Widok Relacja: Jedno έv–różność έτερότης–byt τό όν w „Enneadach” Plotyna

(1)

vol. VII, fasc. 1 (2012)

AGNIESZKA WOSZCZYK Uniwersytet Śląski w Katowicach

Relacja: Jedno (›n)–różność (˜terÒthj)–byt (tÕ ×n) w Enneadach Plotyna

Jednym z problemów, który nasuwa się przy lekturze Ennead Plotyna, jest kwe- stia określenia koniecznych warunków konstytucji bytu. Zagadnienie to ma wiele płaszczyzn, lecz przede wszystkim sprowadza się do pytania o racje umożliwiające przejście — posługując się językiem Platońskiego Parmenidesa — od Jedna sa- mego do jedna-będącego¹. Inną płaszczyznę problemu wyznacza kwestia statusu ontycznego tego, co umożliwia w pełni zaktualizowaną postać bytu, lecz samo ukazane jest jako różne od Jedna i zarazem różne od bytu. Kwestia ta ujawnia się z uwagi na to, że Plotyn ujmuje zagadnienie konstytucji bytu na sposób gene- tyczny, posługując się metaforycznym językiem, który sugeruje jakiś atemporalny proces stawania się². Opisy te wskazują, że Plotyn wprowadza logiczne odróżnienie różnych stopni bytowości, ujętych w pojęciowe ramy procesu przejścia od możności do aktu, lecz jednocześnie charakterystyka tego procesu wymaga odróżnienia pre- noetycznych warunków bytu oraz określenia ich relacji do naczelnego pryncypium

1 Plotyn przedstawia to zagadnienie w sposób bardzo różnorodny, między innymi: jako emanację Jedna (Enn. V. 1 [10]. 6; V. 2 [11]. 1; VI. 9 [9]. 6), jako wynik samooglądu Jedna (V. 1 [10]. 7), jako wynik tolma — czyli odejścia Umysłu od Jedna (V. 1 [10]. 1, VI. 8 [39]. 9), jako wynik konieczno- ści (II. 9 [33]. 3; V. 3 [49]. 15–16; VI. 2 [43]. 11), jako korelację Jedna i Nieokreślonej Diady (Enn.

VI. 7 [38]. 33; VI. 9 [9]. 1; V. 4 [7]. 2), ale również czasami wyraża się tak, jakby byty były zawarte w sposób utajony w Jednie (Enn. V. 4 [49]. 15; IV. 8 [6]. 6). Tekst grecki za: Plotini Opera, P. Henry, H.-R. Schwyzer (ed.), vol. 1–3, Leiden 1951–1973. Tekst polski za: Plotyn, Enneady, tłum. A. Krokie- wicz, t. 1–3, Warszawa 2000–2004.

2 Zob. A.H. Armstrong, Eternity, life and movement in Plotinus’ accounts of ΝΟΥΣ, [w:] Le Néo- platonisme, Paris 1971, s. 67–74; A.C. Lloyd, Plotinus on the genesis of thought and existence, „Oxford Studies in Ancient Philosophy” vol. 5 (1987), s. 155–186.

(2)

(model monistyczny) — Jedna (›n) — albo naczelnych pryncypiów bytu (model dualistyczny) — Jedna i Nieokreślonej Diady (¢Òristoj du£j).

Wśród tych przed-bytowych warunków wymienić można różność (˜terÒthj), której status jest o tyle problematyczny, że w pewnych kontekstach ukazywana jest w powiązaniu z nieokreślonym emanatem Jedna, lecz w innych ﬁ guruje jako jeden z naczelnych rodzajów bytu (mšgista gšnh). Jak zauważa John Michael Rist, Plo- tyn dokłada w Enneadach więcej starań, by przedstawić, czym „różność” nie jest, niż czym jest³. Warto zatem zadać pytanie o:

— relację Jedna do różności,

— status różności pre-noetycznej i jej związek z materią,

— relację między rożnością prenoetyczną i noetyczną.

Różność jako naczelny rodzaj bytu

„Nie byłoby bowiem możliwe myślenie, gdyby nie było różności i z drugiej strony tożsamości” — pisze Plotyn w Enn. V. 1 [10]. 4. 33–36, przedstawiając naturę Umysłu (noàj) — „okazuje się zatem, że pierwsze rodzaje to: umysł, byt, różność, tożsamość, ruch i spoczynek”⁴. Plotyn wyjaśnia następnie, że ruch przy- sługuje Umysłowi ze względu na aktywność myślenia, spoczynek zaś, bo myśli on

„stale to samo”, czyli własne treści, co uzasadnia też przypisanie mu tożsamości, która zapewnia trwałość samego Umysłu i jego treści. Różność zaś pojawia się w Umyśle, bo można w nim odróżnić podmiot i przedmiot myślenia, a usunięcie tej dwoistości spowodowałoby, że „nastanie Jedno i będzie milczeć (›n genÒmenon siw- p»setai)”⁵. Dalej Plotyn wprowadza jeszcze liczby, ilość i jakość, ale jako pochodne wymienionych wyżej t¦ prîta⁶. Posługuje się zatem naczelnymi rodzajami jako podstawowymi warunkami koniecznymi do scharakteryzowania natury Umysłu. Ta logiczna perspektywa ujawnia się przede wszystkim w argumencie dotyczącym róż- ności jako warunku odróżnienia Umysłu od Jedna. Skoro brak różności uczyniłby z Umysłu Jedno, to pozwala to wnosić, że w aspekcie fundamentalnej dystynkcji Jedno–byt różność zajmuje miejsce szczególne, ze względu na to, że nie tylko pozwala wyjaśnić mnogość idei w ramach Umysłu (wielość i wzajemne zróżnicowanie bytów), ale także tłumaczy różnicę między hipostazami — Jednem i Umysłem.

Z punktu widzenia logiki systemu można przyjąć, że już ta podwójna funkcja różności ujawnia jej pokrewieństwo z aoristos dyas. Innymi słowy: podstawowe rozróżnienie Jedno–nie-jedno wymaga uzasadnienia negacji (bycie nie-Jednem) w oparciu o zasadę przeciwną do Jedna — źródło różności.

Prymarny charakter różności ujawnia się także w tym, że wszelkie kolejne stop- nie rzeczywistości wyjaśniane są właśnie na podstawie działania czynnika róż- nicującego w stosunku do poprzedzającej hipostazy. W Enn. V. 1 [10]. 3. 20–23 Plotyn w sposób bardzo sugestywny przedstawia relację Umysłu (noàj) i Duszy

3 J.M. Rist, The problem of „otherness” in the Enneads, [w:] Le Néoplatonisme, s. 79.

4 Plotyn, op. cit., t. 2, s. 511. Zob. również ibidem, t. 3, s. 649, Enn. VI. 2 [43]. 15. 2–4.

5 Zob. ibidem, t. 2, s. 511, Enn. V. 1 [10]. 4. 36–41.

6 Zob. ibidem, Enn. V. 1 [10]. 4. 41–43.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 8

SPW 1 (2012)-oprac.indb 8 2012-03-15 14:12:042012-03-15 14:12:04

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012

(3)

(yuc»), jako odrębnych hipostaz, w której to Umysł — porównany do ojca — odgrywa rolę czynnika określającego, Dusza zaś porównana jest do przyjmującej określoność materii, która spełnia funkcję podłoża. Plotyn podkreśla zarazem, że tym, co oddziela Umysł od Duszy, jest „tylko różność”⁷, wszakże obie hipostazy tworzą wspólnie kÒsmoj nohtÒj, i nie stosuje się do nich separacja o charakterze przestrzennym⁸. Podobnie też przejście dusz indywidualnych na poziom zmysłowy, czyli skierowanie świadomości ku temu, co cielesne, przedstawione jest, między innymi, jako skutek pierwotnej różności (¹ prèth ˜terÒthj)⁹. Rist interpretuje tę różność jako dążenie do niebycia, którym zmącone są wszystkie rzeczy, z perspektywy ruchu od Jedna do nie-jedna, lecz w przypadku dusz indywidualnych objawia się to jako grzeszny upadek, gdyż ruch wyjścia (prÒodoj) staje się silniejszy od tendencji do powrotu (™pistrof»)¹⁰.

Nasuwa to wniosek, że różność spełnia funkcję wyjaśniającą wobec założenia gradacji rzeczywistości, co po raz kolejny pozwala na skojarzenie jej z pryncypium diadycznym, jako zasadą tłumaczącą możliwość przejścia od Jedna do coraz to niższych stopni jedności. W Enn. VI. 2 [43]. 15. 6–14 Plotyn stwierdza, że byt (tÕ

×n), ruch (k…nhsij), spoczynek (st£sij), tożsamość (taÙtÕn) i różność (q£teron,

˜terÒthj) muszą być myślane zawsze jednocześnie, w znaczeniu własnego działa- nia bytu, gdyż „działaniem jest byt i w ogóle pierwsze rodzaje” (™nerge…v d tÕ

×n kaˆ Ólwj t¦ prîta)¹¹. Polemizując ze stanowiskiem perypatetyckim, odrzuca możliwość takiego ujęcia rodzajów, wedle którego pierwszy jest byt, a pozostałe rodzaje pojawiają się tylko w charakterze przypadłości (sumbebhkÕj), która by- towi w danym momencie przysługuje jako orzekana o nim cecha, by następnie ustąpić miejsca innej przypadłości¹². Rozważania te wieńczy stwierdzenie: „[byt]

był od razu tym, czym właśnie był, więc »jedno-wielością«, jeżeli zaś »wielością«, to i »różnością«, a jeżeli »jedno-wielością«, to i »tożsamością«”¹³. Stwierdzenie to nie może być jednak odczytywane odwrotnie, mianowicie tak, że tam, gdzie jest różność, tam też pojawia się byt. Staje się to bardziej widoczne wówczas, gdy Plo- tyn zastępuje tę logiczną perspektywę ujęciem genealogicznym. Odróżnia wówczas na sposób quasi-diachroniczny to, co jest przed-bytową różnością, od tego, co jest bytem w sensie właściwym jako w pełni ukonstytuowany Umysł. Skoro jednak rożność nie tylko odsłania naturę bytu jako jedno-wielości, ale także stosuje się do objaśnienia wzajemnej relacji Jedna do bytu, to zasadne staje się pytanie, czy

7 Ibidem, t. 2, s. 509.

8 Zob. ibidem, t. 3., s. 703. Enn. VI. 4 [22]. 11. 9–10.

9 Plotyn pisze w Enn. V. 1 [10]. 1. 1–8: „Więc cóż właściwie sprawiło, że dusze zapomniały o swoim ojcu bogu i chociaż są »stamtąd« [z rzeczywistości noetycznej — A.W.] jako części i całkowicie doń należą, popadły w nieświadomość (¢gnoÁsai) i siebie, i jego? Początkiem tedy zła była dla nich śmia- łość (tÒlma) i powstanie, pierwsza »rożność« (¹ prèth ˜terÒthj) i wola, żeby należeć do siebie. Ura- dowała je widocznie niezależna swoboda, a więc korzystając z wielkiej ruchliwości własnej, pomknęły w przeciwnym kierunku i odstąpiły bardzo daleko, i oto popadły w niewiedzę (ºgnÒhsan)”. Zob. ibidem, t. 2, s. 506.

10 Zob. J.M. Rist, op. cit., s. 82–83.

11 Zob. Plotyn, op. cit., t. 3, s. 649.

12 Zob. ibidem.

13 Ibidem, Enn. VI. 2 [43]. 15. 14–15.

(4)

różność to tylko jeden z naczelnych rodzajów bytu, czy jest to także rodzaj prenoetyczny?

Różność pre-noetyczna a Jedno

W Enn. VI. 9 [9]. 6. 42–43 Plotyn stwierdza, że Jedno „nie posiada […] myśli, żeby nie było różności (†na m¾ ˜terÒthj), a nie posiada także ruchu, bo jest przed ruchem i przed myślą (prÕ g¦r kin»sewj kaˆ prÕ no»sewj)”¹⁴. Wskazuje tym samym na ontyczną transcendencję Jedna, które jako przyczyna wszystkiego nie jest żadną z tych rzeczy, których jest przyczyną (tÕ d a‡tion oÙ taÙtÕn tù a„tiatù)¹⁵. Lecz ta oczywista teza, w świetle logiki przyczynowości, ma w Enneadach swoje rozwinięcie w postaci mniej oczywistego twierdzenia, że zasada nie musi posiadać tego, co sama wytwarza i daje¹⁶. Co w konsekwencji oznacza, że skutki mogą po- siadać pewne własności nieobecne w przyczynie, lecz zarazem — paradoksalnie

— należałoby własności te traktować jako skutki wytworzone przez ową przyczy- nę. Jedno, na przykład, jako zasada bytu nie posiada wielości, która w sposób konieczny obecna jest w bycie. Pojawia się wobec tego pytanie o genezę wielości oraz źródło podstawowego zróżnicowania między Jednem a bytem.

W Enn. II. 4 [12]. 5. 28–37 Plotyn przedstawia tę kwestię następująco: „I jest tam zawsze różność (¹ ˜terÒthj ¹ ™ke‹ ¢e…), która sprawia materię (¿ t¾n Ûlhn poie‹), bo początkiem (¢rc¾) materii jest ona zaiste, ona i pierwszy ruch. I ruch i różność są czymś bezkresnym (¢Òriston d kaˆ ¹ k…nhsij kaˆ ¹ ˜terÒthj). Pocho- dzą od Pierwszego i Jego potrzebują, żeby uzyskać określenie. Doznają zaś okre- ślenia, skoro się do niego zwrócą (Ðr…zetai dš, Ótan prÕj auto ™pistrafÍ). Atoli przedtem czymś bezkresnym była i materia, i owo różne (¢Òriston kaˆ ¹ Ûlh kaˆ tÕ ›teron), i nie były jeszcze czymś dobrym, lecz były pozbawione Jego światła (¢fètiston). Bo jeśli od niego światło, to to, co przyjmuje światło nie ma, zanim je przyjmie, zawsze światła, lecz ma je jako inne, ponieważ to światło jest od Inne- go”¹⁷. Uwagi te odnoszą się do materii noetycznej (¹ noht¾ Ûlh), która jest wiecz- na, ale można przedstawić jej genezę, a właściwie genezę Umysłu, bo — jak twier- dzi Plotyn — także byty wieczne można rozpatrywać jako „zrodzone, ze względu na to, że mają początek”¹⁸. Oznacza to, że można wyróżnić czysto abstrakcyjnie pewne stadia w konstytucji Umysłu, z których pierwsze opiera się na bezkresnym ruchu i różności, a kolejne stadium to ruch zwrotu (™pistrof») do Jedna, w któ- rym pierwotna różność samookreśla się, konstytuując noàj¹⁹. Prenoetyczny status

14 Ibidem, s. 834.

15 Zob. ibidem, Enn. VI. 9 [9]. 6. 54–55.

16 Zob. ibidem, s. 768, Enn. VI. 7 [38]. 17. 3–4.

17 Ibidem, t. 1, s. 191.

18 Zob. ibidem, s. 190, Enn. II. 4 [12]. 5. 25–28. Zasadę tę wyjaśnia szerzej Porﬁ riusz (Sententiae 14. 1–13), zob. Porphyre Sentences, Luc Brisson (ed.), vol. 1–2, Paris 2005.

19 W Enn. V. 2 [11]. 1. 8–16 Plotyn podobnie przedstawia pewien prenoetyczny proces: „Albowiem Jedno jako doskonałe […] przelało się (ØpererrÚh) niejako i ten jego nadmiar (ØperplÁrej) sprawił coś innego (pepo…hken ¥llo), a to, co powstało, zwróciło się ku Niemu i się wypełniło i stało się Je widzące i to jest umysł. I owo jego ustalenie się (st£sij) ku Niemu sprawiło byt, a owo patrzenie ku Niemu

SPW 1 (2012)-oprac.indb 10 2012-03-15 14:12:042012-03-15 14:12:04

(5)

różności jest tu niewątpliwy, ujawnia też istotne novum, jakie neoplatonizm wnosi do ukształtowanej w tradycji platońskiej reﬂ eksji nad kwestią relacji Jedno–byt.

Nowość ta polega na ujęciu rzeczywistości w kategoriach mocy (dÚnamij) i dzia- łania (™nšrgeia)²⁰. Ów przepływ mocy będący obrazem aktywności wszystkiego, co zdolne jest do bycia zasadą, stanowi podstawę do pojęciowego odróżnienia stadiów zaktualizowanych i niezaktualizowanych w procesie konstytucji hipostaz, a zarazem umożliwia uniknięcie paradoksów wpisanych w myślenie o przed-byto- wej postaci bytu. Ponieważ byt rozpatrywany od strony aktualizacji, czyli w ruchu powrotu do przyczyny, jest dopiero bytem w sensie właściwym, to stadium pre-epistroﬁ czne jest czymś, co można rozpatrywać w kategoriach odmienności od przyczyny sprawczej, lecz zarazem jako stadium przed-bytowe, nieukształtowane w zwrocie do ograniczającej je przyczyny.

Przyczynowość sprawcza ujawnia więc różność, której przyczynowość celowa nadaje postać określoności i tożsamości. Jeśli Jedno jest aktywne i przejawia się jako moc jednoczenia, to zgodnie z metaforą emanacji, to, czym jest Jedno samo, można odróżnić od działającej mocy Jedna²¹. Innymi słowy transcendentne bytowo Jedno przekracza wprawdzie możliwość pojmowania, lecz zarazem daje się negatywnie pomyśleć jako inne od tego, co z perspektywy immanentnej bytu jawi się jako jego jedność. Różnica ta zasadza się na koncepcji podwójnej aktywności

— wewnętrznej aktywności substancji oraz zewnętrznej aktywności substancji — którą Plotyn przedstawia w Enn. V. 4 [7]. 2. 31–39: „Otóż jedno działanie zawiera się w substancji, a drugie występuje z substancji każdej rzeczy (¹ mšn ™sti tÁj oÙs…

aj, ¹ d\™k tÁj oÙs…aj ˜k£ston). I oto działanie, które zawiera się w substancji, jest sama rzeczą każdą, a tamto, które pochodzi od substancji, musi z konieczności towarzyszyć każdej rzeczy, będąc od niej różne, jak to na przykład w przypadku ognia jest jakaś jedna ciepłota, która dopełnia jego substancji, a druga już od niej pochodzi […]. Więc tak jest i tam!”²².

Istotne jest wszakże to, że Plotyn, podkreślając odmienność obu aktywności, wskazuje zarazem na potrzebę uwzględnienia czynnika różnicującego. Jedno dzia- łające — a działanie hipostazy dokonuje się w sposób konieczny — to jedno zróżni- cowane na Jedno oraz działanie Jedna. Wracając do przywołanej Enn. II. 4 [12]. 5.

umysł”. Ibidem, t. 2, s. 519. Zazwyczaj w sposób najogólniejszy konstytucję Umysłu przedstawia się jako rezultat trójfazowego procesu, który obejmuje wyłonienie się z Jedna nieokreślonego emanatu, utożsamianego najczęściej z Nieokreśloną Diadą lub materią noetyczną, który następnie zwraca się do swego źródła, a akt ten równoznaczny jest z określeniem się i uzyskaniem pełnej aktualizacji przez Umysł, rozumiany jako samomyśląca się myśl. Niezależnie od rozstrzygnięć pewnych szczegółowych kwestii model taki przyjmują między innymi R. Arnou, Le désir d Dieu dans la philosophie de Plotyn, Paris 1921, s. 196; É. Bréhier, The Philosophy of Plotinus, trans. J. Thomas, Chicago 1958, s. 136;

J.M. Rist, The indeﬁ nite dyad and intelligible matter in Plotinus, „Classical Quarterly” vol. 12 (1962), s. 99–107; A.H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Amsterdam 1967; A.C. Lloyd, op. cit., s. 155–186; J. Bussanich, The One and Its Relation to Intellect In Plotinus. A Commentary on the Selected Texts, Leiden 1998.

20 S.E. Gersh, KINHESIS AKINHTOS. A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus, Leiden 1973, s. 3 n.

21 Zob. Plotyn, op. cit., t. 3, s. 738–739, Enn. VI. 6 [32]. 13. 55–69.

22 Ibidem, t. 2, s. 545.

(6)

28–37, należy dodać, że bezkresna różność i ruch pojawiają się jako prenoetyczne rodzaje wpisane w emanacyjny typ przyczynowości Jedna, nie zaś dopiero rodzaje noetyczne. Rodzi to pewną trudność, gdyż kategoryzacja aktywności Jedna nastą- pić może tylko w terminach dualistycznej ontologii, i to niezależnie od stanowiska w kwestii pochodności czy też niezależności aoristos dyas od Jedna.

W Enn. VI. 7 [38]. 8. 17–26 Plotyn pisze o pochodzeniu Umysłu: „otóż jest rzeczą jasną, że owo »jedno« musi być wielością, skoro następuje po całkowicie Jednym […]. Cóż tedy stoi na przeszkodzie by było dwójką (du£da)? To zaiste, że żaden z dwóch członów »dwójki« nie mógłby być »jednem«, lecz znowu, co naj- mniej »dwoma« i tak samo ich znowu człony. Był natomiast w pierwszej »dwójce«

(™n tÍ du£di tÍ prètV) ruch (k…nhsij) oraz spoczynek (st£sij), a także umysł (noàj)”²³. Fragment ten wskazuje, że dystynkcja Jedno–nie-jedno jest przez Ploty- na dyskutowana w nawiązaniu do pryncypiów jako różnica Jedna i Nieokreślonej Diady²⁴. Nie-jedno ujawnia się jako wielość z uwagi na nieskończoną automultipli- kowalność dwójki. Pośrednio sugeruje także, że pierwsza dwójka może zostać utoż- samiona z różnością, bo niczym rożność z Enn. II. 4 [12]. 5. 28–37 jest warunkiem poprzedzającym ukonstytuowanie się Umysłu. Natomiast w Umyśle określonym, w stadium zaktualizowanym przez nakierowanie na najwyższą miarę, jaką jest Jedno, można mówić o dwójce określonej, nie zaś o aoristos dyas²⁵. Co uzasadnia, po raz kolejny, że różność nie może odnosić się dopiero do wymiaru noetycznego, a więc do sfery bytu w sensie właściwym, lecz musi byt poprzedzać, jako nieskoń- czona wielość określana przez Jedno.

Różność-materia a różność jako rodzaj

W Enn. II. 4 [12]. 13. 18–32 Plotyn opisuje materię jako to, co jest różnością samą (aÙtoeterÒthj), którą precyzyjnie odróżnia od tego, co tylko różne względem czegoś. Rzeczy są bowiem różne względem siebie, ale zarazem tożsame wzglę- dem samych siebie, tymczasem materią jest tylko inne (¥llo) — Plotyn stosuje tu jeszcze dla uwydatnienia liczbę mnogą (¥lla) — co ujawnia jej „naturę” jako nieokreśloność (tÕ ¢Òriston), przeciwną wszelkim determinacjom i charakterysty-

23 Ibidem, t. 3, s. 757.

24 Zwłaszcza uwzględniając porównanie z Enn. V. 4 [7]. 2. 5–13: „Przecież myśl widzi przedmiot umysłowy i do niego musi się zwrócić i od niego doznaje jakby dopełnienia i własnego wykończenia, myśl nieokreślona sama w sobie na podobieństwo wzroku, określona zaś dopiero przez przedmiot umy- słowy (Ðrizomšnh […] ØpÕ toà nohtoà). Toteż powiedziano, że z »nieokreślonej dwójki i jednego« (™k tÁj ¢or…stou du£doj kaˆ toà ˜nÕj) powstają idee i liczby, bo to jest umysł. I właśnie dlatego nie jest pojedynczy, lecz jest wielością, wykazuje złożenie — wprawdzie umysłowe — oraz widzi już wielość”.

Ibidem, t. 2, s. 544–545.

25 „Bo liczba nie jest pierwsza. Oto przed dwójką jest jedno, a dwójka jest dopiero czymś wtórym i ponieważ powstała z Jedna, wiec ono ją określa, a sama z siebie jest czymś nieokreślonym, jeżeli zaś zostanie określona, to dopiero wtedy jest liczbą, liczbą jako substancją […]. Więc owa »tam« tak zwana liczba i dwójka to wątki rozumne i umysł, ale z tym zastrzeżeniem, że dwójka skoro się ją bierze w znaczeniu jakby podłoża, jest nieokreślona, a liczba z niej oraz jednego jest ideą każdej poszczególnej rze- czy, jakby ukształtowanej przez te idee, które się w niej znajdą”. Ibidem, s. 511, Enn. V. 1 [32]. 5. 6–22.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 12 2012-03-15 14:12:052012-03-15 14:12:05

(7)

kom opartym na udziale idei²⁶. Materia nie może być więc różna relatywnie ani nieokreślona przygodnie (oÙ to…nun sumbebhkÕj tÍ ÛlV tÕ ¥peiron), lecz jest nie- skończonością samą, samą nieokreślonością (aÙt¾ to…nun tÕ ¥peiron)²⁷. Również w Enn. III. 6 [26]. 15. 6–9 materia przedstawiona jest jako różność pozbawiona granic i przeciwna wszelkiej granicy, a tym samym będąca w opozycji do bytu²⁸. Mogłoby się wydawać, że stwierdzenia te wystarczają już do zrównania materii z różnością, lecz kolejny rozdział traktatu O dwóch materiach Plotyn rozpoczyna pytaniem o możliwość utożsamienia materii i różności. Rozstrzygnięcie tej kwestii jest takie, że materia jest tożsama tylko z tą „cząstką różności” (mor…J ˜terÒthtoj), którą się przeciwstawia (¢ntitattomšnJ prÕj) bytom we właściwym tego słowa znaczeniu (t¦ Ônta kur…wj)²⁹, czyli jest przeciwstawna bytom noetycznym, oraz logoi reprezentującym determinacje noetyczne w wymiarze zmysłowym (kÒsmoj a„sqhtÒj). Jest to dość ważna uwaga, która wskazuje na logiczną niewspółmier- ność różności relatywnej i różności absolutnej. Dystynkcja ta odsłania „naturę”

materii jako różności właściwej w opozycji do różności względnej ujawniającej się w odmienności typów determinacji cechującej różne sfery ontyczne. Materia jest tym, co absolutnie inne, inne nie tylko względem czegoś, lecz inne w sobie, inne w sensie niwelowania wszelkich określoności, na co Plotyn wskazał już użyciem formy numerus pluralis — ¥lla — w omawianym fragmencie Enn. II. 4 [12]. 13.

18–32. Rozumienie materii jako inności czy różności samej wykazuje zbieżność z charakterystyką różności podaną w traktacie O rodzajach bytu III: „[…] rożność polega nie na powstawaniu i trwaniu w różnym, lecz różnością jest nieustannie (¢ll’ ¢eˆ ˜terÒthj)”³⁰. Ponadto ujęcie różności w traktacie O dwóch materiach, w którym Plotyn wprost charakteryzuje materię jako to, co jednocześnie jest „wiel- kie i małe” (mšga kaˆ mikron)³¹, pozostaje w bezpośrednim związku z charaktery- styką nieskończoności przedstawioną w Enn. VI. 6 [34]. 3. 26–32, jako mšga kaˆ smikrÕn³², a więc dokonuje się w terminach odnoszących do Nieokreślonej Diady.

Nasuwa się jednak pytanie o różnicę, jaka zachodzi między różnością jako noetycznym rodzajem a różnością w znaczeniu pryncypium różnicowania i wielości.

Różnica między różnością jako materią oraz różnością noetyczną (różność jako naczelny rodzaj bytu) wydaje się konieczna, z uwagi na to, że różność noetyczna istotowo związana jest z bytem, gdy tymczasem różność utożsamiana z materią wykazuje cechy przeciwne do bytu. Plotyn podkreśla, że materia jest radykalnie przeciwna wobec bytu, właśnie ze względu na to, że brak jej tożsamości i jedności³³. Tymczasem przytaczana deﬁ nicja różności z Enn. VI. 3 [44]. 22. 42–43, wskazuje, że różność jako genos ma jednak charakter różności absolutnej. Pytanie to jest za- sadne także dlatego, że w Enn. VI. 4 [22]. 11. 15–18, w dyskusji nad równoczesną

26 Zob. ibidem, t. 1, s. 198–199.

27 Zob. ibidem, s. 200, Enn. II. 4 [12]. 15. 15–17.

28 Zob. ibidem, s. 321.

29 Zob. ibidem, s. 201, Enn. II. 4 [12]. 16. 1–3.

30 Ibidem, t. 3, s. 685, Enn. VI. 3 [44]. 22. 42–43.

31 Zob. ibidem, t. 1, s. 196, Enn. II. 4 [12]. 11. 33–34.

32 Zob. ibidem, t. 3, s. 725–725.

33 Zob. ibidem, t. 1, s. 149–150 , Enn. I. 8 [51]. 6. 28–48.

(8)

jednością i tożsamością Umysłu pomimo jego wewnętrznego zróżnicowania, pada stwierdzenie, że „to »rozmaite« (tÕ poik…lon), jest znowu pojedyncze, a ta mno- gość to »jedno« (t¦ poll¦ ›n)! Przecież jeden i mnogi jest wątek (LÒgoj g¦r eŒj kaˆ polÚj), a także jeden jest cały świat. Oto jest w nim »różne« (tÕ ›teron) i do niego należy różność (¹ ˜terÒthj), bo z pewnością nie należy do niebytu (oÙ g¦r d¾ toà m¾ Ôntoj)”³⁴. Ostatnie zdanie mówiące, że nie można różności przypisać do niebytu, a w konsekwencji i do materii, pośrednio wskazywałoby, że albo różność w bycie, czyli różność noetyczna, ma naturę odmienną od różności utożsamionej wyżej z materią, albo też utożsamienie rożności z materią Plotyn odrzuca, zaprze- czając stwierdzeniom przytaczanym powyżej. Kontekst wskazuje jednak, że róż- ność noetyczna jest różnością pozostającą w koniecznym dialektycznym związku z tożsamością wyznaczonym przez jedno-wielość bytu. W Umyśle ujawnia się nie tylko wielość zróżnicowanych względem siebie idei, lecz także ich jedność, a zatem różność noetyczna nie daje się pomyśleć w izolacji od tożsamości, a także pozosta- łych rodzajów — ruchu i spoczynku³⁵. Natomiast materii, czy inaczej niebytowi, nie można przypisać różności, gdyż w odróżnieniu od różności w bycie, która jest poznawalna, ponieważ ujawnia się w korelacji z czymś, różność materii nie daje się poznawczo uchwycić, bo przez brak tożsamości zaprzecza temu, co poznawalne, w wiecznym samoznoszeniu siebie. Zatem różność ujmowana w oderwaniu od toż- samości nie może należeć do niebytu, rożność ta po prostu jest niebytem, bo tak jak materia wykazuje alogiczne cechy nieskończoności³⁶.

Podsumowując: bez przesądzania kwestii monizmu lub dualizmu systemu Plo- tyna wskazać można na obecną w nim strukturalną konieczność odróżnienia Jedna od jego skutków, co wiąże się z prenoetyczną różnością. Heterotēs pokazana jest jako warunek bytu, a zarazem jeden z jego rodzajów, gdy byt aktualizuje się, uzy- skując jedność i tożsamość. Różność jest ponadto źródłem stratyﬁ kacji ontycznej oraz warunkuje wielość idei, gdyż w korelacji z określającą funkcją Jedna tłumaczy jedno-wielość bytu. Zarazem charakterystyka materii w kategoriach nieskończono- ści i nieokreśloności, jako tego, co inne w sensie absolutnym i radykalnie przeciwne naturze bytu, ujawnia zbieżność z przedstawieniem różności, zarówno w stadium prenoetycznym, jak i w generalnej funkcji oddzielania kolejnych wymiarów rzeczy- wistości. W tej ostatniej funkcji rożność szczególnie wykazuje cechy pryncypium nieokreśloności, a więc cechy aorstos dyas. Ujawnia tym samym, że genetyczna perspektywa wyjaśniania konstytucji bytu mieści się w logice dualistycznej. Ma to charakter swoistej aporii, gdyż konieczne emanacyjne zradzanie się mocy z Jedna wskazuje na jedno źródło bytu (monizm), lecz w eksplikacji pojęciowej wymaga zaangażowania opozycyjnej do Jedna zasady zróżnicowania. Oznacza to, że do samego Jedna w jego funkcji sprawczej stosują się orzeczenia, które zasadnie można odnieść dopiero do bytu, Jedno działające podlega bowiem zróżnicowaniu i staje się wielością. Skłania to późniejszych neoplatoników do poszukiwania struktury

34 Ibidem, t. 3, s. 703.

35 Zob. ibidem, s. 793, Enn. VI. 7 [38]. 39. 4–9.

36 Zob. ibidem, t. 1, s. 194, Enn. II. 4 [12]. 10. 1–11.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 14 2012-03-15 14:12:052012-03-15 14:12:05

(9)

pierwszej hipostazy, w której Jedno wkraczające w przyczynowe relacje z bytem odróżnione zostanie od Jedna transcendentnego³⁷.

The relation: the One (›n)–the Diﬀ erence (˜terÒthj) –Being (tÕ ×n) in Plotinus’ Enneads

Summary

The paper is devoted to show the issue of the Diff erence in Plotinus’ metaphysics in the context of the relation to the One and being. The adaptation of Plato’s the- ory of the greatest kinds of being to the requirements of the hypostatic system of reality, especially to the articulation of the process of generation of being from the One, raises some questions, especially concerning the character of the Diff erence as one of prîta gšnh. The problem of the prenoetical status of the kind ˜terÒthj is the main question discussed in this article. The Diff erence is heuristically use- ful for the explanation of the prenoetical level of being as a necessary condition for a logical description of the process of the constitution of being and activity of the One. In Enneads the description of the constitution of being doubtlessly has a dualistic character.

37 Zob. J.M. Dillon, Introduction, [w:] Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentari- orum Fragmenta, J.M. Dillon (ed.), Leiden 1973, s. 29–33; A.C. Lloyd, Athenian and Alexandrian neo- platonism, [w:] The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, A.H. Armstrong (ed.), Cambridge 1970, s. 313.