I l... U i

http://rcin.org.pl

P R Z E G L Ą D W A R S Z A W S K I

Rok 4. Tom II. Nr 32. Maj 1924.

DUCH, SŁOW O I PO LSK A

W M I S T Y C E S Ł O W A C K I E G O I M I C K I E W I C Z A . 1

I.

Św iat m istyki jest światem ducha i duchów. Oba te pojęcia są nieodłączne niem al u w szystkich mistyków. Z pojęciem ducha, isto ty duchowej człow ieka, uduchowienia, pracy dla ducha łączy się u nich w najrozm aitszych kom binacjach wiara w d u c h y , otaczające człowieka, przepełniające wszechświat, wiara, m ająca nierzadko charakter ludowej naiwności, często zbliżona mocno do zwyczajnego zabobonu. Czemże jest ten duch w człowieku i te duchy, które go otaczają ? H istorji tego zagadnienia, które jest ta k stare, jak m yśl ludzka, poświęcono ju ż osobne studja2. R ezu ltaty ich są bardzo cie­

kawe, zarówno co się ty c z y ewolucji pojęcia i znaczenia „d u ch a“ , jak pow racających w ciągu wieków analogicznych koncepcyj, jak wreszcie zw iązków i pokrewieństw pod tym względem często bardzo odległych od siebie objaw ów myśli.

Zarówno M ickiewicz, jak i Słowacki znali czjjjjciowo tę wielką skarbnicę, rozm yślań i rozważań o ciuchu — częściow%'też z niej korzy­

stali. R ozległy świat wierzeń i trad ycyj m istycznych chrześcijań­

skich, opartych na neoplatonizmie i neopytagoreizmie, odegrał tu główną rolę — choć niewątpliwe i mniej lub więcej ustalone są również zw iązki ich z nowszą filozofją zachodnio-europejską.3 U Mickiewicza ponadto silnem echem w tych sprawach — jak i w wielu innych — odbrzm iewa trad ycja wierzeń ludowych.

Jakkolw iek w okresie towianizm u z natury rzeczy bardzo często zajm uje się on tem i kwestjam i, to jednak — zgodnie z cecham i swego um ysłu oraz założeniami i charakterem swej działalności — główną uwagę zw raca n a praktyczną niejako stronę tych kw estyj, t. j. zasta­

nawia się nad poszczególnemi cechami ducha, jego stosunkiem do

„c ia ła “ , sposobami i środkami ćwiczenia go, organizowania do pewnych

1 R o z d z ia ł z k s ią ż k i, m a ją c e j się n ie b a w e m u k a z a ć p . t . A n ta g o n izm wieszczów . R zecz o sto su n ku Słow ackiego do M ick iew icza .

2 N p . A rn a l: L a n o tio n de l'esp r it. P a r is , 190 7; H . D r e y e r : D e r B e g r iff G eist in der deutschen P h ilo s o p h ie ... (B e rlin , 1908).

3 O b . P a w lik o w s k i: M is ty k a Słow ackiego, W a r s z a w a , 1909.

P rzegląd W arszaw ski, N r 3 2 . I N S T Y T U T 1

B A D A Ń L I T E p/ K ! H PAN

F ¿3.0/3 *

PRZEGLĄD WARSZAWSKI, Nr 32

celów, jednem słowem całą tą dyscypliną duchową, tak znamienną dla p racy w Kole. Definicyj ducha w ścisłem tego słow a znaczeniu m am y mało u Mickiewicza. A le i te, które m am y, są ciekawe i wiele mówiące.

Zastanaw iając się w w ykładach swoich nad odami Dierżawina, daje następującą definicję pojęcia ducha u Słowian, którą niewątpliwie za swoją własną przyjm uje: „D u ch u Słowian jest tern, co we w szyst­

kich krajach rozumie się jeszcze, kied y kto mówi, że widział d u c h a , że rozm awiał z d u c h a m i ; słowem j e s t t o c z ł o w i e k , k t ó r y ż v i e w c i e l e , o d ł ą c z o n y o d c i a ł a . . . “ 1 To enigma­

tyczne wypowiedzenie znajduje niejakie w yjaśnienie w jednym z ustę­

pów, poświęconych Garczyńskiem u. Powiedziano tam , że według poetów i filozofów polskich „ d u c h a , d u s z ę , g e n j u s z należy uważać nie za co innego, ty lk o za c z ł o w i e k a n i e w i d o c z ­ n e g o , k t ó r y m i e s z k a w c i e l e — n i e d z i e l ą c g o n a o s o b n e w ł a d z e , ale ta k rozum iejąc, jak lud, kied y mówi o duchach, pokazujących się ludziom ...“ 2 D ow iadujem y się stąd przedewszystkiem , że duch — dusza — genjusz — to jedno; poza tem pojęte one są jako osobistość, a lepiej powiedziawszy, osobowość, żyją ca w człowieku, osobowość, stanowiąca jedność, nie mogąca b yć dzieloną n a poszczególne władze duchowe. Że ta k pojm uje Mickie­

wicz swego „d u ch a“ , że tego „człow ieka niewidocznego“ , z którym go utożsam ia, tego ja k b y demona według w yobrażeń ludowych, nie n ależy brać dosłownie, ty lk o obrazowo jako przedstawiającego osobowość — dowody na to pośrednie znajdziem y w innych w ypo­

wiedzeniach Mickiewicza, kied y ducha n azyw a „jestestw em tajem nem “ lub „człow iekiem w ewnętrznym “ 3, lub — za Cieszkowskim — „oso­

bistością rozw iniętą“ 4. Duch więc jest tem jestestwem wewnętrznemu stanowiącem jedność, która jest „w yp ływ em B oga“ , rzeczą w czło­

wieku najistotniejszą, łączącą go z jego Stwórcą, w której, jako w cząstce samego Boga, znajduje się pierwiastek wieczny, źródło siły i wiedza o woli Bożej. T y lk o „kop iąc“ swego ducha, docierając do najgłębszych jego pokładów, m ożna dojść do praw dy i Boga.

„ Z ducha w yn ik a m yśl, z tego ducha przez usta proroków płynie prawda, któ ra opanuje wieczność,“ 5 M ickiewicz wyraźnie przestrzega przed utożsamianiem ducha z inteligencją, jako władzą poznawczą;

za siedlisko ducha, „pokryw ę człow ieka wewnętrznego“ uważa raczej

1 W y k ł a d z 12. I I . 184 2.

2 T a m ż e , 1 7 . V I . 1842.

3 T a m ż e , 1 7 . V I . 1842.

4 T a m ż e , 6. V I . 1843.

5 T a m ż e , 1 7 . V I . 1842.

151 serce1, dając tem jeszcze raz dowód swojej niechęci do intelektu, a predylekcji do „czu cia“ .

To, czem jesteśm y, n ietylko wewnętrznie, ale i zewnętrznie, zawdzięczam y ty lk o pracy naszego ducha. „D uch ludzki, działając w ciele i na ciała inne, w yrabia się sam i w yrabia naturę zewnętrzną.

s K a żd y owoc jego pracy jest jego nabytkiem , złożonym nie w jego myśli, ale w siąkłym w jego jestestwo... Istotą naszej jednostki nie­

śmiertelnej jest w y r ó b d u c h a , jest to, cośm y w yrobili sami, przez siebie i dla siebie, dobyw ając całą siłę z siebie samych. To właściwie stanowi istotę naszego ducha i nasze prawo do nieśmiertel­

ności...“ 2

T ak przedstawia się — w pojęciu M ickiewicza — istota ducha, jako osobistości wewnętrznej. Istota ta jest nieśmiertelna. Po w y­

zuciu się z ciała żyje dalej: mir jad y duchów przepełniają wszechświat, otaczają człowieka, unoszą się ponad nim jako duchy bardziej w yzw o­

lone lub prowadzą żyw ot niższy od niego, pokutniczy, przeklęty.

Zarówno jeden jak i drugi rodzaj duchów znajduje się z człowiekiem w nieustannym kontakcie, ciągnie go w górę lub w dół, ku niebu lub potępieniu. Duch człow ieka jest fylko jednem z ogniw wielkiego łań­

cucha duchów, jednym z członów k o l u m n y duchów, w yra sta ­ jących mu ponad ram ionami ku niebu i zapadających się pod jego stopam i w piekło. Rom antyczna, n a wierzeniach ludow ych oparta w iara młodego M ickiewicza w krainę duchów, w zw iązek św iata niewidzialnego z widzialnym , w obowiązek ludzi utrzym yw ania kon ­ ta k tu z tą krainą — w tym okresie od żyła na nowo, z nową siłą, zasi­

lona lekturą m istyków i teorjam i Towiańskiego. R ozpraw a o Boeh- mem i Księga zgodności świadczą o tem, jak M ickiewicza owe stosunki pom iędzy duchami zajm ow ały i jak starał się nawet stw orzyć teorję życia pozagrobowego duchów. W w ykładach swoich także często porusza te kw estje w zw iązku z rozm aitem i innemi zagadnieniami.

Z a zasługę poetów szkoły litewskiej uważa, że „pierw si wprowadzają do literatu ry świat duchów (i) szukają w tej krainie tajem nych sprężyn w szystkiego, co się dzieje na ziem i.“ 3 Filozofom niemieckim wyrzuca, że ubóstw iwszy człowieka i m yśl jego, zaprzeczają istnieniu jestestw duchowych na w szystkich globach św iata;4 — sztukę nazyw a „pew ­ nym rodzajem w yw oływ ania duchów ;“ talent — to przywilej stykania się z krainą duchów; — ideał sztu ki również ty lk o w tej krainie się

1 W y k ł a d , 1 7 . V I . 1842.

2 T a m ż e , 6. V I . 1843.

3 T a m ż e , 1 7 . V I . 18 4 2 . . 4 T a m ż e , 6. V I . 1843.

1*

znajduje L Zastanaw ia się dalej nad rozm aitem i rodzajam i duchów i sposobem ich ukazyw ania się, przyczem broni wierzeń ludowych pod ty m względem przed uroszczeniam i „uczon ych “ 2; w skazuje, jak to u ludu słowiańskiego najżyw iej przechowała się pamięć świata niewidzialnego, jako rzeczy istotnej, wszędzie i zawsze o b ecn ej3.

Państwo polityczne nazyw a „ducham i zbiorowemi“ — a obcowanie duchów, które jest dogmatem chrześcijaństwa, uważa za „najpierwszy w arunek postępu“ 4.

Jest rzeczą znamienną, że Słowacki, opierający całą swoją filo­

zof ję na teorji ducha, nie dał nigdzie wyraźnej i ścisłej jego definicji, tam zaś, gdzie tego mimochodem próbował, popadał w sprzeczności i niejasności. Zestaw m y dw a wypowiedzenia p oety w tej kw estji.

W fragmencie p. t. Filozof j a 6 powiedziano: „D op óki nie pojmiemy, co to je st d u c h , k tó ry m a za m atkę objaw Boga, materję — a za ojca B o ga — dopóty nie pojm iem y świata... U r o d z o n y z m a t e - r j i i z B o g a , przez miłość m a w yanielić miłością materję — ma nieśmiertelność o jca.“

W odmianach zaś Listu do Rembowskiego czytam y: „...w p rzód y dowieść nam potrzeba, że m aterja z ducha naszego urodzona... (i że m y ją jako dziecko nasze połkniemy, w ognistym żołądku przetra­

wiwszy) “ 6.

Sprzeczność polega na tern, że w pierwszej definicji duch zro­

dzony jest z m aterji, a w drugiej rodzi ją sam. W spólności natomiast w obu określeniach m ożnaby dopatrzeć się w tem, że jak tam , tak i tu zadaniem ducha jest przemiana m aterji: „w yanielenie“ albo

„p ołkn ięcie“ . Ze względu na to, że druga definicja pomieszczona jest w odmianach, m ożnaby uznać ją za niedecydującą, g d y b y nie to, że w głów nym tekście Listu znajdujem y jej potwierdzenie w słowach:

„Lecz m y, którzyśm y teraz uczuli, że m a t e r j a j e s t d z i e c ­ k i e m d u c h a n a s z e g o , a chociaż w kam ień zamieniona, musi b yć w szakże przez ducha naszego wyświęconą i Bogu duchowi oddaną“ 7.

W ażniejsze jednak, choć pośrednie, potwierdzenie znajdziem y w tek­

ście Genezis, którego zasadniczą ideą jest pierwotność ducha, a po- chodność wszelkich form, przez niego stworzonych.

Do sprzeczności tych — jak to już zauw ażył Paw likow ski — nie n ależy przykładać zb yt wielkiej wagi. Jest ich u Słowackiego

1 W y k ł a d , 30. I . 1844.

2 T a m ż e , 30. I . 1844.

3 T a m ż e , 30. I . 184 4.

4 T a m ż e , 7 . I I . 184 4.

5 D z ie ła ( w y d . G u b r y n o w ic z a i H a h n a ), X , 3 3 1 . 6 T a m ż e , X , 535.

7 T a m ż e , X , 2 27.

153 znacznie więcej, a pochodzą stąd, że jego „dzieło filozoficzne“ doszło nas nie w formie wykończonej i zam kniętej, lecz jako mnóstwo opra­

cowań i redakcyj tych sam ych pom ysłów; dziś nie możem y mieć pewności, które z nich pow stały wcześniej, a które później, które więc są przez klarującą się i rozw ijającą m yśl poety zarzucone, a które uznane za decydujące.

Jakkolw iekbądź, podane powyżej określenia mówią właściwie tylk o o pochodzeniu, względnie potomstwie i zadaniach ducha, a nie odpowiadają na pytanie, czem jest ducb w swojej istocie. I na te pytania jednak starał się Słowacki odpowiedzieć w znanym obrazie pajęczyny, której pusty środek, n a wzór „p rzepaści" ( TJrgrund) , czy też „nicości" (Ungnm d) Boehm ego, uważa za obraz, symbol, istotę czegoś, co m oże b yć uważane albo za ducha albo B o ga lub też — co może jest najprawdopodobniejsze — za Słowo, spoczyw ające w łonie Boga. R az bowiem m ówi poeta, że w środku ow ym pustym w id zi ducha, zjawionego w tró jcy : Duch — Miłość — W ola — 1, drugim razem osadza „ w środku srebrnego kręga... nic duchow e" (Boehmego Ungrund), z którego „św ia ty w yb łysn ą ", a więc B cga-O jca, trzeci raz wreszcie środkiem tym czyn i „ s l o w o ", które „stw orzyło s y n y D u c h y " i z którego rodzą się św iaty2.

W śród w szystkich tych niepewności to wszakże uważać możem y w systemie Słowackiego za pewnik, że duch jest rodzonym synem Boga, stworzonym przez Słowo, spoczyw ał w jego łonie przed stworze­

niem i że p rzy pom ocy B oga stw orzył cały świat widzialny. Już sam początek Genezis nie może co do tego pozostawiać żadnych w ątpli­

wości: „A lbow iem Duch mój przed początkiem stworzenia b y ł w Słowie, a Słowo b yło w Tobie, a jam b y ł w Słowie. A m y duchy Słowa zażą­

daliśmy kształtów i natychm iast w i d z i a l n e m i u c z y n i ł e ś n a s P a n i e , pozwoliwszy, iżeśm y sam i z siebie, z w oli naszej i z mi­

łości naszej w yw iedli pierwsze k szta łty i stanęli przed Tobą zjaw ieni."

W yn ika z tego, że duch istniał w B ogu immanentnie, współistniał z nim w owym „p ustym kręgu p ajęczyn y", poczem n a w ł a s n e ż ą d a n i e został przez B oga obdarzony kształtem , ściślej zaś powiedziawszy,

„w yw ió d ł" za aprobatą Bożą samoistnie swój pierw szy k szta łt; po­

dobnie świat dalszych form jest dziełem ducha czy „duchów Sło w a."

a nie bezpośrednio dziełem Boga, choć stworzonym za Bożem p rzy ­ zwoleniem i z m iłości duchów do Boga. W odmianach Genezis rzecz ta w yrażona jest zupełnie jasno: „N ie T y więc o! Panie tw orzyłeś

1 W G en ezis c z y t a m y : „ A lb o w i e m D u c h m ó j , ja k o p ie r w s z a T r ó jc a z t r z e c h o só b , z D u c h a , z m i ł o ś c i i z w o l i z ł o ż o n y . . . " i t . d . (D z ie ła , X , 12 6 ).

2 O b . D z ie ła , X , 228, 5 3 5 i 3 37 .

całą widzialność św iata tego, ale m y, dzieci Twoje, idąc do Ciebie, potw orzyliśm y k szta łty, z których k a żd y jest literą słowa Twego...

okazaniem się w formie idącej m yśli naszej do Ciebie, rozwinięciem się m iłości Bożej w Synach Tw oich...“ 1 Tutaj m am y dokładne w y­

jaśnienie pierwszej części zasadniczej te zy Słowackiego, że „w szystko przez ducha stworzone je st.“ 2

Jest to niewątpliwie również teza towianizm u i Mickiewicza.

T ylk o , że M ickiewicz nie wdaje się w te subtelności prapoczątlcu ducha, jego współistnienia z Bogiem i równoczesnego pochodzenia od Niego (duch bowiem Słowackiego b y ł w Bogu przed początkiem , a zarazem jest synem Bożym ) i stopnia jego współudziału w two­

rzeniu świata. Rzecz cała w ychodzi w jego rozumieniu prościej:

Bóg jest stwórcą widzialności, duch ludzki jest w ypływ em Boga, człowiek synem Bożym , m ającym w duchu sw ym złożone skarby7 Boże, do których sam własną pracą powinien dojść, których się powi­

nien „d o k o p ać“ . W kw estji stosunku genetycznego ducha i m aterji nie m am y w yraźnych wypowiedzeń się Mickiewicza, a czy pogląd Boehm ego, iż przyroda widzialna czyli świat m aterjalny jest dziełem b u n t u duchów, a więc nie dziełem m iłości duchów ku Bogu, jak u Słowackiego — możem y uważać za pogląd Mickiewicza, to wątpliwe.

Streszczenie filozof ji Boehmego w cytow anej już rozprawie Mickiewicza nie daje pod tym względem żadnych w skazówek, jak niemniej i inne jego pism a czy przemówienia. Dow iadujem y się tylk o od Mickie­

w icza zupełnie w yraźnie, że świat jest terenem działalności dla ducha ludzkiego, że musi on b yć tern, czem go ten duch, oświecony światłem Bożem, chce mieć, że to w szystko, czem jesteśm y i czem będziem y, zaw dzięczam y ty lk o pracy naszego ducha, że w ładza jego.nad m aterją jest nieograniczona i jeżeli ty lk o duch chce, musi mu ona u le c .3

Z tego wniosek jasny, że i druga część te zy Słowackiego, iż

„w szy stk o d l a d u c h a stworzone jest, a nic dla cielesnego celu nie istnieje“ — znajduje w yraźn y odpowiednik w poglądach i dzia­

łalności Mickiewicza. W ysunięcie przez obu poetów n a pierwszy plan wszelkiej filozof ji i wszelkich zagadnień spraw y ducha, skoncen­

trowanie około niej kw estji początku b y tu i jego celów ostatecznych — w ynikać musi w konsekw encji z tego zasadniczego stanowiska, które przyrodę i świat c a ły uznaje z a środek postępu i rozwoju ducha, za pewnego rodzaju m aterjał, w którym duch m a się uwidzialnić i zreali­

zować w określonym kształcie.

1 D z ie ła , X , 492.

2 W liś c ie d o m a t k i z 2 8 .V I I . 1843 p is z e p o e t a , ż e c a ły ś w ia t je s t „ f a b r y k ą d u c h a " . 3 P o r ó w n . w y k ł a d z 24. I . 1843 o d u c h u , j a k o t w ó r c y w s z e lk ie j r z e c z y w is to ś c i.

Teoretyczne podstaw y całej działalności M ickiewicza w okresie towianizm u opierają się n a tem właśnie zasadniczem stanowisku.

Jest to działalność par excellence przez ducha i dla ducha z zupełnem pominięciem (przynajmniej w założeniu) wszelkich celów cielesnych.

T eza więc Słowackiego określała dokładnie zarówno ogólny pogląd n a świat M ickiewicza, jak i kierunek jego działalności.

Co się ty c z y zapatryw ań Słowackiego na krainę d u c h ó w , na stosunek człow ieka do nich i naodwrót, to naogół rzec można, że nie są one ta k dokładnie zarysowane, ani tak szczegółowo rozwinięte, jak u Mickiewicza. Naturalnie, że i Słowacki w ierzy w istnienie tych duchów, że w yobraża je sobie ta k samo jako kolum ny, uznaje w pływ ich bezpośredni na ducha ludzkiego — ale w szczegóły kw estyj tych się nie wdaje (jeżeli pominiem y poetycki obraz b ytow an ia ducha poza ciałem w II rapsodzie Króla Ducha oraz fragment, ogłoszony w Lamusie); w ydaje się, ja k b y uw ażał je za mniej ważne, niegodne w ysuw ania na pierw szy plan (jak to b yło u Towiańskiego i Mickie­

wicza), ja k b y nie chciał ustanawiać tu żadnych zasad, norm c z y pra­

wideł, pozostaw iając stosunek do tych spraw indywidualnem u odczu­

ciu. Stanowisko jego w tej kw estji wiernie zdaje się odzwierciedlać n astępujący ustęp z Listu do Rembowskiego: „ C a ł k o w i c i e w s z a k ż e duchowego świata w rozpatrzeniu się naszem o m i n ą ć n i e m o ż e m y . Piram ida na końcu i wierzchołku świętemi pań- kiem i zakończona — u dołu na tłum ach duchów globow ych oparta, u c i s k a n a s z w y r a ź n ą p o t ę g ą . . . i w fenomenach form y w p ły w swój duchow y wyraźnie pokazuje. D uchy bez ciała j a k o s i ł y s a k r a m e n t a l n e d z i a ł a j ą . P racy tej skutkiem widzialnym jest m o c r ó ż n a , u zyskiw an a ducha naszego r ó ż n ą m o d l i t w ą . . P rzyprow adziw szy aż do tego punktu wiarę naszą w idzącą, zostawm y sumieniom ludzkim , a b y s a m e w s o b i e t a j e m n i c e z w i ą z ­ k u z d u c h o w y m ś w i a t e m o d k r y ł y . . . Pisanie tych rzeczy b y ło b y z uszczerbkiem dla wolności westchnień i m odlitw ludzkich, które w otchłaniach duchowych wybierać m ają pom iędzy św iatły i wonnościami aniołowemi — a b y się w odebraniu natchnień nieprze­

widzianych zd ziw iły i rozradow ały“ . . . 1 W idoczna jest w tych sło­

w ach w yraźn a niechęć do spekulacji n a ten tem at, może obawa, że łatw o przytem wpaść w jak ąś demonologję ludową, od której — jak widzieliśm y — nie wolne b y ły koncepcje M ickiewicza. Może też rację m a Paw likow ski, przypuszczając, że Słowacki pod pewnym względem różni się tutaj od teorji towianizmu. P rzyjm ując bezwzględnie ideę pom ocy duchów dla człowieka, sądzi, że i odwrotnie duchy potrzebują

1 D z ie ła , X , 249.

człowieka, a właściwie ciała, w stanie bowiem bezcielesnym odjęta jest im w szelka możność działania, b y t ta k i staje się dla nich męką, m ęką ducha Popiela z II rap so d u 1. Z tego w yn ikałoby, że Słowacki — w przeciwieństwie do Towiańskiego — uw aża duchy wcielone za po­

tężniejsze od bezcielesnych; a jeżeli wcielać się m ają w człow ieka — to może pod tym względem są nawet od człow ieka zależne, bo w szak powiedziano pow yżej o m odlitwach ludzkich, iż „w ybierać m ają pom iędzy św ia tły i wonnościami aniołowemi“ . To przypisyw anie duchowi wcielonemu, ludzkiem u specjalnie, większej m ocy i potęgi, dawanie człow iekow i żyw em u pewnej samodzielności w stosunku do krain y duchów, a nawet pewnej w ład zy nad niemi, określa — w zw iązku z omówioną już pow yżej teorją tworzenia świata widzial­

nego przez tegoż ducha ludzkiego — wyraźnie odrębność stanow iska Słowackiego od nauki Towiańskiego, a nawet i M ickiewicza, k tó ry skłonny b y ł raczej podkreślać słabość i zupełną zależność człowieka od św iata duchów w yższych, nie mówiąc ju ż o ciągiem niebezpieczeń­

stwie, grożącem mu ze strony kolumn duchów niższych, które znowu Słow acki w poematach m istycznych przeważnie czyn i podległem i swoim bohaterom . W Raptularzu znajdujem y ciekaw ą notatkę p. t.

Zarzuty przeciw M ., w której Słowacki w ystępuje przeciwko wpajaniu w ludzi przekonania, że są bezwzględnie zależni od duchów: „P ow iada (Mickiewicz), że człowiek ta k zostaje pod wpływem duchów, iż od­

w ażn y często jest tchórzem w chwilach, kied y go duchy odstąpią...

O pinja ta, g d y b y z M ickiewicza w sumienia się ludzi przelała, każd y u traciłb y wiarę w moc swoją — dowódca fortecy sam nie b y łb y pewny, czy ju tro jej nie odda Moskalom — poeta, czy jutro będzie czystym p o etą...“ 2

W czem jednak zgodni są obaj poeci, to w uznaniu h i e r a r c h j i d u c h ó w jako podstaw y ich wzajem nego stosunku. Mickiewicz hierarchję duchów uważa za jeden z głów nych dogm atów mesjanizmu, k tó ry brzm i: „D uch więcej rozwiniony m a naturalne posłannictwo prowadzić ludzi w tej mierze niższych.“ 3 H ierarchja ta istnieje za­

równo wśród duchów, wcielonych w ludzi, jak i wśród duchów czy ­ stych. Ludzie o w yższym duchu stają się przewodnikami, wodzami narodów i ludzkości — w nich, a nie w m asach koncentruje się m yśl Boża, m asy muszą im ulegać, bo same przez się nic nie znaczą. „G d zie tylk o słu żba na ziem i idzie, tam i m iędzy dwoma starszy musi b yć jeden.“ 4

1 P a w lik o w s k i: M is t y k a Słow ackiego, s t r . 304 — 306.

2 D z ie ła , X , 3 73 — 4.

3 W y k ł a d z 13 . X I I . 1842.

I W sp ó łu d z ia ł, I . 1 7 6 .

D uchy czyste, bezcielesne b y tu ją także n a różnych stopniach w ysokości i siły. Posługując się religijnem i i poetyckiem i tradycjam i, M ickiewicz opowiada w jednym z w ykładów , że duchy niskie, które, w yszedłszy z ciała, zachow ały skłonności zwierzęce, ukazi ją się pod formą dziwaczną i fantastyczną — duchy cierpiące, „omroczone swemi cierpieniami, w ydają się szare albo czarne“ — duchy zaś bohaterów i błogosławionych „u k azu ją się w jasności i bieli“ 1. Słowacki, odrzu­

cając i tutaj zagłębianie się w krainę duchów niewidzialnych, p rzyj­

muje jednak zasadę hierarchji i przewodnictwa duchów w yższych.

W Genezis już wyróżnione są te duchy, które w yb rały za formę światło i zam ieszkały na słońcach i gwiazdach, od tych , które obraw szy ciemność, na ziemiach i księżycach rozpoczęły pracę form. W od­

mianach zaś Listu do Rembowskiego znajdujem y opowieść o Lewja- tanie, jako królu stworzenia, pod którego mocą m usiał świat wprzód stanąć, „p aszczy jego ognistej powierzyć niższą m odlitwę — oczom jego złotym zdać przewodnictwo duchowe, zaufać mu, jako czaso­

wemu przewodnikowi — i przed Bogiem uznać go adw okatem stwo­

rzenia...“ 2

J ak w początkach swego tw orzenia się, tak i w dalszym swoim rozwoju świat w idzialny musi podlegać temu prawu hierarchji, musi je uczynić jednym z celów swoich. „ O ! jakiej pracy... — jak ich wie­

ków, o ! Panie, dziełem będzie przywrócenie porządku wiekuistego na świecie, ab y h i e r a r c h j a d u c h o w a z o s t a ł a n a r e s z ­ c i e w i d z i a l n ą h i e r a r c h j ą w c i a ł a c h n a z i e m i . . . A b y najw yższy ziem ski rodził się najczystszym duchem niebieskim — a najniższy ziem ski z prawdziwej pokory ducha niskiego uczuł się bratem usługującym “ . 3 Niewspółmierność i w alka w świecie dzisiej­

szym pom iędzy hierarchją duchów a hierarchją ciał jest powodem w szystkich wojen, zamieszań, rewolucyj — „ i te nie skończą się, a ż n a h i e r a r c h j i d u c h ó w z b u d u j e s i ę w s z e l k a f o r - m a ...“ 4. Polska b yła — według Słowackiego — już na drodze do urze­

czyw istnienia tego ideału, bo „szło tam o rząd, w k tó rym b y duch w yższy nie słu żył niższemu — nie zaś o postawienie cielesne w szyst­

kich pod jedną m iarą", i g d y b y nie przeszkody, płynące z braku m iłości u rządu i braku „rosnącego ducha k ra ju “ — „stan ęłab y praw dziw a hierarchja na świecie podług zasługi i m ocy duchowej zbudow ana...“ 6

— 1 W y ld a d z 30. I . 1844.

2 D z ie ła , X , 549.

3 T a m ż e , X , 148.

1 T a m ż e , X , 2 0 1.

5 L i s t do ks. Czartoryskiego (D z ie ła , X , 273).

H ierarchja duchów nie w yklu cza ich s o l i d a r n o ś c i i b r a ­ t e r s t w a w dążeniu do wspólnego celu. W Genezis „ w r ó ż n e j l i ­ c z b i e u j e d y n i o n e d u c h y , uderzając na siebie i zogniając moce swoje, zostały twórcam i kształtów sobie podobnych“ 1.

Silne poczucie indywidualne poszczególnych duchów nie w yklucza więc wspólnego obm yślania i tworzenia kształtów , jak nie w yklucza również dobrowolnego oddania przewodnictwa i inicjatyw y w tej pracy duchowi wyższem u. Znowu musimy wrócić tu do przykład i.

o Lewjatanie. Ziemia, pow ierzywszy mu wypatrzenie nowej formy, nie pozostała bierną, lecz „c a ła pom agała mu duchem w iary i tęskn o ty“

— albowiem „k a żd a odmiana formy, każde wstąpienie ducha z progu niższego na w yższy otrzym yw ane b yło nie przez jednego tworu modli­

twę, ale przez utęsknione westchnienia ducha, z całego globu boleścią w yd o b yte“ ...2 T ym sposobem przeciwstawiona, według Paw likow ­ skiego, panteistycznem u duchowi powszechnemu mnogość duchów indyw idualnych3 stanowi jedność duchową we wspólnej pracy, wspólnych westchnieniach, tęsknocie i boleści. „D uch w alomie jest jeden — powiada Słow acki w Raptularzu — i cierpi jako jedność — lecz cierpi też w całej masie podobnych duchów, skoro ta jest przez drugą uciśniona.“ 4.

Z tak pięknie i głęboko postawionej zasady braterstw a w yp ły­

w ają dalsze konsekwencje. Jedna d o tyczy zbawienia, które m a być powszechne, a nie indywidualne, d otyczyć całego globu, a nie poszcze­

gólnych indywiduów.

O t o p o c z ą t k i w a s z e ... a t e r a z k o n ie c z n e

W s t a n ą w a m w d u c h u c e le p r z e ś w ię te , s ło n e c z n e , A t m o s f e r y c z n e , n i b y s ło ń c o g r o m n y c h k r ę g i, W k t ó r e n a s n io s ą w e s tc h n ie ń d u c h o w y c h p o t ę g i,

W k t ó r e j e d n a k n i e w s t ą p i m p o j e d y ń c z o s a m i

L e c z z g l o b e m , s ł o ń c e m , s a m i g d y b ę d z i e m s ł o ń c a m i . . . 5

D rugą konsekwencją „p ra k tyczn ą “ niejako jest, w ynikające z tego m etafizycznego b raterstw a duchów, braterstw o ludzi na ziemi.

W ten sposób pod hasło „p ra w człow ieka“ podłożona zostaje m isty­

czna kon cepcja gen ezyjska Słowackiego. On sam stara się w życiu swojem tego okresu realizować to hasło i kierować się tem uczuciem.

„W id zę Cię — pisze do m atki 16. IV. 1844 — w zrujnowanym domku m szy słuchającą, widzę Ciebie i tych , któ rzy Cię kochają — i w szyst

1 D z ie ła , X , 128.

2 T a m ż e , X , 233.

3 P a w lik o w s k i, 1. c. str. 39.

4 D z ie ła , X , 359.

0 Z T e o g o n ji (D z ie ła , I I I , 3 55 ).

kich kocham i z w szystkim i jestem na zawsze... A ponieważ wiem, że żadna dusza sam otna do nieba nie w eszła i nie wchodzi, ale w szyst­

kie podobne sobie razem się zebrać muszą, pom agając jedna drugiej, dopóki najm niejsza z nich potrzebuje pom ocy — więc ufam, że z tą grom adką dobrych a cierpiących niejedną jeszcze pracę odbyw ać b ęd ę...“ Jeszcze silniej i ogólniej uczucia te wyrażone są w liście z 12. V III. 1844: ...,,Proś Go (Bcga) więc za ludźmi, nie za mną, a za mną tak, jak za ludźmi, nie rozłączając mnie w niczem z ich losem, bo j a m j e s t w e w s z y s t k i c h , a w s z y s c y s ą w e m n i e . “

W poglądach i uczuciach Mickiewicza w tej kw estji odpada cala jej teoretyczno-m istyczna strona w rodzaju Genezis Słowackiego.

A le rezultat pozostaje ten sam, i to zarówno w dziedzinie kosmicznego braterstw a duchów, dźw igających się wspólnym w ysiłkiem ku Bogu, ja k i w stosunkach z żyw ym i, realnymi, cierpiącym i ludźmi. „T o ze­

spolenie ducha naszego z Bożym — powiada Mickiewicz n a zebraniu b raci dnia 19 m arca 1845 — robi nas braćm i w szystkich duchów, ku B cg u idących, i daje nam moc pomagania im .“ 1 Słowa te w ypow ia dają w sposób zw arty i lapidarny to samo, co kreśli Słow acki w sze­

regu obrazów poetyckich. Zapewne, że ani jeden ani drugi nie wyde- dukow ał sobie swych uczuć „braterskich“ do św iata z jakiejś ogólnej przesłanki ideowej — ale nie m ożna zaprzeczyć, że u Słowackiego więcej jest teoretyzowania pod tym względem i w iększa konieczność naginania swej subtelnej, wrażliwej, artystycznej natury do prostych uczuć altruistycznych, niż u Mickiewicza.

Podobnie m a się rzecz z jedynym i najw iększym grzechem ducha, którym jest z a s t ó j , z l e n i w i e n i e . Słow acki znowu rozsnuwa tu obszerną teorję w zw iązku ze swemi pom ysłam i genezyjskiem i.

P rzyczyn ą w szystkich upadków ducha w jego ewolucyjnej pracy tw orzenia form jest „zleniwienie się jego w drodze postępu, chęć poby- tow ania dłuższego w m aterji, dbanie o trwałość i o form y w ygodę.“ ż Do tego nawiązana jest teo rja k a ry za ten zastój w ruchu postępo­

wym , z a to rozmiłowanie się w m aterji, w ystępuje idea rozkładającego ognia i odkupującego światła, z rozmaitemi, daleko sięgającem i odga­

łęzieniami myślowemi. — W świecie obecnym „lenistw o Ducha w służbie Bożej wiedzie n a potępienie, i ci, k tó rzy siebie lekceważą, a m yślą, że są tak niewidomi śród m irjad duchowych, że jeszcze na stronie zostać mogą i pobawić się z m aterją... winni są jakob y

1 W sp ó łu d z ia ł, I , 220.

2 D z ie ła , X , 130.

160

krw i i m orderstwa i kradzieży — albowiem dar ducha kradną B o gu .“ 1

W działalności M ickiewicza w okresie towianizm u w szystko oparte jest na r u c h u ducha, n a drgnięciu, w ydobyw aniu „to n u “ , na pracy, starającej się ducha utrzym ać w stanie stałego napięcia i podnie­

sienia. Zaprzeczeniem tego w szystkiego jest zastój, zleniwienie, ociężałość, które Słowacki uw aża za najw iększy grzech. W jednym z tych sm utnych listów M ickiewicza do Towiańskiego, w którym poeta korzy się przed „m istrzem “ , w yznaje swą słabość i prosi o po­

moc, której otrzym ać od Towiańskiego nie mógł, czytam y: „Często zdaje m i się, że już jestem duchem s t o j ą c y m i pokutującym w n i e r u c h o m o ś c i . . . Lotu nie mam d otąd ..." 2 A więc n aj­

cięższym stanem ducha jest — także według Mickiewicza — bezruch, brak lotu. W tym sensie w ypow iada się M ickiewicz często, np. do Ign. D om ejki pisze: „T eraz trw aj w modlitwie, strzeż się s u c h o ś c i i o s p a ł o ś c i d u c h a . B ąd ź lepiej dziecinnie i ch łop czykow i wesołym , niż ociężałym .“ 3 Innym znowu razem zarzuca Jezuitom, że „w szelki ruch ducha tępią i szerzą lenistwo duszy — a to jest grzechem i śm iercią...“ 4

Jak największym grzechem ducha jest lenistwo — tak najw ięk­

szym jego czynem jest o f i a r a . Teorja ofiary Słowackiego sięga — jak w szystkie jego teorje — sam ych początków tworzenia się form św iata widzialnego. O dgryw a ona w ielką rolę w tym procesie. R ola ta jest równorzędna m yśli - wyobraźni, która obm yśla nowe kształty, i woli, któ ra je realizuje. Bez ofiary niem ożliwy jest postęp tworów — od chwili ofiarowania się pierwszych duchów rozpoczyna się dopiero w łaściw y rozwój Ducha. D okonało się ono w chwili, kied y pierwsze duchy skam ieniały i zam arły w kryształach i głazach. A b yło to ofiarowanie się n a śmierć, poświęcenie n a śmierć i zniszczenie pewnej określonej, zdobytej już pracą ducha form y, która jednak nie w ystar­

czała mu ju ż do dalszego rozwoju. To dobrowolne wyrzeczenie się osiągniętego k ształtu sprawiło, że śmierć nie b y ła właściwie zniszcze­

niem, lecz „zaśnięciem ducha w jednej, a obudzeniem się jego w drugiej doskonalszej form ie“ 5 —- z śmierci w yrodziło się zm artwychwstanie.

O dtąd w pojęciu ofiary „le ży śmierci tajem nica i... prawTo następnej tw órczości.“ 6 Pojęcie to łączy się z tezą „w szystko dla ducha“ , gd yż

1 L is t y , I I I , 223.

2 W sp ó łu d zia ł, I , 39.

3 Tam że, I, .45.

4 Tam że, I, 68.

5 G en ezis ( D z ie ła , X , 12 7 ).

6 T a m ż e , X , 144.

poświęcenie n a śmierć jednej form y m a n a celu stworzenie nowej, odpowiedniejszej dla postępującego naprzód ducha, umożliwiającej mu ten postęp, nie pozwalającej mu na stężenie i skrzepienie w jednym kształcie. D latego, „w szelkie wywołanie ofiary z c i a ł a d l a d u c h a (podkreślenie poety), choćby przez prawo potępione — duchową świętość m a w B ogu.“ 1 Stąd Lucyfer w Zborowskim w yższy jest nad A m fitrytę „stokrotną z ciała swojego ofiarą,“ a jednym z tytu łów samego Zborowskiego do wielkości jest to, że zam iast śmierci d u szy (wygnanie), w yb rał śmierć ciała czyli złożył z ciała ofiarę.2 Nie jest rzeczą w ykluczoną, że na sformułowanie powyższej teorji przez Słowackiego w płynęły niektóre w yk ład y Mickiewicza, w których obszernie zajm ował się ideą ofiary w filozofji (i poezji) polskiej oraz zachodnio-europejskiej. W każdym razie, jeżelib y nawet przypuścić tu pewien proces zapłodnienia m yśli Słowackiego przez Mickiewicza, to owoc tego zapłodnienia b y ł zupełnie samodzielny. Stanowisko bowiem M ickiewicza jest wprawdzie zbliżone, ale niezupełnie iden­

tyczn e ze stanowiskiem Słowackiego. Przedewszystkiem odpada tu taj zupełnie genezyjski rodowród ofiary, wiązanie jej z tworzeniem się św iata i przyrody. Mickiewicz traktu je rzecz konkretniej i w yłą­

cznie w zastosowaniu do działalności człowieka na ziemi. P raktycznie i po ziem sku pojęta ofiara z ciała dla celów duchowych jest dla samych podstaw działalności Mickiewicza rzeczą zupełnie naturalną, rozu­

m iejącą się sam a przez się. Prawie też o niej nie mówi. Zw raca nato­

m iast z naciskiem uwagę na to, że cięższą znacznie, a także skutecz­

niejszą, nieodzowną niemal dla wszelkiej owocnej działalności, dla wszelkiego syn tetyczn ie pojętego czynu jest — o f i a r a z d u c h a . Jest to mianowicie poświęcenie naszego j a duchowego, wszystkich jego nałogów, przyzw yczajeń, upodobań i zam iłowań w służbie nowej idei. Jest to zupełne zerwanie z przeszłością w sobie, elim inacja z siebie wszelkich cech ham ujących, pow strzym ujących ruch ducha na nowej drodze, tępienie w sobię zaciekłe w szystkiego, co postępowi na tej drodze przeszkadza. „W szelk a prawda nowa — pow iada Mickiewicz — w ym aga po człowieku nowego podniesienia się do n iej; w szelka prawda nowa, to jest w szelka cząstk a życia nowego, w yzy w a człow ieka do ofiary z cząstki życia dawnego. Nie m ożna podnieść się w yżej, nie opuściwszy szczebla niższego albo nie będąc gwałtem z niego w yrw a­

nym. W szystko, co zw iastuje przyszłość, odryw a nas od p rzeszłości..“ 3 Ofiarą ducha staje się więc w rezultacie „c zy n człowieka, k tó ry przy-

1 D z ie ła , X , 562.

2 P o r . r ó w n ie ż o fia r ę m ie c z a i s ia w y p r z e z P o p ie la w K r ó lu D u c h u . 3 W y k ł a d z 26. X I I . 1843.

ją w szy prawdę, przepuściwszy ją przez swoje ciało, nosi ją w sobie, jaw i na zew nątrz, słu ży jej za organ, za twierdzę i za wojsko, nie d b ając n a spojrzenia, sykan ia i żądła wrogów.“ 1

Ogólnie rzecz wziąwszy, istnieje pom iędzy tą ofiarą ciała Sło wackiego, a ofiarą ducha M ickiewicza niewątpliwa analogja. Obu chodzi o rozwój i postęp ducha. Postęp ten osiągnięty b yć może u obu ty lk o na drodze zrzekania się, ofiarowywania na śmierć pew­

nych właściwości swojej natury. U Słowackiego będą to wygodne i przystosowane do pewnego momentu życia form y cielesne, u M ickie­

w icza cechy duchowe, poglądy, zapatrywania, idee równie wygodne, usypiające ducha w stanie spokoju i bezruchu. Ostatecznie jednak

„cia ło “ i „d u ch “ nie mogą tu b yć traktow ane jako żyw ioły zupełnie odrębne, przeciwstawne, czy sprzeczne z sobą. Obydwie te dziedziny przenikają się wzajemnie; w tern, co Słowacki nazyw a ciałem, jest — nawet w jego pojęciu — wiele elementu duchowego, choćby z tego

względu, że m alerja jest tworem ducha — zaleniwienie się w formie obejm uje zarówno ciało, jak i ducha, ofiara zaś, której wynikiem jest śmierć, względnie przem iana w inną formę, d otyczy nietylko „c ia ła “ , ale i b ytującego w niem ducha, k tó ry w now ym kształcie m aterjałnym podnosi się na w yższy szczebel. To samo rzecby można i o „d u ch u “ M ic­

kiew icza oraz jego stosunku do „cia ła.“ I tu, g d y się m ów io ofierze du­

cha — musi się mówić równocześnie o ofierze cielesnej, bo nowe praw dy w ym agają nietylko przem iany „duchow ej“ , ale odm iany całego trybu życia — jego strony najbardziej m aterjalnej, cielesnej. Bez tego sama ofiara b y ła b y tylk o fikcją, blagą lub prostem oszustwem.

W rezultacie więc ofiara z ciała i ofiara z ducha na jedno w ycho­

dzą. N iem a w poglądach obu poetów na tę kwestję różnic zasadni­

czych, jest ty lk o inne sformułowanie tej samej zasady.

Zatrzym aliśm y się przy tej sprawie nieco dłużej z tego względu, że kw estja ciała i ducha oraz ich wzajemnego stosunku m a doniosłe znaczenie w m istyce wogóle, a w m istyce polskiej w szczególności.

K w estję tę om awiam y obszerniej p rzy rozpatryw aniu pojęcia „c zy n u “ u naszych m istyków. Tu ty lk o zw racam y uwagę na to, charaktery­

styczne u nich, wyodrębnianie ciała od ducha i przeciwstawianie ich sobie, pomimo teoretycznego założenia, że duch tylko w ciele może się realizować, a bez ciała nie ma żadnego znaczenia. Założenie to kurczy się jakoś i niknie w dowodzeniach, rozumowaniach i teorjach m isty­

cznych. N a pierw szy plan w y b ija się duch, jego siła, potęga, jego praw a i cele. Słow acki zupełnie dosłownie rozumie swoją tezę: w szystko

4 W y k ł a d z 7. I I . 1S 4 4 .

przez ducha i dla ducha — a mówiąc o ofierze ciała dla ducha, wierzy niezłomnie, że tu samo czyste ciało dla samego czystego ducha się poświęca. W szystko m usi b y ć naprzód w duchu, ab y mogło b yć w ciele, ale ciałem staje się ty lk o poto, ab y się w ducha napowrót przemienić, g d y ż nietylko „nic dla cielesnego celu nie istnieje“ , ale nie powinno istnieć, celem ostatecznym jest duch tak przem ieniony, że n a nim nic ju ż ; ciała nie pozostało. U podstaw tych wierzeń leży pogarda dla ciała, przekonanie, że może ono b yć przezwyciężone i zniszczone, i postulat, że zniszczone b yć musi.

Śmierć jednak, jak wiem y, takiem zniszczeniem nie jest. Śmierci w znaczeniu popularnem zupełnie niema. Jest ty lk o przechodzenie ducha z jednej form y w inną. Tu dotykam y rozległego i przepaści­

stego zagadnienia m e t e m p s y c h o z y . W iadomo, że w filozofji i twórczości Słowackiego ostatniego okresu zagadnienie to odgryw a pierwszorzędną rolę, równą co do swej w agi tezie o duchu stw orzy­

cielu i celu stworzenia. W iąże się z niem całe mnóstwo kw estyj wtór - nych, w yrastających z zagadnienia nieśmiertelności duszy, jak:

stan dusz bezcielesnych, stosunek ich do świata, utrzym anie osobo­

wości w kolei wcieleń, pamięć m etempsychiczna, zrywanie duszy wyzwolonej z przeszłością i objawianie się jej nowej, przyszłej formy, udział woli i zasług duszy w w yborze tej przyszłej form y, czas trwania stanu bezcielesnego, sprawa doskonalenia się duszy w kolejnych wciele­

niach i kw estja jej upadków, stosunek do m etem psychozy indyjskiej, płciowość czy bezpłciowość ducha, wcielanie się w ciała w yższe od ludzkich, nieśmiertelność indywidualna wraz z kw est ją wiecznych i przejściowych pierw iastków duszy i t. p.

W szystkie te spraw y i problem aty zawiłe, zagadkowe, tajem­

nicze, pociągające wyobraźnię poety, zwróconą k u światom ducha, otwierające przed nią olbrzym ie dziedziny wszelkich możliwości, ośle­

piające ją obrazam i gigantycznych rozmiarów i nieskończonych perspektyw — traktu je Słow acki mniej lub więcej obszernie i jasno w całych poem atach lub dram atach, w rozprawach lub krótkich szkicach czy notatkach, w całem mnóstwie nowych opracowań i re- dakcyj tych sam ych lub pokrew nych pomysłów, raz z przewagą wizyj artystyczn ych i pierwiastku literackiego, innym razem w spekula- cyjno-m istycznych rozważaniach i dociekaniach.

Nie m ożem y się tutaj zbytn io rozszerzać nad ogromem twórczej fan tazji Słowackiego w tej dziedzinie — ponieważ w pismach i prze­

mówieniach M ickiewicza znajdujem y bardzo mało odpowiedników, nadających się do zestawienia i porównania. Zwrócim y więc tylk o

uwagę na to, co obu poetów łączy w zapatryw aniach, na tę krainę życia duchowego i jakie są ich zasadnicze różnice.

Jest rzeczą dla um ysłowości M ickiewicza i dla jego stosunku do nauki Towiańskiego bardzo znamienną, że przyjm uje on wpraw­

dzie od „m istrza" zasadę palingenezy, ale nigdzie jej szerzej nie roz­

w ija ani nie uzasadnia. To, co w yzw ala całe olbrzym ie bogactwo fan tazji i in tu icji Słowackiego i staje się ideową podstawą najznako­

m itszych jego utworów, to w pismach M ickiewicza zaznacza się za- ledwo jedną k ró tk ą rozpraw ką, obok której figuruje k ilk a zdań, kilka wzm ianek, k ilk a uwag, uczynionych p rzy sposobności traktow ania o in­

nych kw estjach, i uryw ek utworu poetyckiego p. t. Drzewo. P rzyczyn y tego szukać m usim y znowu w tej zasadniczej niechęci do oderwanych spekułacyj m etafizycznych, nie m ających oparcia i podstaw y w konkret­

nych celach i zadaniach życia ludzkiego. Trzeba bowiem zwrócić uwagę na to, że cała „m isty k a “ Mickiewicza tym właśnie konkretnym celom i zadaniom służy. Niemasz u niego zagłębiania się w m istykę i upajania się jej koncepcjam i dla nich samych, dla ich wartości, karm iących intelekt c z y wyobraźnię — jest natom iast w yraźne, choć często oczy­

wiście bezskuteczne dążenie do znalezienia w nich konkretnych odpo­

w iedzi na aktualne p ytan ia działalności człow ieka na ziemi. W sprzecz­

ności z tem zdaw ałaby się stać jego rozprawa o Boehmem i Księga zgodności. Ale nie trzeba zapominać, że rozpraw y te doszły ra s w stanie ułam kowym i nie m ożem y wiedzieć, do jakich rezultatów doszedłby Mickiewicz po przedstawieniu system atu Boehmego lub po ogólno- teoretycznych rozważaniach o stanie pośm iertnym dusz w Księdze zgodności.

Nie będziem y więc — ja k się zdaje — zb yt dalecy od prawdy, jeżeli przypuścim y, że i problemat m etem psychozy nie interesował M ickiewicza zbytn io „sam w sobie", lecz tylk o w związku ze stano­

wiskiem i celam i człow ieka żyw ego i Polaka. Duch w cielony w żywe ciało, świat, jako zbiór tych duchów, dążących do jednego celu, sta­

nowczo więcej go zaciekaw iały, niż proces w yzw alania się ducha z ciała, wcielania się ponownego i to, co mogło się dziać z duchem pom iędzy tem i obu procesami.

Nie chcę tem bynajm niej zaprzeczać skłonności m istycznych, ta k w yraźnych u Mickiewicza, zw racam ty lk o uwagę na to, jaki b y ł ich grunt i jakie cele.

P oza w ypowiedzeniam i M ickiewicza, dowodzącemi jego wiary w jedność świata, opartą n a ewolucji ducha (w ykłady 16. I. i 19. III.

1844) m am y w Prelekcjach i przemówieniach jeszcze k ilk a w yraźniej­

szych dowodów przyjęcia przez niego teorji o przechodzeniu dusz.

165 W w ykładzie z 19. III. 1844, dając w yraz swojej radości, iż został pow ołany do ukazan ia słuchaczom ,.nowego objaw ienia“ (t. j. To- wiańskiego), powiada, że będzie to ,,radością całego mego żyw ota i w s z y s t k i c h m o i c h ż y w o t ó w “ . W przemówieniu na K ole z dnia 19. III. 1845 czytam y: „Celem, m yślą Pańską życia naszego jest wyrabianie Ducha, a zatem mieszczenie w tonie Bożym całego jego stworzenia. Z p r o c h u p o s t ę p e m w i e k ó w w y r a b i a s i ę t o , co w nas ży je i co dalej ku Bogu postępować ma. W kim ta iskra się obudzi, ten jest p rzyszły dziedzic chwały Pańskiej, bo z g ł a z u i p i a s k u d o n a j w y ż s z y c h c h e ­ r u b i n ó w p o s t ę p u j e t o, co w zw yczajnej mowie nazywam y duchem .“ 1 I d a le j: „Chód ducha od prochu ziemi aż do ducha jasnego, niknącego w Bóstwie, jest wielki, zakreślony n a przepaściach. Na globie ten chód, t e n w y r ó b p r o s t y c h n a r z ę d z i p a ń ­ s k i c h b y ł z początku pod siłą aż do przyjścia Jezusa Chrystusa...

Chrystus nam m yśl B oską ostatnią obwieścił; droga ta w żywocie Chrystusa 30 k ilk a lat zam knięta, dla ducha, płynącego z p r o c h u , p r z e z z i e m i ę , p r z e z s t w o r z e n i a n i ż s z e , p r z e z c i a ł o l u d z k i e , jest długa i rozdzielona na siedem wielkich e p o k ."2 Ze słów ty ch w yn ikałoby, że Mickiewicz przyjm uje istnienie ducha już- w głazach i piaskach i postępowy rozwój jego aż do „n a j­

w yższych cherubinów“ , c zy li stoi n a stanowisku Słowackiego z Gene- zis. M ożnaby się dopatryw ać także pewnych podobieństw w niektórych zwrotach dalszego ciągu zacytow anego powyżej ustępu, gdzie jest mowa o tern, że „k a ż d y duch idzie w łasną wolą“ i że dopiero, odkąd poczyna składać ofiarę, „sta je się dziecięciem Bożem i wchodzi pcd skrzyd ła B oże“ — ale są to w zm ianki ta k luźne i ta k ogólnikowe, że trudno n a nich budować jakąś teorję, trudno nawet uchw ycić związek pom iędzy poszczególnem i wypowiedzeniami. I ta k jeżelibyśm y chcieli np. uchw ycić się tej „w łasnej w oli“ idącego naprzód ducha i znaleźć tu analogję do p racy form w Genezis, to zatrzym a nas nie­

bawem w naszych zapędach kon strukcyjn ych jedno zdanie, w ypo­

wiedziane o parę wierszy niżej, że aż do czasu złożenia ofiary człowiek (duch ?) „ b y ł ty lk o narzędziem pańskiem i b y ł pod siłą pańską"

(a więc nie było d o b r o w o l n e g o w yboru form, jak u Słowackiego)

— i drugie zdanie, o dwie stronice dalej, że „chód ducha... b y ł z po­

1 W sp ó łu d zia ł, I , 2 17 .

2 W s p ó łu d z ia ł, I , 2 19 . — W n o t a t k a c h z r o z m ó w z T o w ia ń s k im z n a jd u je m y d w ie n a s tę p u ją c e : „ C z ło w ie k ... r o d z i się z t a k ą lic z b ą c ia ła , j a k ą w y r o b ił w p r z e ­ s z ł y m ż y w o c i e " . — „ Ś w i a t n a m w id o m y je s t z b io r e m fo r m , p r z e z k t ó r e p r z e c h o d z ić m u s z ą r o z m a it e d u c h y . ( P is m a , w y d . K a lle n b a c h a , B r o d y , 1 9 1 1 , t . V I I , s tr . 98 i i o 6 .) W w z m ia n c e o 7 e p o k a c h m a m y r ó w n ie ż e c h o t e o r ji T o w ia ń s k ie g o .

Przegląd W arszaw ski, N r. 3 2 . 2

czątk u p o d s i ł ą aż do przyjścia Jezusa C hrystusa.“ Z n aczyłoby to, że pierw iastkow y rozwój ducha b y ł dziełem w yłącznie siły Bożej i dopiero złożenie ofiary c z y też przyjście Chrystusa nadało duchowi samodzielność i świadomość jego posłannictwa — co nie jest zgodne z koncepcjam i Słowackiego. Nie lepiej poszłoby i z zaznaczoną pow y­

żej lekko przez M ickiewicza teorją ofiary — bo Mickiewicz przypuszcza istnienie duchów, które „w yro b iły się, urosły i doszły siły b e z z ł o ­ ż e n i a o f i a r y ż a d n e j “ — czego u Słowackiego niema. Niema również u niego t. zw. m etem psychozy wstecznej, t. j. przechodzenia dusz z form w yższych do niższych. W iem y zaś, że Tow iański wierzył, iż dusza może bezpośrednio z człow ieka przejść w ciało zwierzęcia.

Mickiewicz — jak się zdaje — przyjął tę teorję, o czem św iad czyłyby jego słowa, zapisane przez A. Chodźkę, o przechodzeniu duszy speku­

lanta, fab ryk an ta łub bankiera w p s a 1.

Podobnie w Księdze zgodności, jed yn ym obszerniejszym fragmen­

cie, poświęconym k w estji m etem psychozy, znajdziem y obok pewnych puktów stycznych ze Słowackim znaczne różnice. I tak za zgodne z poglądam i Słowackiego m ożnaby uważać twierdzenie Mickiewicza, że „d u ch zanim dojdzie do stopnia człowieka, nie m a żadnego pojęcia o swem istnieniu, sądzi koniecznie, że wyszedł z nicości“ 2; mniej zgodny już jest pogląd, przypisujący duchowi, k tó ry „p o raz pierwszy m a kształt lu d zk i“ tylk o „m ętną pamięć egzystencji poprzednich, pozbawionych świadom ości“ , i odm awiający mu „dążenia ku sferom w yższym “ . A ju ż zupełnie inaczej przedstaw iony jest u Mickiewicza stan ducha po śmierci. Zasadniczą cechą tego stanu jest „poczucie...

bardzo miłe, że jest wzniesiony na stopień w yższy, przytem pragnienie, ab y tam pozostać.“ Pragnienie to jednak tylk o „niesłychanie rzad ko“

zostaje urzeczywistnione. „R egu łą zaś jest, że duch, czując się zbyt słabym , a b y móc ostać się w tow arzystw ie duchów w yższych, zaczyna pragnąć powrotu na ziemię i odżyw a niebawem w rodzinie lud zkiej.“

N iem a tu więc ani podkreślanej przez Słowackiego męki stanu bez­

cielesnego (Popiel) — przeciwnie jest „poczucie m iłe“ i zadowolenie — ani objaw iania się duchowi nowej misji, z którą ma powracać po­

wtórnie na ziemię. Pewien związek z teorją Słowackiego m ogłoby mieć zdanie o związku pom iędzy wzniosłością ducha a kształtem jego ciała: „ Im duch jest wznioślejszym , tem więcej k szta łt jego się uduchownia. Skorupiaki m ają k sz ta łty twarde, zwierzęta wypraco-

1 W ła d . M ic k ie w ic z : Ż y w o t A . M ., I I I , 482.

2 W G enezis b o w ie m d u c h y n a t u r y n ie o r g a n ic z n e j, k t ó r e o f ia r o w a ły się n a ś m ie r ć , o b u d z iły się w d o s k o n a ls z e j fo r m ie „ b e z ż a d n e j w ie d z y o p r z e s z ło ś c i i b e z ż a d n e j p r ze d s e n n e j p a m ię c i" (D z ie ła , X , 12 7 ).

167 w ują sobie ciała delikatne i okryw ają je odzieniem, jakoto włosami, piórami i t. d., zm ieniającem i się odpowiednio do klim atów i do pór roku .“ N a tem zdaniu jednak, podobnie, jak i na kilk u z poprzednio zacytow anych, niewiele zbudować m ożem y — jak zresztą ostatecznie na całym ty m fragmencie, o którym nie wiem y, k ied y powstał i czy w yraża poglądy Mickiewicza, czy też jest — analogicznie do rozprawy o Boehmem — streszczeniem jakiegoś obcego system atu.

II.

Z pojęciem ducha, jako tw órcy świata widzialnego, łą czy się u Słowackiego pojęcie S1 o w a — to ostatnie zaś w yp ływ a z dość zawi­

łej i rozmaicie przez poetę formułowanej koncepcji T rójcy Świętej.

Najjaśniej stosunkowo i najprościej zdefinjowana ona jest w odmia­

nach Listu do Rembowskiego w rozdziale p. t. Śt. Trójca: 1 ,,Oto w szyst­

ko, co w widzialności pracuje, jest s ł o w e m B o g a czyli Chrystu­

sem. ( Łono, w którem widzialność się poczęła i stoi — B o g i e m j e s t O j c e m i S t w ó r c ą d u c h a , lecz nie widzialności. Praca czyli twórczość ciągła i oddziaływanie tych najświętszych osób tw orzy D u c h a Ś w i ę t e g o, k tó ry spaja — napełnia i w jedno zamienia (całe stworzenie — pracę wieków).“ W innych definicjach 2 zmieniają się nieco poszczególne człon y rozumowania, zw łaszcza co się ty czy stosunku ducha do Słowa — mianowicie przeważnie Słowo, a nie Bóg-Ojciec jest bezpośrednim stwórcą ducha, duch spoczyw a w Słowie, raz nawet Słowo wprost utożsamione jest z duchem, a duchy nazwane

„syn am i w Synie B ożym “ — ale jeżeli chodzi o samą treść pojęcia Słowa, to odpowiada ona zawsze mniej więcej treści wyrażdnej w po­

wyższej formule. A więc „w szystko objawioną formą S y n e m je st“ — „ze Słow a św iaty rodzące się ob aczysz“ — „w szystko Sło­

wem stworzone“ — „w szystkie gw iazdy, słońca i miesiące i globy są objawieniem Syn a“ — tym światom ogrom nym i m ałym duchom ziem skim dawany jest ciągle Duch święty, wiecznie przez Boga- O jca rodzony „ i przez form y Syna wiecznie odradzany.“

Słowo - Chrystus jest ted y — w rozumieniu Słowackiego — z pom iędzy Osób T rójcy Świętej elementem aktyw nym , działają­

cym , tw orzącym bezpośrednio po m yśli Boga-O jca p rzy syn tetycznej,

„sp a jają ce j“ pom ocy D ucha świętego. („Słow o św iata, jako Syn B oży, tworzące Duchem Św iętym w szelką widzialność“ — powie­

dziano w Wykładzie nauki). T rzeba przytem pam iętać, że T rójca św.

1 D z ie ła , X , 5 4 7 — 548.

2 D z ie ła , X , 12 5 , 2 2 7 , 228, 329, 4 7 5 , 5 3 7 , 548.

2*

jest jednością i że wyodrębnienie jej poszczególnych cech nie może b y ć absolutnie nawet w przybliżeniu rozumiane jako jakiś „podział czyn ności“ pom iędzy trzy Osoby. Elem ent tw orzący, przypisyw any tu Chrystusow i, jest naturalnie w tym samym stopniu i w tej samej mierze atrybutem Boga-Ojca i D ucha św., jak znowu rodzenie duchów z D ucha św. jest w równej mierze dziełem Słowa. 1

Tem też tłum aczyć należy, że poeta często jedno określenie T ró jcy podstaw ia za drugie, że raz twórcą św iata duchów nazwany jest Bóg-Ojciec, innym zaś razem Chrystus-Słowo, że raz ów „p u sty środek p ajęczyn y“ , w yobrażający mu nieskończoność, zajm uje Duch, innym razem Słowo, spoczyw ające w łonie Boga.

Z tego też względu postać i rola Chrystusa w nauce Słowackiego nie w yd aje mi się tak „bardzo niejasna“ jak Pawlikowskiem u,2 a już trudno b yło b y zgodzić się n a jego twierdzenie, że „Chrystus wchodzi w tę koncepcję jako ogniwo tradycyjn e raczej i w budowie jej nie jest silnie ugruntowanym , konsekwentnie zestrojonym elementem“ 3.

Prawda, są w wypowiedzeniach poety pod tym względem pewne niejasności, a nawet sprzeczności (zresztą pozorne, jak n a to zwróci­

liśm y uwagę pow yżej); w yn ikają one z tego nieskończonego ogromu treści, jakie zawiera w sobie pojęcie: Chrystus dla każdego chrześci­

janina, a cóż dopiero dla obdarzonego tak gorejącem uczuciem i tak potężną w yobraźnią, jak Słowacki. D efinicja tego pojęcia — o ile się stoi na gruncie chrześcijańskim , t. j. uznaje Chrystusa jako drugą Osobę Trójcy, stanowiącej jedność, oraz przyjm uje istnienie w nim dwóch natur: Boskiej i ludzkiej (a na takiem stanowisku stał Sło­

wacki) — nie może się kusić o jasne, proste, raz na zawsze określone i skończone objęcie w szystkich jego atrybutów i wyczerpanie w szyst­

kich możliwości. Stąd też i Słowacki, nie kusząc się o tego rodzaju definicję w swoich określeniach, przepojonych żywem , serdecznem uczuciem, główną uwagę zw raca na te cechy idei i postaci Chrystusa, które w yrażają się w jego twórczości kosmicznej i działalności na ziemi. „W ierzę w Chrystusa syn a Bożego — jako w słowo świata, k tó ry nas duchy i c z ł o n k i s w o j e jednoczy — s p r a w ę n a s z ą k u c e l o m B o ż y m p r o w a d z i , a objawion w ciele ludzkiem , ukrzyżow an b y ł — i z ciałem zm artw ychw stał i uniesion jest w obłoki.“ 4

1 W L iś c ie A p o s to ls k im m ó w i p o e t a o C h r y s tu s ie , „ k t ó r y je s t S t w o r z y c i e ­ l e m i S y n e m B o ż y m , p r z e z D u c h a Ś w ię t e g o z O jc e m z łą c z o n y , O j c e m c z y n i ą c y s p r a w ę ś w i a t a i w s z e l k ą w i d z i a l n o ś ć , k t ó r y n a s d u c h e m n a t c h n ą ł i p r z y s p o s o b ił n a s y n ó w B o ż y c h , a b y ś m y b y li ja k o O n W O jc u i p r z e z O jc a s t w o r z y c ie la m i.” ( D z ie ła , X , 156).

2 P a w lik o w s k i i. c . str. 339 i n a s tę p n e . 3 T a m ż e , s tr . 376 .

4 D z ie ła , X , 397.

169 Jako Bóg, Syn B o ży, Słowo, w łonie Nieskończoności spoczywające, jest on twórcą światów oraz odwiecznym wodzem i przewodnikiem Spraw y Bożej n a ziemi (bo wszak ziem ia ta stworzona została dla pewnych celów Bożych) — przez objawienie się swoje w ciele ludzkiem stał się dła ludzi wzorem, ideałem, celem; ziem ia przez przyjście

> Chrystusa uświadomiła sobie dopiero ostatecznie i jasno dopiero ujrzała swoje cele ostateczne, gd yż praca jej dotychczasow a zwrócona b y ła na stworzenie form y człowieka. „N iepodobna wszakże wierzyć w to, żeb y umęczona i ta k długo cierpiąca globow a natura... o formę ty lk o grzeszną, bezsilną i nędzną dzisiejszego człow ieka prosiła“ — powiada poeta w Liście do Rembowskiego. W kw estji zaś, jak a to jest form a w yższa od człowieczej, odpowiada pośrednio: „ G d y b y n i e C h r y s t u s — g d y b y nie poznanie dzisiejszej Jego duchowej m ocy — a różnej od nas, Bożej, a jednak cielesnej natury, wyznaję, że a n i k r o k u d a l e j n i e m o g l i b y ś m y u c z y n i ć n a d r o d z e w i e d z y . . . Dziś wszakże z pewnością powiedzieć możemy, czem i ja k i jest człowiek n a obraz i podobieństwo Boże stworzony, bośm y go w yraźnie w idzieli...“ 1 Chrystus więc jest celem i ideałem globu i człowieka — jest „słońcem w tej świętej logice w iary w idzącej“ 2;

Chrystusem są „cele ostateczne globow e"3 — „duchy... globu przezna­

czone są; ab y złam ały, same karmiąc się sakram entalną siłą C hry­

stusa, te uciemiężenia form y, które z grzechu rajskiego w ypłyn ęły...

M o c d u c h o w a C h r y s t u s o w e j n a t u r y j e s t i d e a ­ ł e m n a s z e g o k s z t a ł c e n i a s i ę... a zlanie się m ocy naszych w jedności siły sakram entalnej Chrystusa — jest p r z y s z ł ą g l o b u p o t ę g ą . “ 4

W szystkie niem al poem aty Słowackiego z tej epoki przepojone są tą świetlaną postacią C hrystusa lub jego ideą: Teogonja, Zborowski, K ról Duch. W listach do m atki raz po raz słyszym y echa teorji i wie­

rzeń, kreślonych w nieznanych wówczas nikomu pismach poety: „ N a j­

większą radość uczuję, gd y w listach twoich zobaczę siłę rosnącą, poha­

mowanie jej, spokojność i moc Chrystusowej natury... T a moc bowiem jest do zdobycia przez każdego ducha na ziemi: o nią prosić Boga, nią działać jest to zadanie cale człowieka... Skra jej, a już człow ieka czyn i w ielm ożnym ...“ — pisze dnia 16 k w ietn ia r. 1844. W liście zaś z 8 paź­

dziernika tegoż roku czytam y: „...w iem , że igraszką m ałą nie można w ykupić się u Boga od ciężkiej pracy — wiem, że nie puści nas z ziemi, aż będziem y p i ę k n i j a k o C h r y s t u s i m o c n i d u c h e m

1 D z ie ła , X , 234.

2 T a m ż e , X , 236.

3 T a m ż e , X , 250.

* T a m ż e , X , 253.