ” 31. Później w iedział już B arth , że tra d y c y jn a n au k a o dw óch n a tu ra c h Jezu sa C h ry stu sa sta ła się przedm iotem pow ażnego nieporozum ienia i „dlatego oka zała się n a u k ą w y m ag ającą p rzy n ajm n iej in te rp re ta c ji” . Nie jest to je d n a k powód, b y z niej rezygnow ać 32. B a rth dokonał w praw dzie pełnej re in te rp re ta c ji owej nau ki, ale m im o to z H. V olkiem m ożna stw ierdzić: „uspraw ied liw io n a w ątpliw ość dotycząca autentyczności
26 KD IV /2, 214; por. tu ta k ż e s. 6, 19, 30, 31 n, 34, ja k rów n ież KD IV/3, 2, 5.
27 C hodzi tu p rzed e w szy stk im o n iezw y k le pożyteczne stu d iu m : B. K l a p p e r t , Die A u fe r w e c k u n g des G ek reu zig ten . Der A n sa tz der C hristologie
K a rl B a rth s im Z u sa m m e n h a n g der C hristologie der G egenw art, N eu k irc h en -
- V luyn 1971. 22 KD IV /3, 5. 2» KD 1/1, V III.
80 K. B a r t h , E in fü h ru n g in die evangelische Theologie, Z ü rich 1961, 91. 31 K. B a r t h , V o n der P aradoxie des p o sitiv e n P aradoxes, w: A n fä n g e
der d ia le k tisc h e n Theologie I (wyd. J. M o l t m a n n ) , M ü n ch en 1966.
32 KD IV /2, 26.
chrystologii B a rth a w jej u znan iu C halcedonu nie m a ra c ji b y tu . M erytory czna i fo rm a ln a zgodność je s t tu ta j p rzek o n y w ająca” 33.
W p o d y k to w an y m koniecznością skrócie należałoby jeszcze w ska zać n a n ajw ażn iejsze m ery to ry czn e elem en ty integralnego o kreśle n ia C hry stu sa w rozum ieniu B arth a. Na uw agę zasługuje tu w szcze gólności zbaw cza tajem n ica, k tó ra dźw iga całą chrystologię, a także n a stę p u jąc e problem y: „Bóg b ył w C h ry stu sie ”, teologiczny realizm człow ieczeństw a Jezusa, dynam iczna jedność „rzeczyw istości J e z u sa C h ry stu sa ” i w reszcie p asch aln y w y m iar jej obecności (rzeczy w istości Jezu sa C hrystusa) dzisiaj.
Całkowicie pod znakiem taje m n ic y stoi tzw. „chrystologia k o n s e k w e n tn a ” tzn. w ra d y k a ln y sposób ch ry sto cen try czn ie u ję ta teo logia, ja k rów nież — szczególny przedm iot naszych dociekań — tzw . „chrystologia sp e cja ln a ” . „M ówiąc chrystologicznie w skazujem y na sam ego Jezu sa C h ry stu sa ” — po dk reśla dobitnie B arth . Jezu sa C h ry stu sa „nie może objąć i zaw rzeć w sobie żadna n auk a, ani też żadna n a u k a o nim , czy też n aw et n a jtra fn ie js z a chrystologia.
On je s t bow iem jako geneza i p rzedm iot w szelkiej nau ki
o nim , także je j Panem : nie je s t on od niej uzależniony, ta k ja k ona je s t przez niego w a ru n k o w a n a i ograniczana. W sto su n k u do niej pozostaje on su w e ren n y i to jak o m ia ra i k ry te riu m w szelkiej n au k i o nim i w ogóle w szelkiej n a u k i” 34. Ze szczególną uw agą sk on sta tow ać należy, że w żadnym w y p ad k u nie chodzi tu o „C hrystusa — zasadę”, ale „o pośw iadczonego przez Pism o św. sam ego C h ry stu s a ” 35.
Z aintereso w an ia K. B a rth a k o n c e n tru ją się nie w yłącznie na żyw otności osoby C h ry stusa, ale dotyczą także jej boskiego c h a ra k te ru . „Cała dogm atyk a nie m a — w edług niego — nic bardziej w znio słego niż to, że Bóg b y ł w Jezusie C hrystusie i p o jed nał św iat ze sobą” (2 K o r 5, 19 )36. In n y m i słow y, w ia ra chrześcijańska u g ru n to w an a je s t w fakcie, że Bóg je s t jej przedm iotem . Je że li odrzuci się b ib lijn ą n a u k ę o ty m , że Jezu s C h ry stu s je s t Synem Bożym i to S y nem jed y n y m , i że w szelkie objaw ienie Boże, a tak że w szelkie pojed nan ie m iędzy Bogiem i człow iekiem w nim się zaw iera — „i jeżeli m im o to m ów i się o ,w ierze’ w Jezu sa C hrystusa, to w ted y w ierzy się w ja k ą ś istotę p ośrednią, w ted y u p raw ia się w rzeczyw istości m etafizyk ę, w te d y odpadło się ju ż podśw iadom ie od w iary chrześci jań sk iej, b y popaść w politeizm ” 37. W nauce o pojed n an iu tra k tu je B a rth o boskości Jezu sa C h ry stu sa jak o o „chrześcijańskim pozna n iu p ierw o tn y m ”, p rzy czym chodzi jed n a k o pośredniość tego po-33 H. V o l k , C hristologie bei K a rl B a rth u n d E m il B ru n n er, w : Das K o n zil v o n C h a lke d o n III, W ü rz b u rg 1954, 638.
34 KD IV /3, 435; por. też KD II/2 , 138, 189; KD IV /2, 120. 35 KD IV /3, 199 n.
33 KD I I / 2, 95.
znania w w y d arzen iu p ojednania, tzn. że dokonuje się ono za po średn ictw em człow ieczeństw a C h ry stu sa jako w y ra z u poniżenia Syna Bożego. Z tego pow odu należałoby w ty m kontekście m ówić o sta u - rologicznym m om encie bóstw a C hrystusa, poniew aż wchodzi tu w g rę dostrzeganie w Jezusie ukrzy żow anym sam ego n iew idzialne go Boga 38.
Ten w e rty k a ln y m om ent T ajem nicy C hrystusa nie zam ierza w żadnym w y p ad k u przesłonić „ludzkich ko m ponentów ” krzyża. To w łaśnie ek sponuje B arth o w sk ie ujęcie „cielesności” Z m a rtw y c h w stania. „K ońcem w szystkich Bożych dróg jest cielesność — to stw ierdzenie zaw iera ju ż jego chrystologia z m a rtw y c h w s ta n ia 39. T utaj zostaje u g ru n to w an y „teologiczny” realizm człow ieczeństw a C hrystusa. W dalszym ciągu m ów i B a rth k o n k retn ie o praw dziw ości „stan ia się ciałem ” — i to w sensie przy jęcia sa rx — a nie a b s tra k cyjn ie o „człow ieczeństw ie” . U w olnione od w szelkich m istycznych p rzed staw ień człow ieczeństw o Jezu sa C h ry stu sa je s t jako tak ie „pierw szym sak ram en tem , u g ru n to w an iem tego w szystkiego co — jako d ru g o rzęd n a przedm iotow ość Boga w jego objaw ieniu — przez niego zostało z a w a rte ” 40. W oparciu o to założenie „rozw iązuje”
B a rth także p roblem „Jezu sa h istorycznego” t e o l o g i c z n i e ,
poniew aż dla niego „C h ry stu s pośw iadczony jak o Z m a rtw y c h w sta ły ” jest po p ro stu „ew an g elijn y m h isto ry cznym Jezusem C h ry stu sem ” . Jak o ta k i m usi być ty m sam ym C hrystusem „od w ieków ” 41. Później p raw d ę tę rozw ija B a rth system atycznie w teologii im ienia Jezu sa C hrystusa.
K o lejn y m zagadnieniem je s t dynam iczna jedność rzeczyw istości Jezu sa C hry stu sa. T rudno jest przypuścić, aby kiedykolw iek udało się przew yższyć B arth o w skie u jęcie his'toriozbawczej d ynam iki. A by określić c e n tra ln y problem chrystologii, tzn. p roblem jedności Boga i człow ieka w Jezusie C hrystusie, sięga B a rth w praw dzie k u tra d y c y jn y m i p ierw o tn ie kościelnym kategoriom , ja k np. d o k try n a o a n - i en -hipostazie ludzkiej n a tu ry C h rystu sa, ab y przedstaw ić a u te n ty cz n ą unio personalis, unię hipostatyczn ą, a przez to p rze zw yciężyć w szelkie skażone m onofizytyzm em lu b nestorianizm em in te rp re ta c je , bądź też w szelkie zaw ężenia dogm atu C hry stusa. Nie przeszkadza m u to jed n a k w tym , by w idzieć osobę i dzieło Jezu sa C h ry stu sa jako całkow itą jedność i m ówić o „d ziałającej osobie” oraz o „osobowym dziele” C hrystusa. P ojed n an ie św ia ta z Bogiem jest niew ątpliw ie, w swej całości „h isto rią ”, w k tó rej dokonyw aniu się u g ru n to w an a je s t taje m n ic a jedności C h ry stusa 42. Egzystencja
38 KD I I /2, 132.
39 Die A u fe rste h u n g der T oten, Z ollikon 4 1953, 116. 40 KD U li, 132.
41 W isse n sch a ftlic h e T heologie oder T heologie der O ffe n b a ru n g G ottes? (B a rth -H a rn a c k ), w: A n fä n g e der d ia le k tisc h e n T heologie I, 339.
2 0 B p a l f o n s n o s s o l
C h ry stu sa je s t ak tem (actus purus), je s t eg zystencją spontanicznej aktualizacji. Św iatło B arthow skiej zasady esse se q u itu r agere w ska zuje drogę k u zgłębieniu osoby Jezusa C h ry stu sa w sposób bezw a ru n k o w y poprzez jego dzieło 43; pam iętać p rzy ty m należy, iż doko n u jąca się w C h ry stu sie h istoria, je s t „h isto rią ” sam ego Boga. Nie jest w ykluczone, że p rzed staw io n y tu ak tu alizm w yw ołać może dziś w rażenie obcości, niem niej nie m ożna nie doceniać jego soteriolo- gicznej orientacji.
Owej dynam icznej rzeczyw istości Jezu sa C h ry stu sa nie p rzy słu giw ałoby żadne zbaw cze znaczenie, g dy b y nie b y ła ona w ydarzen iem wciąż obecnym i a k tu a ln y m . Chodzi tu o jej k o n k re tn ą i praw d ziw ą historiozbaw czą obecność. W edług B arth a, tw orzą „historię zbaw ie nia in n u c e ” K rzyż i Z m artw y ch w stan ie, k tó re jak o takie, a także w ich zw iązku m ają szczególną wagę. Szczególne znaczenie p rzy słu g u je tu Z m artw y ch w stan iu , poniew aż dzięki jego m ocy daw ne w ydarzenie K rzyża rozciąga się n a całą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość; U krzyżow any żyje jako Z m a rtw y c h w stały i jest on jak o Z m artw y ch w stały , w sw ojej history cznej jedności „raz na zaw sze” w h isto rii obecny. N adchodząca w te n sposób eschatologiczna przyszłość stanow i, zgodnie z n ajw cześniejszym ujęciem B a rth a (List do Rzym ian) — ju tu r u m resurrectionis, k tó re o b ejm u je w szystkie nasze kateg o rie czasu. W ty m kontekście należy koniecznie uw zględ nić -— pow iązany ściśle ze Z m artw y ch w stan iem — fak to r pneu m a- tologiczny, czyli fak t, że D uch Św ięty „nie je s t niczym in n ym ja k ty lk o obecnością i ak tyw nością sam ego Jezu sa C h ry stu sa ”, po pro stu jego ciągłą „sk uteczną obecnością” 44.
Szkicowo zarysow ane, najw ażn iejsze fo rm alne i treściow e ele m en ty B arthow skiej chrystologii zakotw iczone są w „T ekście” , tzn. w Biblii. P ra g n ą one resp ektow ać „ko m entarz do T e k stu ” , tzn. n auk ę soborów chrystologicznych, ja k rów nież dochować w ie r ności in te g raln e m u c h a ra k te ro w i T ajem nicy C hry stu sa. Owo propter
nos et n ostra m sa lu tem tej taje m n ic y pow inno zostać u k azane n a
szym oczom i doprow adzić ku w szechogarniającej, teologicznie in te graln ej w izji C hry stu sa. Jeżeli więc stoim y dziś przed koniecznością znalezienia k o n kretn eg o w yjścia z k ry zy su chrystologii, to rzeczą godną polecenia byłoby sięgnięcie ku o ry g in aln y m koncepcjom B a r th a, by w y k o rzy stu jąc je zbudow ać k atolicką chrystologię in te g raln ą . P rzede w szystkim należałoby p rzejąć w p ro st form alne elem enty jego chrystologii. To sam o dotyczy p raw ie w szystkich w ym ienionych tu elem entów m ery to ryczn y ch . N iezbędne byłoby tu jed n a k w p row a dzenie pew n y ch m o d yfik acji i uzupełnień.
Je d n a z pożądanych m odyfikacji po w in na zdążać w k ie ru n k u po 43 KD IV /2, 126; KD IV /3, 42; por. też KD IV /2, 120; H. U. v o n B a l t h a s a r , K a rl B arth, K öln 2 1962, 203 η.
szerzenia u jęcia paschalnego w y m iaru obecności taje m n ic y C h ry stusa, w sensie paschalnego m isteriu m iS. Ten sam p o stu la t dotyczy a k tu alisty czneg o u jęcia jedności „rzeczyw istości Jezu sa C h ry stu sa ” , k tó rą należałoby uzupełnić przez b ib lijn ą ontologię w ydarzeniow ą.
C hrystologia B a rth a w y m ag ałab y — z katolickiego p u n k tu w i dzenia — tak że m ery to ry czn y ch uzupełnień. P rzede w szystkim n a j istotn iejsze tajem n ice całego ziem skiego życia Jezu sa pow inne stać się p rzedm iotem dogm atyczno-chrystologicznych dociekań. U m ożli w iłoby to opracow anie wciąż o tw arteg o pro blem u Jezu sa histo ry cz nego w sposób bardziej a d ek w atn y , tzn. w sposób bardziej teolo giczny 46. Pożądanym byłoby jeszcze w ięcej historiozbaw czo u k ie ru n k o w an e tra k to w a n ie o osobowej jedności Jezu sa z „jego O jcem ” . 0 tej jedności, o jedności bóstw a i człow ieczeństw a w Jezusie C hry stusie m ów iono dotychczas za m ało k o n k retn ie, tzn. w sposób zbyt słabo ek sp o n u jący a sp ek ty soteriologiczne. U w zględnienie ty ch aspek tów przyniosłoby pożądane wzbogacenie przed m iotu ze stro n y chrystologii „ re la c jo n a ln e j”. Na jej tere n ie niedopuszczalna b yłaby pró ba p rzeciw staw ian ia ontologicznego ujęcia chrystologii, ujęciu fu n k cjo n aln em u . We w zajem n ym odniesieniu, w rela cji Jezu sa k u O jcu i O jca k u Jezusow i w ychodzi eschatologicznie n a jaw , kim Bóg w łaściw ie jest. Choć Bóg jest tu p o jm ow any w praw dzie jako od w ieczna re la c y jn a Istota, nie m ożna jed n a k w odniesieniu do r.iego stosow ać jednoznacznie pojęć re la c ji i osoby i7.
2. P o m ijając dalsze szczegóły chrystologii in te g raln e j w arto po
w rócić raz jeszcze do s tr u k tu ry jej pneum atologieznego w y m iaru, zwłaszcza iż do o statn ich w ypow iedzi K aro la B a rth a należy rów nież 1 ta: „M yślę, że m y w szyscy we w szystkich w yznaniach stoim y przed palącą potrzebą, a b y także i trzecią Osobę, D ucha Św iętego p o tra k tow ać o w iele pow ażniej niż to z re g u ły m a m iejsce... W szystko to, co dotyczy w iary , m y ślen ia i m ów ienia o Bogu O jcu i o Bogu Synu, w sensie pierw szego i drugiego A rty k u łu należałoby w podstaw ach
45 P o r. М. В o r d o n i, O rie n ta m e n ti m etodologici d ell’a ttu a le cristolo-
gia dogm atica, M iscellanea L a te ra n e n se 40—41 (1974—75) 214—225: „II m i-
ste rio p a s q u a le p rin cip io fo rm a le d élia cristo lo g ia” ; H. U. v o n B a l t h a s a r ,
M y ste riu m p asch a le, w : M y ste riu m S a lu tis XII/2, 133—326; por. L. S c h e f -
f c z у k, A u fe rste h u n g als S ch lü sse l z u m P erso n g eh eim n is C hristi, dz. cyt., 219—241.
40 P or. V III ro zdział zbiorow ego dzieła — M y ste riu m S a lu tis III/2 , 1—131: „Die M y sterien des L eb en s J e s u ” (A. G r i l l m e i e r , R. S c h u l t e , Ch. S c h ü t z ) .
47 P or. D. W i e d e r k e h r , K o n fro n ta tio n e n u n d In te g ra tio n e n der C h ri
stologie, 28 nn; t e n ż e , E n tw u r f ein er sy ste m a tisc h e n C hristologie, w : M y ste riu m S a lu tis I II/2 , 491; W. K a s p e r , C hristologie von u n te n , w : G ru n d fra g e n d e r C hristologie h eu te, 167. Co zaś ty czy się sam ej id e i „c h rystologii
in te g r a ln e j” zob.: A. N o s s o 1, E in ö k u m e n isc h e r V ersu ch zu r Ü b erw in d u n g
d er a k tu e lle n K rise ka th o lisc h er C hristologie, T rie r e r T heologische Z e itsc h rift
85(1976)290 nn. oraz A. A l t e r m a t t , C h ristu s pro nobis, A n a le c ta C ister- ciensia 33(1977) fase. 1, 157— 159.
przepoić Bogiem D uchem Ś w iętym — v in c u lu m pacis in ter P atrem
et F iliu m ” i8.
Z a p y tajm y tera z k o n k retn ie: ja k p rze jaw ia się dziś w ty ch r a m ach pneum atologiczna obecność C h ry stu sa — w słowie, sa k ra m en cie i wspólnocie? O dpow iedź na to p y tan ie — nie p o dejm u jąc isto t nej analizy zagad n ien ia — uzyskać chcem y od teologii praw o sław nej przez w skazanie na w łaściw e jej m odalności. Będzie to niejako spełnienie życzenia K . B a rth a , k tó ry n a k ró tk o przed śm iercią w y znał, iż bardzo odczuw a b ra k bliższego k o n ta k tu z teologią p raw o sław ną, tzn. z teologią trzeciego w yzn an ia w w ielkim „tró jkącie c h rześcijań sk im ” (M einhold). W cześniej jed n a k zauw ażyć należy, że już sam e — ze s tr u k tu rą Słow a Bożego zw iązane — problem y, ja k in sp iracja, h e rm e n e u ty k a czy przepow iadanie, zaw ierają isto t nie pneum atologiczne kom p o nen ty 49.
Jeżeli zaś chodzi o tra d y c ję W schodu, stw ierdzić trz e b a przede w szystkim , że fak tycznie słowo i sa k ra m en t nie zostały tu nigdy rozdzielone, a to dlatego, że w rzeczy sam ej chodzi tu — analogicznie do Logosu i P n e u m y — o dw ie nierozdzielne rzeczyw istości. S tą d też dynam iczność i w ydarzeniow ość Słowa jak o napędow a siła D ucha b yła tu rzeczyw istością niepodw ażalną. U zupełnia to jeszcze epikle- tyczn y c h a ra k te r każdego sa k ra m en tu , poniew aż staran o się je zaw sze pojm ow ać jak o w zyw anie D ucha Św iętego. W te n sposób pod kreślić chociano osobową obecność zarów no Logosu jak też i D ucha
(Pneuma), nie ograniczając się ty lk o do stw ierd zan ia ich d ynam iki,
w sensie nieosobow ej m ocy spraw czej. U w idacznia się to w sposób szczególny w E u c h a ry s tii50. D otyczy to rów nież c h rz tu i to choćby ty lk o dlatego, że nie udzielano go nigdy oddzielnie, ale zawsze w po łączeniu z b ierzm ow aniem jak o „ sak ram en t p od w ó jn y ” 51. E pikle- ty czny c h a ra k te r sak ram en tó w chro n ił je przed wszelkiego rod zaju u przedm iotow ieniem w sensie reizaeji łaski. R azem z n im i i w nich następow ało zawsze uobecnienie nie tylk o w y d arzen ia Paschy, ale rów nocześnie też i Zielonych Ś w ią t 52.
48 K. B a r t h, K irch e in E rneuerung, w : E in h e it u n d E rneuerung der
K irche, F re ib u rg (Schweiz) 1968, .12.; t e n ż e , N a ch w o rt, w: Sch leie rm a ch e r - -A u s w a h l, M ü n c h en -H a m b u rg 1968, 311.
45 H. B e r k h o f m ów i np. o p ro b lem ie h e rm e n e u ty k i ja k o o „zag ad n ie n iu p n eu m ato lo g iczn y m w e w spółczesnoteologicznej szacie”, dz. cyt., 12.
80 P o r. E. P. S i m a n, l’E xp é rie n ce de l’E sp rit par l’Eglise d ’aprés la
tra d itio n sy rien n e d ’A n tio c h e, P a ris 1971, 214—244; t e n ż e . Die p n eu m a tisch e D im ension der E uch a ristie n ach der Ü berlieferung der sy risc h en K irche, C a t
h o lic a 28(1974)207—227; W. H r y n i e w i c z , D er pn eu m a to lo g isch e A spekt..., 132 nn.
51 Por. D. D i m i t r i e v i ö , Die H eilsb ed e u tu n g v o n T a u fe u n d F irm ung
nach o rth o d o x e m V erstä n d n is, U na S an c ta 25(1970) 350—356; G. W a g n e r , art. cyt., 218.
62 Zob. J. K l i n g e r , P ra w o sła w n e a h e te ro d o k sy jn e ro zu m ie n ie E u
charystii, W iadom ości P olskiego A u tokefalicznego K ościoła P raw o sław n eg o
