Widok Filozofia "Innego" : podmiot prelogiczny, magiczny i mistyczny w nauce Z. Freuda

Andrzej Leder w pierwszej czêœci (Psychoanaliza – myœl bezdomna, s. 19–57) swojej rozprawy habilitacyjnej Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit” zaryso- wuje sposób, w jaki dokona lektury dzie³ Freuda. Odrzuca ich interpretacje na- ukowe, naturalistyczne, medyczne, przyrodnicze, wielokrotnie odnosz¹c siê do ksi¹¿ki Grunbauma, do opinii Rosiñskiej, Dybla czy Eysencka. I konstatuje:

„Przyrodoznawstwo? Nie, dziêkujê” (s. 24).

Autor lekko odrzuca lektury pozytywistyczne i empiryczne argumenty odno- szone do teorii Freuda i ma za sob¹ grupê wsparcia: Poppera, który uwa¿a³, ¿e twierdzenia psychoanalizy nie poddaj¹ siê falsyfikacji, Ko³akowskiego, który dekonstruuje interpretacjê mitu Edypa, Ricouera, który czyta psychoanalizê w duchu empiryzmu, Skinnera, który uwa¿a, ¿e psychoanaliza jest powrotem do spirytualizmu. I nic tu nie pomog¹ opinie Kandela (Nagroda Nobla z medycyny i fizjologii w 2000 r.), który uwa¿a ¿e biologia (neurofizjologia) i psychoanali- za mog¹ byæ traktowane komplementarnie. Doktora Ledera bardziej interesuje opinia psychiatry Reisera, ¿e nauki o umyœle i nauki o ciele u¿ywaj¹ dwóch ró¿- nych jêzyków, pojêæ, narzêdzi i technik, i nijak siê ich nie da rozumnie po³¹- czyæ, i trzeba do nich podchodziæ jak do dwu odrêbnych królestw. Tak te¿ my-

œli psychoanalityk Edelson. St¹d wniosek, ¿e na gruncie przyrodoznawstwa nic m¹drego o psychoanalizie powiedzieæ siê nie da. Nawet nic specjalnie m¹drego w tym jêzyku nie powiedzia³ sam Freud, skazany na schematy dziewiêtnasto- wiecznej nauki, która psu³a mu dyskurs i samozrozumienie w³asnej myœli.

Dalej doktor Leder cytuje (za Zofi¹ Rosiñsk¹) zdanie Julii Sowy: „Istota hi- potetycznego modelu Freuda polega na tym, ¿e jest on œwiadomoœciow¹, feno- menalistyczn¹, introspekcyjn¹ alegori¹ dla psychiki w tej naturze, która jest w³a-

œnie nieintrospekcyjna, niefenomenalistyczna, nieœwiadoma” (s. 33). Przy okazji zmienia autorce imiê i p³eæ. Nie mogê tego skomentowaæ inaczej – jest to „po- my³ka freudowska”. Ten brak i ta ma³a pomy³ka mog³yby byæ impulsem do od- rêbnego wyk³adu, czego bym sobie jako recenzent ¿yczy³. Powrócê do tego na zakoñczenie recenzji.

FILOZOFIA „INNEGO” – PODMIOT PRELOGICZNY, MAGICZNY I MISTYCZNY W NAUCE Z. FREUDA

Andrzej Leder, Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit”, Fundacja Aletheia, Warszawa 2007, ss. 391.

Wprawdzie autor przytacza opiniê Wróbla na temat paralelizmu w psycho- logii i koniecznoœci jego odrzucenia, a tak¿e postulat Dybla na temat trzeciej drogi (lingwistycznej) w badaniu tekstów Freuda, ale to chyba za ma³o. Nie na wiêcej zas³u¿y³ Karl Jaspers, który pierwszy dostrzeg³ w psychoanalizie rodzaj hermeneutyki. Opiniê tê Andrzej Leder cytuje za Dyblem, sam maj¹c ma³e dla tego tropu zainteresowanie. W konwencji dystansowania siê od znanych pogl¹- dów znajdujemy odniesienie do stanowisk Lorenzera, Szko³y Frankfurckiej i Paula Ricoeura, którzy podkreœlaj¹ znaczenie warstwy energetycznej teorii i jej znaczenie fenomenologicznie. Lorenzer traktuje przedstawienia nieœwiadome za pomoc¹ kategorii stereotypu (w tekœcie „kliszy”), który ma charakter popêdowy, pozajêzykowy i pozaœwiadomy, nie da siê go zwi¹zaæ treœciami œwiadomymi, a wiêc z powa¿nie rozumian¹ psychoanaliz¹. Co innego Paul Ricoeur, który bada, „jak energetyczne przek³ada siê na hermeneutyczne” i myœl ta bêdzie eks- ploatowana przy ka¿dej nadarzaj¹cej siê ku temu okazji w ca³ej recenzowanej rozprawie. Motyw dystansu wobec naturalizmu jeszcze raz pojawia siê przy oka- zji wzmianki o pogl¹dach Jurgena Habermasa i znowu nastêpuje atak na Grun- bauma (z którym doktor Leder walczy jak Dawid humanistycznego freudyzmu z Goliatem freudowskiego naturalizmu).

Uczyniwszy sobie pole negatywnych odniesieñ, autor zarysowuje pole mo¿- liwych odniesieñ pozytywnych. Oto Ricoeur traktuje psychoanalizê w sposób hermeneutyczny, bliski wiedzy o symbolach i nauce o jêzyku (s. 37). Oto Lacan opisuje wszelkie obiekty przyrodnicze jako konstrukty okreœlonych dyskursów.

Oto Grunbaum twierdzi, ¿e przyczyny nie musz¹ mieæ fizykalnego charakteru (b³¹d ontologicznej redukcji). Szkoda, ¿e autor nie zauwa¿y³ tu pierwszeñstwa Karla Gustawa Junga (jak np. na ss. 231, 246, 250, 254). Na pocieszenie jest Artur Schopenhauer z jego „czworakim korzeniem zasady racji dostatecznej”.

I opinia Paw³a Dybla, ¿e psychoanaliza to „zamaskowana hermeneutyka”.

Niekiedy mo¿na mieæ wra¿enie, ¿e wszystko, co istnieje, poprzedza jêzyk, s³owo albo pismo. Na psychoanalitycznej „scenie pisma” pojawia siê Derrida.

Jemu i Lacanowi poœwiêca doktor Leder miejsce uprzywilejowane. I tak zosta- nie do koñca habilitacyjnej narracji. Scenê ontologii zdominuje Heidegger, a sce- nê aksjologii Slavoj ¯i¿ek i Emanuel Levinas. W tle pojawia siê Hans Georg Gadamer. Z bliskich samemu Freudowi badaczy wspominków doczekaj¹ siê Anna Freud i Melania Klein (por. s. 230), a z dalszych – Erich Fromm.

W ramach intelektualnego „oczyszczania pola” dla w³asnej operacji anali- tycznej, Andrzej Leder krytykuje Kartezjusza i jego dualistyczn¹ teoriê substan- cji oraz Berkeleya za jego solipsyzm, i Locke’a, który naiwnie myœla³, ¿e wra-

¿enia wiernie odzwierciedlaj¹ rzeczy. Autor rozprawy twierdzi, ¿e to nie jest zgodne z duchem psychoanalizy (s. 44).

W czêœci drugiej omawianej rozprawy (Krytyka poznania, strona podmioto- wa, s. 59–110) doktor Leder robi krok w stronê Martina Heideggera i jego „epoki

Sein und Zeit”, co zaczyna od zdania: „Nigdy dot¹d nie odkryto [...], w jaki spo- sób obecnoœæ Innego przenosi siê na ca³okszta³t œwiata, nadaj¹c mu dopiero sens obiektywnoœci” (Edmund Husserl). Jak zwykle Husserl przesadza. Podobnego odkrycia dokona³ ju¿ G. W.F. Hegel w Fenomenologii ducha, wprowadzaj¹c pojêcie „Innobytu”. Wprowadzone przez Lacana pojêcie „Innego”, obojêtnie

– „wielkiego” czy „ma³ego”, daje siê doœæ ³atwo czytaæ w tym kontekœcie, któ- ry autor pomija. Dlatego traci te¿ korzyœci, jakie p³yn¹ z odkrytego tropu stoic- kiego psychoanalizy (np. ss. 313, 353), który nie mo¿e byæ w pe³ni filozoficz- nie objaœniony bez analizy „œwiadomoœci stoickiej” Hegla.

Dalej Leder przechodzi do bardziej istotnych pytañ Freuda, zw³aszcza do tego, jak mo¿liwe jest szaleñstwo? Zaczyna od negatywnej dla psychoanalizy teorii Kartezjusza (s. 51-52), od historii szaleñstwa opisanej przez Michela Fo- ucaulta, by dojœæ do pytania o mo¿liwoœæ konstytucji sensów jako okreœlonych zjawisk psychicznych, operacji i struktur wy³aniaj¹cych znaczenia oraz o mecha- nikê myœlenia i doœwiadczenia przedmiotowego, sposób wy³aniania siê myœli i ich splotów jako formacji i znaczeñ. Wnioski s¹ takie, ¿e w szaleñstwie obser- wujemy apodyktyczn¹ pewnoœæ, brak w¹tpliwoœci, przekonanie, ¿e to nie „ja”

myœli, utratê poczucia jednoœci i jedynoœci podmiotowej (I. Kant), a w efekcie rozdwojenie jaŸni (schizofrenia).

Psychoanaliza jest zwi¹zana z badaniem roli wyobraŸni w poznaniu i kon- struowaniu znaczenia podmiotu, zagadnienia œwiadomoœci i nieœwiadomoœci.

Kant pisa³: „Posiadamy wiêc czyst¹ wyobraŸniê jako podstawow¹ zdolnoœæ du- szy ludzkiej, znajduj¹cej siê a priori u podstaw wszelkiego poznania”. Problem wyobraŸni wi¹¿e siê tu z zagadnieniem zmys³owoœci i naocznoœci, które prze- ciwstawiaj¹ siê poznaniu noetycznemu. Zwróci³ na to uwagê Arystoteles, który uwa¿a³, ¿e dusza nie myœli nigdy bez wyobra¿enia. Faktem jest, ¿e absolutyza- cja roli wyobraŸni w strukturze podmiotu zdominowa³a refleksjê filozoficzn¹ i psychologiczn¹ XIX i XX w. I ¿e s³u¿y³ jej transcendentalizm Kanta, który w fenomenologii Husserla zosta³ przekszta³cony w teoriê ducha. Z monstrual- nym transcendentalizmem Husserla próbowali poradziæ sobie filozofowie nie- mieccy i francuscy, siêgaj¹c do Kanta. Uczynili s³usznie. Bo trzeba by zbudo- waæ jak¹œ mistykê (czystej) mistyki, czego próbowali jego niektórzy uczniowie, na szczêœcie bez powa¿nego skutku. Swoistej redukcji transcendentalnej, a na- wet jego dekonstrukcji próbowali dokonaæ tak¿e g³ówni bohaterowie dyskursu Andrzeja Ledera – Heidegger, Ricoeur, Lacan, Derrida, Levinas.

Heidegger, g³ówna postaæ „epoki Sein und Zeit”, z jego analityk¹ dotycz¹c¹ Kanta nie móg³ znieœæ transcendentalnej mistyki Husserla, wobec tego zbudo- wa³ w³asn¹ ontologiê, odwo³uj¹c siê do s³ownika filozoficznego Heraklita. Le- der przytacza kilka wa¿nych cytatów z Heraklita i zdaje siê akceptowaæ w mia- rê analitykê egzystencjaln¹ Heideggera, nazywan¹ tu ontologi¹. G³ównie przytaczane s¹ tu uwagi, czego to Kant nie zrobi³. Heidegger tworzy podstawy

swoistej „metafizyki otch³ani”. Doktor Leder znajduje ten trop jako wygodny sposób dowodzenia swojej tezy g³ównej, dotycz¹cej czegoœ co okreœla jako „ob- coœæ w sobie”, a której strukturê stanowi¹: szaleñstwo, sen i z³udzenie, przejê- zyczenie itp. Ogromn¹ iloœæ miejsca poœwiêca autor rozprawy koncepcji czasu, czasowoœci, czasowania i bezczasu – opisywanych przez Heideggera. Ta kairo- logia czy swoista „Sein-Zeitologia” (a nawet „Sein-Zeitomania”) sk³ania do on- tologizacji œwiadomoœci i nieœwiadomoœci.

Andrzej Leder wpad³ na pomys³ analizy nieœwiadomoœci tak, jak filozofia XX w. analizowa³a œwiadomoœæ. Ukaza³ jej analogiczny status epistemiczny i ontyczny, ³¹cz¹c to, co dotychczas by³o dzielone i przeciwstawiane. Zastoso- wa³ z powodzeniem jeden z postulatów analizy metafizycznej, poszukuj¹c wszechobecnej zasady jednoœci. Zainspirowa³a go kategoria „wielojedni” Hera- klita i zastosowa³ to odkrycie z powodzeniem, unikaj¹c (choæ nie zawsze) pan- tohenistycznej pu³apki. Jest to jakaœ wersja tropu Deleuze’a, który opisuje nie-

œwiadomoœæ jako wyraz „transcendencji w immanencji”, bez teistycznych konotacji (por. s. 102). Ale i od tego tropu autor stara siê póŸniej zdystansowaæ.

Myœlê, ¿e warto by by³o skorzystaæ ze studiów np. Blandziego na temat he- nologii staro¿ytnej lub uwyraŸniæ, a nawet domyœleæ Kantowskie rozró¿nienie miêdzy konglomeratami (ca³oœciami z³o¿onymi z czêœci) i ca³oœciami (jednoœcia- mi) czy nawet rozró¿nienie Filona z Aleksandrii na temat „pierwszego” i „jed- nego”. Nie wystarczy tu te¿ kategoria „jednoznacznego” Arystotelesa, Oparcie siê tylko na Heideggerze czy Lacanie jest niewystarczaj¹ce i mo¿e nawet myl¹ce.

W czêœci trzeciej (Krytyka poznania, strona przedmiotowa, s. 111–200) w formie lekkiego naukowego ¿artu autor przytacza trzy mo¿liwoœci interpreta- cji jednej z dramatycznych historii opisywanych przez Kafkê, formu³uj¹c mo¿- liwe na ni¹ reakcje Husserla i psychoanalityka. Pierwsza mia³aby przes³anie wmontowane w pojêcie nadziei i Boga; druga – w pojêcie b³êdu i nieosi¹galne- go lub pustki, nicoœci itp. Tak czy owak, przywo³ane w metaforze postacie to

œwiat znaczeñ, z którym stale mamy do czynienia (s. 113). I ca³a czêœæ rozpra- wy habilitacyjnej kr¹¿y wokó³ tego zagadnienia, wci¹gaj¹c w analizê semioty- kê, lingwistykê, g³ównie strukturalistyczn¹, interpretacjologiê, retorykê, metafo- rologiê, gramatologiê, topologiê i sensologiê.

Fenomenologia ukazuje œwiat jako kontinuum sensów „bezpoœrednio da- nych”. Nie jest tak zawsze – na co zwróci³ uwagê Freud. Dla uchwycenia sensu potrzebna jest jednoznacznoœæ, ale nie jest ona oczywista (Arystoteles, Descar- tes, Heidegger, Freud). Niepewny status pojêcia „jednoznacznoœæ” Andrzej Le- der zastêpuje za hermeneutyk¹ i lingwistyk¹ Ferdynanda de Saussure’a pojêciem

„odes³anie”. Potem wyp³ywa na husserliañskie wody „nieskoñczonych odes³añ”

na drodze do prawdy (trop odes³ania jest tak¿e u Ricoeura w teorii symbolu).

Leder twierdzi, ¿e Freud dokonuje nietzscheañskiego odwrócenia wartoœci (s. 118). Dlaczego? Bo umo¿liwia cz³owiekowi lepsze samozrozumienie nie tyl-

ko poprzez to, co spójne, ale i przez niespójnoœci, niejednoznacznoœci, które nie s¹ groŸne, gdy¿ odsy³aj¹ do innego porz¹dku (innej historii). Przyjazna postawa Freuda wobec niejednoznacznoœci ogranicza mo¿liwoœæ wykluczania, os³abia dominacjê tego, co jawne, œwiadome i zwyciêskie. Za bliskie Freudowi autor uznaje podejœcie Ernesta Cassirera, który podporz¹dkowuje jednemu pojêciu (das Symbolische) wszystkie funkcje mediatyzuj¹ce pomiêdzy podmiotem a re- alnym. I z tego powodu traktuje to podejœcie jako bliskie Freudowi. Dalej wska- zuje na antycypacje Freuda teorii de Saussure’a i jego koncepcji signifiant i si- gnifie na d³ugo przed ich metodycznym opisaniem.

W poszukiwaniu lingwistycznych podstaw teorii nieœwiadomoœci Leder cy- tuje Lacana, ¿e nieœwiadomoœæ jest ustrukturowana jak jêzyk i przytacza opinie,

¿e jednak trzeba przeformu³owaæ definicje de Saussure’a, bo mo¿e to nie nie-

œwiadomoœæ jest ustrukturowana jak jêzyk, tylko jêzyk w œwiadomoœci. Pozna- jemy te¿ opiniê Nasio, ¿e jêzykowe jest uwarunkowane przez pozajêzykowe (biologiczne, fizyczne itp.). Podejœcie egzegetyczne i mistyczne powinno mieæ swoje odbicie w praktyce psychoanalitycznej, w której ka¿dy analizowany jest Tor¹, a egzegeza znaczeñ mo¿e byæ nieskoñczona, jak interpretacja Boga (por.

Wróbel, s. 126). Doktor Leder postuluje przejœcie od ontologii Heraklita (logo- su i wielojedni) do ontologii Parmenidesa (jednoznacznoœci).

Wed³ug Freuda „Nieœwiadomoœæ to w³aœciwie realna psychicznoœæ, pod³ug swej natury wewnêtrznej nieznana nam w równym stopniu, jak realnoœæ œwiata zewnêtrznego, dana nam pod³ug danych w œwiadomoœci w sposób równie nie- pe³ny, jak œwiat zewnêtrzny dany jest nam pod³ug danych naszych narz¹dów zmys³owych” (Freud, Objaœnianie marzeñ sennych, s. 512). Nieœwiadomoœæ nie jest wiêc samoistna ontologicznie (Heidegger) ani ontologicznie pierwotna, jak chc¹ Karl Reich i Herbert Marcuse (s. 129). Nieœwiadomoœæ w rozmaitych swo- ich formach to psychicznoœæ, a psychicznoœæ to ci¹g³a praca syntezy, która za- pewnia jej wielojednoœæ. Ta zaœ zbudowana jest z rozmaitych fragmentów treœci i relacji, które przep³ywaj¹ i s¹ w konflikcie, bo przep³yw bez konfliktu nie jest uœwiadamiany. Technika wolnych skojarzeñ u³atwia krystalizowanie siê nastêp- stwa znaczeñ. A to „wymusza ruch” (s. 140). Osobiœcie jestem podejrzliwy wo- bec u¿ytego tu s³ówka „wymusza”, gdy¿ tam, gdzie siê coœ „wymusza”, mamy do czynienia z czymœ s³abym, tak¿e intelektualnie.

Zgadzam siê, ¿e s³owo jest znacznikiem kierunku ruchu-myœlenia, i ¿e nie-

œwiadomoœæ ma charakter narracji, jest konstrukcj¹ znaczeñ po³¹czonych czaso- wymi relacjami wynikania (s. 141). Ciekawe i prawdziwe jest spostrze¿enie, ¿e Husserl, choæ szed³ od œwiadomoœci i doszed³ do nieœwiadomoœci („brak s³ów”), to chyba nie umia³ nic z tym zrobiæ. Co znaczy jego „dr¹¿enie w ró¿nych kie- runkach podziemnych chodników” czy „retencja i protencja” znaczeñ? Autor recenzowanej rozprawy wyjaœnia to zaskakuj¹co trafnie: retencja to tracenie okreœlonoœci (u Freuda „obsadzenie”), a protencja to nadawanie znaczenia, któ-

re ma szanse staæ siê œwiadome. W tej dziedzinie przemyœlenia Freuda nadaj¹ g³êbi uwagom Husserla. Retencja i protencja to mo¿e byæ nie tylko obsadzenie czy uœwiadamianie, ale pole konfliktu, tak¿e pobojowisko, gdzie rozbite frag- menty myœli musz¹ znaleŸæ swoje miejsce i poznaæ swoje znaczenie. To proste, ale i nieproste, tak jak nieproste jest przejœcie znaczeñ z nieœwiadomoœci do

œwiadomoœci lub odwrotnie.

W ciê¿kich chwilach analizy psychoanalizy doktor Leder odwo³uje siê do etyki: „Freud jest piewc¹ przegranych” (s. 148), a nawet do ontoetyki Anaksy- mandra: „win¹ tego, co istnieje, jest to, co zaistnieæ nie mog³o” (s. 149). Tra- pi¹c siê tym, jak wyjaœniæ przejœcie od konfliktu do jednoœci (od Heraklita do Parmenidesa), odwo³uje siê do uwagi Freuda na temat istnienia „przymusu” ³¹- czenia w jedno wszystkich Ÿróde³ pobudzaj¹cych powstanie marzenia sennego.

I wyci¹ga wniosek, ¿e Objaœnianie marzeñ sennych jest traktatem o syntezach, a operacjami ³¹czenia s¹: (1) przesuniêcie, (2) odwrócenie, (3) kondensacja.

I operacje te piêknie na kilku stronach analizuje i omawia. To mo¿na jednak zna- leŸæ w wielu podrêcznikach psychoanalizy, s³ownikach literackich, encyklope- diach. Nie mo¿na jednak znaleŸæ tam tak ciekawej analizy metafory, jakiej do- konuje Lacan: „Metafora sytuuje siê dok³adnie w tym punkcie, w którym sens wytwarza siê w nonsensie” (J. Lacan, Ecrits, s. 508). Nonsens nie jest pustk¹ lub chaosem, lecz nieprawid³owym u¿yciem s³owa, które pozwala mu znaczyæ coœ

nowego (s. 154). Leder dodaje swoje – metafora to jedno s³owo zamiast bezs³o- wia. I dalej bierze siê za analizê kompleksu Edypa jako konstrukcji wewn¹trzp- sychicznej, bêd¹cej konsekwencj¹ sytuacji edypalnej. Za kluczowe uwa¿am stwierdzenie, ¿e na poziomie teorii poznania kompleks Edypa opisuje logiczn¹ genezê myœlenia (s. 156). Jest oczywiste, ¿e ta geneza ma charakter dramatycz- ny. Ma ona nastêpuj¹ca strukturê: (1) krystalizacja Ja, (2) odejœcie od Ja (to¿sa- moœci) do obsadzenia, (3) odejœcie od obsadzenia pod groŸb¹ kastracji, (4) doj-

œcie do nowego przedmiotu poznania. Leder przywo³uje tak¿e opiniê Arendt, która uwa¿a³a, ¿e metafora pozwala przenieœæ niewidzialne w sferê widzialnego. Doda³- bym, ¿e tak¿e z niefizycznego (psychicznego) w fizyczne (somatyczne), pod wa- runkiem ¿e niewidzialne stanie siê obiektem. Ale ju¿ Arystoteles, w swojej Fizy- ce (317 b) mówi³, ¿e „[...] w pewnym znaczeniu [rzeczy] powstaj¹ z prostego niebytu, w innym znaczeniu z czegoœ, co istnieje zawsze”. Tu a¿ siê prosi o ode- s³anie do teorii archetypów Junga, ale autor rozprawy go tu nie uwzglêdnia.

W dalszej czêœci pracy autor jakby siê z tego odkrycia wycofuje lub je os³abia, koncentruj¹c swoj¹ uwagê na problemie syntezy przez s³owo (Paul Ri- coeur, Roland Barthes). Dyskutuje przy okazji znaczenie zwi¹zku lub jego bra- ku miêdzy obrazem i s³owem, cytuj¹c radykalne zdanie Kanta, ¿e ogl¹danie nie wymaga myœlenia (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, w. 191). W syntezie przypomina opiniê Lacana, ¿e nieœwiadomoœæ jest warunkiem lingwistyki i Der- ridy, ¿e sens nie wy³ania siê z nonsensu tylko z innego porz¹dku.

Doktor Leder w czwartej czêœci swojej rozprawy (Ontologia, od strony filo- zofii pierwszej, s. 201-311) próbuje zarysowaæ problematykê ontologiczn¹ wpi- san¹ w pisma Freuda. Pierwszy obszerny fragment dotyczy kategorii popêdu jako egzystencja³u, a nastêpny kategorii Ja. Obydwa problemy opisywane by³y w historii filozofii w konwencji paralelizmu psychofizycznego (psychosomatycz- nego). Pozosta³a czêœæ tekstu redefiniuje problematykê podmiotu.

Popêd jako pojêcie odgranicza to, co psychiczne, od tego, co somatyczne, w rozmaity sposób (patrz. John Locke, George Berkeley, Wilhelm Leibniz, Ma- lebranche, Benedykt Spinoza, Rene Descartes). Dopiero Johann Fichte wydedu- kowa³ popêd z absolutnego Ja. Popêd jest zapoœredniczeniem (por. heglowskie

– Vermittlung) Ja i nie-Ja. Jest to sama siebie wytwarzaj¹ca d¹¿noœæ, która „kie- dy jest czymœ trwale ustanowionym, okreœlonym i pewnym, nosi miano popê- du”. Popêd jest relacj¹ pozaempiryczn¹, transcendentalno-wolicjonaln¹. Artur Schopenhauer i Fryderyk Nietzsche okreœlali go jako si³ê wytwarzaj¹c¹ nie-Ja, a nie zapoœredniczaj¹c¹. O usuniêcie problematyki popêdu z filozofii zabiega³ Kant. Freud traktowa³ popêd jako psychiczn¹ reprezentacjê napiêæ pochodz¹cych z wnêtrza cia³a. Kiedy indziej uto¿samia³ go z pobudzeniem biologicznym, któ- re jest nastêpnie reprezentowane w psychice. Pierwotny popêd jest skierowany ku materii nieo¿ywionej, w stronê œmierci, ale jego samorealizacja ma charakter okrê¿ny. Pojêcie popêdu opisuje si³y tkwi¹ce w istocie ¿ywej, które s¹ uloko- wane „pomiêdzy” somatycznym a psychicznym.

Celem popêdu Thanatosa jest likwidowanie zwi¹zków i niszczenie rzeczy, a popêdu Erosa – tworzenie wiêkszych ca³oœci. Popêdy maj¹ charakter regresyw- ny, d¹¿¹ do powtórzenia wczeœniejszego stanu. Leder dokonuje klasyfikacji po- pêdu i okreœla go jako: odniesienie do..., siêganie poza immanencjê, egzysten- cjê Ja, powtórzenie, relacjê siebie samym sob¹ i relacjê metafizyczn¹. Popêd powinien byæ okreœlony ontologicznie, tak jak w teorii Heideggera lub podob- nie jak uczyni³ to ¯i¿ek, który zak³ada³, ¿e freudowskie „pojêcie popêdu jest [...]

inn¹ nazw¹ radykalnego ontologicznego zamkniêcia”. Doktor Leder przyjmuje tu postawê poœredni¹, wprowadzaj¹c pojêcie wyosobnienia (s. 230) jako relacjê, która ma charakter otwarcia i zamkniêcia. Popêd to relacja, w któr¹ wchodzi byt wyosobniony. Za³o¿enie to wzmacnia przekonanie, ¿e sytuacje i relacje s¹ trwal- sze i bardziej pierwotne ni¿ obiekty. Dowody na takie ujêcie daje teoria relacji z obiektem (Melanie Klein) i koncepcja przestrzeni potencjalnej (Donalda Win- nicotta).

Rezygnacja z obiektowego rozumienia popêdów prowadzi do zmiany w uj- mowaniu ich przeciwieñstw, ich redukcji lub anihilacji. Leder zak³ada celowo-

œciowe ukierunkowanie popêdów, gdy¿ to pozwala pomyœleæ innoœæ i transcen- dencjê oraz wolnoœæ. Nie trzeba mówiæ, ¿e to ujêcie z klasycznie rozumian¹ filozofi¹ pierwsz¹ ³¹czy siê w sposób umiarkowany i wybiórczy, gdy¿ pomija rozró¿nienie kategorii istnienia gatunkowego i jednostkowego (to on i ho on),

bazuj¹c na teorii relacji, która jest rozwijana np. w metafizyce tomistycznej (chcia³oby siê dowcipnie po freudowsku powiedzieæ „to”-mistycznej). Ona to w³aœnie najlepiej opracowa³a teoriê relacji i partycypacji od strony filozofii pierwszej, ale doktor Leder nie widzi jej na drzewie poznania, ale na drzewie wiadomoœci dobrego i z³ego.

Doœæ nieoczekiwanie do redefinicji pojêcia popêdu jako egzystencja³u An- drzej Leder wykorzystuje ujêcie Levinasa, który opisuje popêd ¿ycia jako rela- cjê ró¿ni¹c¹ (s. 233). Za takim ujêciem popêdu idzie nowe ujêcie antropologii p³ci jako „ró¿nicy ró¿nic”, co tak¿e przecie¿ nurtowa³o Freuda. Popêd jako eg- zystencja³ jest chyba w zbyt du¿ym stopniu zidentyfikowany z ca³kiem fizycz- nym pojêciem rozkoszy (bo co to by by³a np. rozkosz transcendentalna?, czy to tylko zwyk³a metafora rozkoszy?, ale mo¿e siê mylê). Tak czy inaczej, pojawia- j¹ siê okreœlenia o przyt³oczeniu sob¹ i relacji erotycznej, która „wywraca pod- miotowoœæ”, czyli mêskie i heroiczne Ja (dla symetrii trzeba by by³o cos napi- saæ o kobiecym Ja). Bli¿sza jest mi tu umiarkowana formu³a Martina Heideggera,

¿e erotyzm jest d¹¿eniem do siebie przez innego, ni¿ ca³kiem mistyczna formu-

³a Emanuela Levinasa, ¿e erotyzm jest d¹¿eniem do absolutnej innoœci. Jednak zabieg ten ma tê zaletê, ¿e pozwala wci¹gn¹æ ca³kiem empiryczne doœwiadcze- nia Freuda w obrêb mistycznej metafizyki. I tu bym widzia³ przejœcie do formu³ nastêpnych, ¿e dla obydwu myœlicieli punktem wyjœcia jest podmiot (Ja) oraz jego ekstazy – to¿samoœæ i innoœæ.

Psychoanaliza wychodzi zatem poza fenomenologiczny horyzont, poza teren, na którym poruszaj¹ siê M. Heidegger, J.P. Sartre i E. Levinas (s. 238). Miêdzy innymi i dlatego, ¿e ¿adna relacja nie mo¿e byæ opisywana jako samoistna, np.

pojawia siê problem narcyzmu, a ja doda³bym i autyzm i ca³¹ klinikê psychia- tryczn¹, która w rozdziale o ontologii powinna byæ jakoœ przynajmniej skomen- towana, a nie jest. To, co psychopatologiczne, nagle znika! Jakby nie by³o pro- blemem dla ontologii podmiotu. Ginie chyba za spraw¹ zbytniego zawê¿enia pola do problemów „czystych” lub oczyszczonych aksjologicznie (np. ca³y pro- blem sublimacji) poza kilkoma przyk³adami klinicznymi, które j¹ zawê¿aj¹. S³a- bo jest opracowany problem psychotycznoœci (s. 294). Tu chyba przyda³aby siê odwaga w komentowaniu psychopatologii, tak jak u ¯i¿ka, na którego tak¿e po- wo³uje siê to studium. Ale nie mam o to pretensji do autora, który i tak wyko- na³ pracê heroiczn¹. Niemniej jednak tekst rozprawy dotycz¹cy ontologii trak- tujê tylko jako zarys lub konspekt pe³en ciekawych zagadek, które warto by rozwin¹æ w zupe³nie odrêbne opracowanie, bo na razie jest to tylko pobudzaj¹- ca do myœlenia refleksja.

A jest co komentowaæ i rozwijaæ, jak np. zdanie, ¿e w psychoanalizie to, co przygodne, odgrywa g³ówn¹ rolê (s. 240) i ¿e za³o¿enie takie ³amie kanon klasyczny, i¿ to, co ogólne, jest obowi¹zuj¹ce (np. kontra Hegel). Ciekawe jest odkrycie, ¿e formacje psychiczne s¹ korelatami oporów i udro¿nieñ, a te s¹ po

prostu opisane jako popêdy (s. 255). Czy podlegaj¹ce dyskusji zdanie, ¿e nauka Freuda czytana jako transcendentalizm przekracza kantowskie antynomie. An- drzej Leder nigdzie nie przedstawia jednak mo¿liwej listy freudowskich antyno- mii (mo¿e dlatego, ¿e rozprawa nie ma formalnego zakoñczenia, choæ ma for- malny wstêp) itd., itp. Tak czy owak, panuje tu przekonanie, ¿e Ÿród³owa relacja tworzy, kontroluje, wiêzi, wyzwala i zbawia cz³owieka, ma bowiem swój aspekt ontologiczny i etyczny.

Pi¹ta czêœci rozprawy (Monoteizm i politeizm. Od strony historii idei, s. 305–370) przenosi naukê Freuda na teren szeroko rozumianej kultury i w¹sko rozumianej teologii. Na pocz¹tku autor odwo³uje siê do opinii pani Delsol, która twierdzi,

¿e dziœ chrystianizm jest zastêpowany przez stoicyzm. I powtarza stereotypowe kl¹twy skierowane przeciw szerz¹cemu siê panteizmowi, a zw³aszcza przeciw pozbawieniu wspó³czesnej kultury pierwiastka nadziei. Zauwa¿y³ to ju¿ wcze-

œniej Michel Foucault, ¿e po prawie dwóch tysi¹cach lat panowania religii mo- noteistycznych zmienia siê „efekt nadziei”. Andrzej Leder wcale siê tym nie martwi, bo widzi, ¿e nauka Freuda jako ukryta metafizyka porz¹dkuje chaos i nadaje sens. Jest te¿ swego rodzaju projektem nowego wyznania, którego klu- czami myœlowymi s¹: wyparcie, boscy rodzice, uraz, przeniesienie, seksualnoœæ.

A wiêc Freud bada mo¿liwoœæ przywrócenia jednoœci opisowi œwiata po jego duchowym i umys³owym podziale dokonanym przez Kartezjusza i Kanta (s. 307). W nauce Freuda zawarta jest ludzka têsknota do sprzeciwu wobec wy- kluczenia i krzywdy, jest to projekt nie tylko metafizyczny, ale i etyczny. Mo- nizm Freuda nie odnawia monizmu chrzeœcijañskiego czy judaistycznego, ale stoicki. Freud to „stary stoik”(Gay).

Monizm stoicki i monizm freudowski budz¹ wprawdzie niepokój i opór, ale cz³owiek wspó³czesny nie ma wielkiego wyboru. Bo za nimi jest ju¿ tylko sceptycyzm, który kryje apologiê si³y bezwzglêdnego losu. PóŸne teksty Freuda wskazuj¹ na porzucenie iluzji nadziei religijnej lub pacyfistycznej i nawet na- dziei kulturowej. Zamiast tego promowana jest odwaga myœli, która ukazuje szczêœcie i nieszczêœcie jako wspó³zale¿ne, dobro okupione z³em, a rozkosz oku- pion¹ bólem. Egzystencja ludzka nie ma ¿adnych wieczystych gwarancji: „Wy-

³ania siê ona na krótki czas z nicoœci i istnieje w olœniewaj¹cy sposób w³aœnie poprzez sw¹ jedynoœæ, przez to, ¿e za chwilê zniknie i trwaæ bêdzie tylko w pa- miêci” (s. 370). No w³aœnie! Brak analizy kategorii pamiêci w rozdziale o onto- logii freudowskiej uwa¿am za istotny brak tej rozprawy. A przecie¿ mo¿na by³o skorzystaæ z materia³ów seminarium profesor Zofii Rosiñskiej na ten temat, choæby w przypisie.

Autor rozprawy zauwa¿a, ¿e konieczne jest badanie psychoanalizy nie tyl- ko w œwietle ontologii czy teorii œwiadomoœci, ale tak¿e w œwietle struktur wia- ry, w sytuacji, kiedy wyprowadza ona kulturê z dominacji monoteistycznych re- ligii transcendencji i konfrontuje z politeistycznym immanentyzmem (Lyotard,

Klossowski). Trzeba uwa¿aæ, ¿eby dokonuj¹c demistyfikacji, nie popaœæ w pu-

³apkê nowej mistyfikacji, w której traktaty o polifonii kultury zamieniaj¹ siê w be³kotliwe manifesty si³y i przemocy. Czy¿ np. istot¹ be³kotu psychozy nie jest brutalnoœæ i walka – jak twierdzi³ J. Lacan? Konieczne jest wiêc zbadanie hierarchii wpisanej w wielog³os narracji. Potrzebne jest to po to, aby nie nast¹- pi³ powrót do formacji archaicznych, sprzed czasów objawieñ proroków ¿ydow- skich i chrzeœcijañskiego Mesjasza. Jest to trudne, poniewa¿ dystrybucja dyskur- sów odbywa siê te¿ w pozadyskursywnym porz¹dku. Jak wiadomo, archaiczny politeizm zamieni³ siê w „stoicyzm imperialny”, w którym dokona³o siê oderwa- nie sakralnoœci od œwiata widzialnego i skupienie jej w jednym centrum oraz w transcendencji (st¹d religijny i polityczny monoteizm).

Rozdzielenie siê sacrum i profanum w kulturze i w osobowoœci ma cha- rakter uporczywy i trwa³y, a próby jego wykorzystania dla utrzymywania spój- noœci kultury maj¹ charakter represywny. Ustanowiony w ten sposób monoteizm wyklucza pojawianie siê innych mo¿liwoœci, gdy¿ tak dzia³aj¹ca ekonomia sa- crum dzia³a jak brzytwa Ockhama. Kiedy Ÿród³o sensów zosta³o udostêpnione dla ka¿dego, dokona³a siê delegitymizacja ró¿norodnoœci organizacji œwiata. Dla utrzymania hierarchicznej jednoœci nastêpuje uto¿samienie ludzkiej i boskiej ra- cjonalnoœci, której z powodzeniem dokonuj¹ œw. Augustyn i œw. Tomasz. Ta li- nia trwa od Leibniza do Husserla. Ale obserwujemy te¿ procesy odwrotne. Przez Ockhama, Lutra, Kalwina, Schopenhauera i Nietzschego – idzie linia kwestio- nuj¹ca racjonalny charakter Ÿród³a znaczeñ, postuluj¹ca arbitraln¹ wolê jako je- dyn¹ zasadê t³umacz¹c¹ œwiat. Pewn¹ alternatyw¹ jest koncepcja Innego znaj- duj¹ca siê w wywodach opartych na tradycji judaizmu (Rosenzweig, Buber, Levinas), choæ i ona kwestionuje uto¿samienie Ÿród³a sensu z ludzk¹ racjonal- noœci¹. Niczyja wola nie mo¿e byæ Ÿród³em znaczeñ, mo¿e nim byæ natomiast dialog. I ten rys dialogiczny jest obecny w myœli Freudowskiej.

Nie zamierzam dalej komentowaæ studium Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit”, bo napisane jest b³yskotliwie, ¿ywo, kompetentnie. Zgadzam siê z ka¿dym jego zdaniem i postulowa³bym odrêbne jego opublikowanie np. w zbiorze doty- cz¹cym filozofii religii. Doktor Leder nie daje formalnego zakoñczenia, wiêc pos³u¿ê siê jego wstêpem, w którym recepcjê psychoanalizy w Polsce oceni³ nader krytycznie. Zauwa¿y³, ¿e w krêgach humanistów, filozofów dzia³aj¹ sche- maty i uprzedzenia „bodaj¿e z okresu miêdzywojennego”; najwa¿niejsz¹ przy- czyn¹ takiej agnozji jest to, ¿e do niedawna „korpus dzie³ Freuda nie by³ na pol- ski przet³umaczony” i dopiero w latach dziewiêædziesi¹tych XX w.

przet³umaczono Objaœnianie marzeñ sennych (t³um. Robert Reszke, 1996). Prak- tyka psychoanalityczna unicestwiona zosta³a przez II wojnê œwiatow¹, gdy¿ psy- choanalitycy (g³ównie ¿ydowskiego pochodzenia) zostali wymordowani lub wyjechali, w latach piêædziesi¹tych i szeœædziesi¹tych stalinowski komunizm traktowa³ psychoanalizê jako „pr¹d reakcyjny i idealistyczny”, a po prze³omie

politycznym 1956 r. nieliczni praktycy psychoanalizy wyjechali z Polski, zaœ

koniec lat szeœædziesi¹tych i pocz¹tek siedemdziesi¹tych z powodu antysemic- kich nastrojów równie¿ nie sprzyja³ badaniom myœli „ostatniego proroka Stare- go Testamentu”. Jak pisze doktor Leder, dopiero w latach osiemdziesi¹tych i dziewiêædziesi¹tych XX w. „nowe pokolenie psychoanalityków, wykszta³cone czêsto poza Polsk¹ odtworzy³o œrodowisko, w którym myœl psychoanalityczna znowu jest ¿ywa” (s. 17–18). To wszystko prawda i szkoda, ¿e choæby na trzech stronach autor nie przypomnia³ nazwisk lub nie opublikowa³ listy ich publika- cji. Szkoda, ¿e zabrak³o choæby odwo³ania do medycznego nurtu refleksji o psy- choanalizie w dwudziestowiecznej Polsce (np. G. Bychowski, M. Bornstein, A. Dryjski, T. Bilikiewicz, K. D¹browski, A. Kêpiñski, J. Aleksandrowicz, A. Jakubik) czy nurtu pedagogicznego (np. B. Suchodolski, W. Szewczuk, J. Reykowski, K. Obuchowski, K. Pospiszyl), nurtu kulturoznawczego (np.

L. Ko³akowski, J. Sowa, Z. Rosiñska, J. Borgosz P. Wieczorek) czy literaturo- znawczego (D. Danek, P. Dybel, Cz. Dziekanowski).

Autor chêtnie powtarza, ¿e badanie to ujawnianie tego, co przemilczane i skryte, ¿e jest warte zachodu i ma swoj¹ wartoœæ. A jednak przemilczana tu zosta³a niemal ca³a polska narracja o Freudzie, która jest „skrytym mówc¹” sa- modzielnego przecie¿ dzie³a Andrzeja Ledera. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e recen- zowana rozprawa spe³nia wymogi merytorycznej nowoœci, jakiej trzeba spodzie- waæ siê po tego typu tekstach w Polsce. Dzie³o to jest w swoim przes³aniu doœæ jasne.

Nauka Freuda nie mo¿e byæ postawiona ni¿ej ni¿ dzie³a jego g³oœnych kry- tyków i komentatorów. Rozprawa Ledera wzmacnia coraz silniejszy g³os pol- skich filozofów kultury, którzy ceni¹ myœl Mêdrca z Berggasse i widz¹ w nim kogoœ wiêcej ni¿ tylko klinicystê i ojca europejskiej psychoanalizy. Potrzebne jest teraz uwyraŸnienie tego g³osu w polskiej recepcji Freuda i tego dokonuje rekomendowana tu przeze mnie publikacja Andrzeja Ledera.

Tadeusz Kobierzycki