Widok Co kryje się pod maską szamana — czyli o narracjach biograficznych współczesnych szamanów buriackich Ułan Ude

Uniwersytet Wroc³awski

Co kryje siê pod mask¹ szamana

— czyli o narracjach biografi cznych wspó³czesnych szamanów

buriackich (U³an Ude)

Przedmiotem niniejszego artykułu jest przybliżenie współczesnej kondycji szamanizmu i sytuacji jego przedstawicieli w Republice Buriacji. Szamanizm jest tu, obok buddyzmu lamaistycznego, traktowany jako religia tradycyjna, a więc rdzennie buriacka, w przeciwieństwie do konfesji napływowych, przyniesio- nych do tego kraju na falach osadnictwa rosyjskiego (a zatem przede wszystkim różnych odłamów chrześcijaństwa), którego początki przypadają na II połowę XVII wieku. Perspektywa badawcza, jaką w tym artykule obieram, bazuje na ob- serwacjach terenowych i wywiadach przeprowadzonych z osobami uważającymi się za szamanów, a przeto znającymi historię szamanizmu, jego założenia religijne i fi lozofi czne oraz praktykującymi stosowne obrzędy (badania terenowe i wywia- dy pogłębione przeprowadzone zostały w marcu–kwietniu 2011 wraz z Jędrzejem Morawieckim). Owi informatorzy stanowią tu dla mnie podstawowe źródło za- równo uwag, jak i ocen ogólnych dotyczących generalnej kondycji szamanizmu w okresie postsowieckim (a zwłaszcza w ostatniej dekadzie). Szczególnie jednak istotne będą dla mnie ich narracje biografi czne, dzięki którym możemy poznać niejako „od podszewki” funkcjonowanie szamanizmu i jego przedstawicieli w ży- ciu codziennym współczesnej Buriacji: ich role społeczne, trudności pojawiają- ce się w dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości społecznej, ekonomicznej i kulturowej, problemy osobiste wynikłe z przyjęcia szamańskiego powołania, kwestie tożsamościowe i stosunki z innymi grupami wyznaniowymi. Interesowały mnie zatem odpowiedzi na następujące pytania: kim są współcześni szamani i jak szamanami się stali? Jak i z czego żyją? W jaki sposób praktykowanie szamani- zmu wpływa na ich życie codzienne? Jak postrzegają otaczający świat? Jak godzą praktykowanie zasad religii uznawanej przez religioznawców za archaiczną z wy- mogami współczesnej rzeczywistości? Jak oceniają swoją obecną sytuację i per- spektywy rozwojowe? Należy przy tym zaznaczyć, że zakres niniejszych analiz ograniczać się będzie do regionu Ułan Ude i jego najbliższych okolic — chodzić

mi więc będzie o szamanizm „miejski”, wyrosły i funkcjonujący w przestrzeni zurbanizowanej i zindustrializowanej. Pojęcie szamanizmu miejskiego pojawiło się w literaturze przedmiotu już w połowie lat 90. Badacze szybko zwrócili uwagę na to, że odrodzenie tej religii w Buriacji zaowocowało nową, nieznaną w okresie przedrewolucyjnym, formą jego funkcjonowania. Buriaci zaczęli bowiem liczniej zasiedlać miasta dopiero w latach 60. XX wieku — próżno by zatem dopatrywać się tego fenomenu wcześniej. Szamanizm miejski po przeszło już dwudziestu la- tach funkcjonowania wykształcił swój odmienny od tradycyjnych form charakter, różnicując dodatkowo szamański pejzaż Buriacji. Caroline Humphrey w następu- jący sposób ujmuje specyfi kę miejskiej postaci owej tradycyjnej religii:

szamani podróżują duchowo po mieście i jego okolicach. Moim zdaniem, miasto nie jest li tyl- ko tłem dla ich działalności. W pewnym sensie oczywiście miasto ustanawia kontekst szamań- skich działań, ale jednocześnie szamani sami „aktualizują przestrzeń”, w sensie używanym przez de Certeau, kreując we ten sposób nowe miejskie konteksty. […] magiczna dominacja miejsca w narracjach — można powiedzieć dominacja baśniowa — kontrastuje z życiem codziennym szamanów i ich zawodową praktyką. Te ostatnie są częściowo ukryte, a częściowo wystawione i gotowe do konsumpcji. Narracja i praktyka tworzą różne konteksty. W obu przypadkach szamani ożywiają miejsca w mieście poprzez przekształcenie, przeobrażenie ich relacji z innymi miejsca- mi i czasami oraz przeistoczenie ich w lokalizacje pełne energii, gdzie metamorfozie ulegają też relacje społeczne¹.

W istocie, miasto w narracjach szamańskich ulega powtórnemu zaczarowa- niu jako arena działania i ścierania się sił duchowych. Przemieniona inicjacją per- cepcja adeptów szamanizmu odkrywa, a zarazem konstytuuje inną, metafi zyczną przestrzeń, w której nawet drobne wydarzenia dnia codziennego nabierają zupeł- nie nowych znaczeń².

Wyróżnienie szamanizmu miejskiego na obszarze Ułan Ude właśnie jest o tyle istotne, że istnieją znaczne różnice regionalne w charakterze szamanizmu w poszczególnych regionach Buriacji. Są one związane z „uwarstwowieniem”

tożsamości Buriatów: na tożsamość narodową i kulturową „ogólnoburiacką”

nakładają się tożsamości poszczególnych plemion buriackich, te zaś rozpada- ją się na silne identyfi kacje rodowe, które utrzymują się pomimo migracji do miast. Dyferencjacja ta znajduje wyraz w odmiennościach dialektalnych, „te- ologicznych” i obrzędowych poszczególnych rejonów Buriacji. Istnieją rów- nież zauważalne różnice w organizacji, rytuałach, a nawet strojach pomiędzy szamanizmem „miejskim” i „wiejskim”. Kwestie te będą również przybliżone w niniejszym artykule.

1 C. Humphrey, Koniec radzieckiego życia. Ekonomie życia codziennego po socjalizmie, przeł. A. Halemba, Kęty 2010, s. 272.

2 I tak na przykład A.S. Pachajew wspomina o tym, że duchy szczególnie chętnie gromadzą się na terenie jego składnicy budowlanej, znajdującej się zresztą pośród ruin starych zakładów przemysłowych. Z kolei E.N. Sawikowa stwierdza: „Dziś już nie mogę jeździć miejskimi autobusami, bo za dużo tam duchów”.

Aby jednak rozjaśnić owe zagadnienia, poświęcić należy zrazu chwilę na- szkicowaniu kulturowego, historycznego i geopolitycznego kontekstu funkcjono- wania szamanizmu na terenie dzisiejszej Buriacji.

* * *

Republika Buriacji położona jest na południe i wschód od jeziora Bajkał, na syberyjskim Dalekim Wschodzie. Jako organizm polityczny powstała w 1992 roku z przekształcenia Buriackiej ASSR (istniejącej od 1958 roku), następczy- ni Buriat-Mongolskiej ASSR proklamowanej przez komunistów 30 maja 1923 roku. W swych obecnych granicach Buriacja zajmuje obszar 332 014 km² z po- pulacją wynoszącą 955 384 (2008). Jest to zatem kraj bardzo słabo zaludniony (niecały milion mieszkańców, z czego jedna trzecia zamieszkuje stolicę Ułan Ude, przy terytorium większym od terytorium Polski), a miejscami, na wscho- dzie i północnym wschodzie, wręcz bezludny. W składzie etnicznym republiki

— mimo nazwy przeważają Rosjanie. Według danych z 2004 roku stanowią oni 67,8% populacji, Buriaci zaś 27,8%. Z pozostałych nacji można jeszcze wymie- nić Ukraińców, Tatarów, Białorusinów, Niemców i Żydów. Żadna z tych grup nie przekracza jednak liczebnie 1% populacji. Sytuację etniczną w Buriacji moż- na więc uznać za typową dla autonomicznych republik syberyjskich i ałtajskich

— w żadnej z nich bowiem, wyjąwszy szczególny przypadek Republiki Tuwy (jako Republika Tannu-Tuwa była niepodległym państwem do 1944 roku), au- tochtoni nie stanowią większości. Wysoki odsetek ludności rosyjskiej wynika ze ścisłego związku politycznego między Buriacją a Rosją, trwającego już 300 lat, a rozpoczętego wskutek aktywności cara Piotra I (uroczystości związane z trzech- setleciem włączenia Buriacji do Rosji obchodzono 1 kwietnia 2011 roku). Od zarania tego związku Buriację zasiedlali rosyjscy koloniści, stopniowo uzysku- jąc przewagę nad niezbyt licznym, koczowniczym narodem Buriatów. Warto jednak dodać, że przedstawiciele tego ostatniego zamieszkują również Mongolię oraz Okręg Irkucki (Przedbajkale), a także — w niewielkiej liczbie — Chiny.

Większość obszaru Buriacji pokryta jest lasami typu tajgi, jedynie na połu- dniu, przy granicy z Mongolią, pojawiają się formacje roślinne typu stepowego oraz charakterystyczne dla obszarów wysokogórskich (tundra górska w Sajanach Wschodnich). Osłonięte doliny w środkowej części kraju umożliwiają jednak — ograniczony — rozwój rolnictwa: przede wszystkim hodowli, w mniejszym stop- niu uprawy. Znaczących bogactw naturalnych jak dotąd w Buriacji nie odkryto.

Nazwa „Buriaci” pojawia się po raz pierwszy w zapiskach mongolskich z 1240 roku, przyjmuje się jednak, że ludy mongolskie, z których stopniowo wy- kształcał się etnos buriacki, zasiedliły te tereny już w X wieku. Ich napływ trwał zresztą nieustannie, przy czym szczególnie istotne było przybycie na te tereny w XVI i XVII wieku Ojratów i Chałasów. Kolejnym istotnym elementem de- terminującym powstanie etnosu buriackiego była „domieszka” ludów sąsiednich

pochodzenia turkijskiego i tunguskiego, która spowodowała wyłonienie się Bu- riatów i wielu mniejszych pokrewnych plemion (m.in. Sojotów, Jakuto-Buriatów, Dagurów). Buriaci są tedy ludem blisko spokrewnionym z Mongołami, zarówno jeśli chodzi o pochodzenie, jak i język. Pokrewieństwo to podtrzymywane było także za sprawą wspólnej — w znacznej mierze — historii ze swym liczniejszym i bardziej znanym sąsiadem.

Nie oznacza to oczywiście, że we wcześniejszym, „przedburiackim” okre- sie były to ziemie niezamieszkane. Najstarsze znaleziska wskazują na obecność człowieka na tych terenach już około 200–300 tysięcy lat temu, a więc już na styku paleolitu dolnego i środkowego. Podobieństwa między tymi znaleziskami a wcześniejszymi śladami odnalezionymi w Mongolii wskazują jednak, że zasied- lenie od zarania następowało od południa³. Uczeni buriaccy porównują stopień rozwoju tych ludów do przedstawicieli wyróżnianej w Europie kultury mustier- skiej⁴. Mimo zmian klimatycznych przypuszcza się, że istniała tu ciągłość osad- nicza, choć zmieniające się warunki powodowały korektę granicy zasiedlenia, na południe lub północ, i wahania jego natężenia.

Szczególnie istotnym momentem we wczesnych dziejach Zabajkala było powstanie na tych terenach „protomongolskiego” państwa Hunów (Hiung-nu).

Za datę jego powstania przyjmuje się rok 209 p.n.e., kiedy to książę koczowni- ków Modun po zabiciu swojego ojca Tümena zaczyna organizować zmilitaryzo- wane państwo ukierunkowane na podbój państwa C’in (ówczesne Chiny). Pań- stwo Hunów rozwija się prężnie na Wielkim Stepie do końca I wieku n.e., kiedy to umęczeni stuleciami najazdów Chińczycy w końcu je rozbijają. Na skutek przegranej południowa część państwa Hunów przypada Chińczykom, Hunowie zaś z terenów północnych, nękani teraz dla odmiany przez swych południowych sąsiadów, decydują się w końcu na opuszczenie swych dotychczasowych sie- dzib i wędrówkę na zachód. Europa pozna ich w 372 roku, kiedy to Hunowie pojawią się na tutejszej arenie dziejów, przyczyniając się — pod dowództwem Atylli „Bicza Bożego” — do podziału i upadku Cesarstwa Rzymskiego⁵. Okres istnienia państwa Hunów na terenach dzisiejszej Buriacji jest o tyle istotny, iż

— obok Czyngis-chana — uważani są oni za przodków i duchowych ojców Buriatów. Informuje o tym choćby obszerna ekspozycja w Muzeum Etnogra- fi cznym w Ułan Ude.

Termin „wieki średnie” powstał na potrzeby europejskich nauk historycz- nych i jego zastosowanie do opisu dziejów centralnej Azji jest ograniczone.

Niemniej stosuje się go na określenie okresu między V a XVI wiekiem. W tym właśnie okresie (za czasów chińskiej dynastii T’ang 609–908 r.) po raz pierw- szy pojawia się etnonim „Mongoł” (chińskie „men-gu” bądź „men-wa”). Był

3 Istorija Buriatji s driewniejszich wriemien do naczała XX wieka cz. I, Ułan Ude 2009, s. 5.

4 Ibidem.

5 Por. Baabar, Historia Mongolii, przeł. S. Godziński, Warszawa 2005, s. 32–34.

i pozostaje on wszakże wysoce nieprecyzyjny. Obecnie określa się nim oko- ło dwudziestu narodów różniących się między sobą sposobami gospodarowa- nia, kulturą i religią, a jednak związanych jednym językiem, samookreśleniem i uznaniem wspólnego pochodzenia. Jednym z takich narodów są właśnie Bu- riaci. Nazwa „Buriacja” (mongolskie „Bagrudżin-Tokum”) po raz pierwszy po- jawiła się w piśmiennictwie mongolskim w XIII wieku i oznaczała „sam skraj ziem zasiedlonych przez Mongołów”⁶, przez co rozumiano obszary po obu stro- nach Bajkału. Historia Buriacji pokrywa się zatem w znacznej mierze z histo- rią Mongolii. Jest to istotne także ze względu na dzieje rozprzestrzeniania się i funkcjonowania konkretnych religii, z tym tylko, że Buriacja — jako północne

„kresy” mongolskie — najpóźniej ulegała rozmaitym wpływom w tej sferze, idącym na ogół z południa.

Historycznie rzecz ujmując, tradycyjnymi religiami Mongolii (a więc także terenów dzisiejszej Buriacji) były szamanizm i buddyzm w wariancie północ- nym — bardzo zbliżonym do tybetańskiego — tak zwany lamaizm. Pierwotny i najstarszy był oczywiście szamanizm, którego początków nie da się nawet określić — najpewniej towarzyszył on ludom mongolskim od czasów prehi- storycznych⁷. Nie miejsce tu na rozstrzyganie — skądinąd zawikłanej i dys- kusyjnej — kwestii, czym był szamanizm (i być może nadal jest), niemniej za Szyjewskim, w paru słowach należy nakreślić jego charakterystykę. Powiada więc on:

Podobnie jak człowiek, świat przepełniony jest duchowością, ma swoją wolę i głos. We wszystkich światopoglądach szamańskich spotykamy przekonanie, że rzeczywistość jest dwu- dzielna, to znaczy rzeczywistość obserwowalna jest zewnętrzną formą nadającej jej istnienie i sens niewidzialnej rzeczywistości wewnętrznej lub zaświatowej. Każdy element świata ma więc swoją duchową, ukrytą, nie poznaną stronę, którą dostrzegać i ingerować w jej stosunki może tylko szaman. Szaman jest mistrzem obu światów, potrafi poruszać się zarówno między duchami, jak i pośród ludzi. W oczach szamana oba światy przenikają się w ten sposób, że rzeczywistość widzialna jest zwykle dalekim odbiciem niewidzialnej. Z tych dwóch rzeczywistości tamta (nie- widzialna) jest prawdziwsza, gdyż ten świat jest światem przypadkowej zmienności, tamten zaś pozaczasowej stałości⁸.

W innym miejscu autor ów precyzuje istotę szamanizmu:

Przede wszystkim jednak, aby jakiś kompleks religijny mógł zostać nazwany szamanizmem, niezbędna jest obecność w nim szamanów bądź szamanek. Są to osoby, które potrafią kontakto- wać się z rzeczywistością przekraczającą wymiar naoczności, ze światem dusz i bogów, zarówno w postaci podziemnej krainy zmarłych i krwiożerczych demonów, jak i niebiańskich sfer oraz z duchami obecnymi w otoczeniu przyrodniczym ukrytymi przed oczami zwykłych członków społeczności⁹.

6 Istorija Buriatji…, s. 57.

7 Zob. J. Clottes, D. Lewis-Williams, Prehistoryczni szamani. Trans i magia w zdobionych grotach, przeł. A. Gronowska, Warszawa 2009.

8 A. Szyjewski, Szamanizm, Kraków 2005, s. 153–154.

9 Ibidem, s. 8.

Taka charakterystyka szamanizmu — a ujęcie to przyjmujemy na potrzeby niniejszego artykułu — nie unieważnia wszelako fundamentalnego sporu prowa- dzonego przez religioznawców, mianowicie czy szamanizm jest konstytutywną cechą wielu różnych systemów religijnych (analogicznie do na przykład zjawiska mistycyzmu), czy też sam jest takim niezależnym systemem, konkretnie usytu- owanym i określonym jako pierwotna religia ludów północnej i centralnej Azji.

Inaczej mówiąc, jest to spór między szerokim a wąskim pojmowaniem szamani- zmu, którego nie zamierzam tu oczywiście rozstrzygać, zakładając wszakże — na potrzeby niniejszego artykułu — ujęcie węższe: szamanizmu jako pierwotnej religii, między innymi Buriatów, Mongołów i sąsiednich narodów Azji centralnej i północnej. Przyjmuję tu więc defi nicję uczonego buriackiego Banzarowa:

Stara, narodowa religia Mongołów i nacji sąsiednich znana jest w Europie jako „szamanizm”

[…]. Po wkroczeniu buddyzmu pomiędzy ludy mongolskie ich dawną religię zaczęto nazywać

„Czarną Wiarą” (Khara Shadijn) w przeciwieństwie do buddyzmu określanego jako „Żółta Wia- ra” (Shira Shadijn) […]. Chińczycy zwali szamanizm Tao-Shen („tańczący przed duchami”) […].

Religia szamanistyczna nie wyrosła jednak z buddyzmu czy jakiejkolwiek innej religii, ale poja- wiała się wśród ludów mongolskich […] na drodze pierwotnej obserwacji zewnętrznego świata natury i wewnętrznego świata duszy¹⁰.

W tym samym duchu, w równie zdecydowany sposób o istocie szamani- zmu wypowiada się Eliade: „Szamanizm sensu stricto jest zasadniczo syberyj- skim i środkowoazjatyckim zjawiskiem religijnym”¹¹. W Buriacji, podobnie jak w Mongolii, spotkać się też możemy z określeniem owej religii jako „tengrizmu”, które pochodzi od słowa tengeri oznaczającego Wielkie Niebo bądź Wielkiego Ducha — najwyższą rzeczywistość tego systemu wierzeń. Tak pojęty szamanizm od dawna był już przedmiotem badań naukowych — etnologicznych, religio- znawczych, folklorystycznych, zarówno badaczy rosyjskich, polskich, jak i an- glojęzycznych. Bibliografi a najważniejszych prac poświęconych syberyjskiemu szamanizmowi liczy już setki pozycji. W szczególności trzeba tu jednak wspo- mnieć o pracach T.M. Michajłowa: Z historii szamanizmu buriackiego (1980) oraz Szamanizm buriacki: historia, struktura, funkcje socjalne (1987). Nie mniej istotne są prace N.Ł. Żukowskajej: Lamaizm i wczesne formy religii (1977) czy Szaman w kontekście historii wsi i mitologii (1997). Jednakże dynamicznie zmie- niające się formy szamanizmu w szczególny sposób domagają się podejmowania wciąż od nowa niniejszej problematyki.

Jak wspomniano, szamanizm towarzyszył ludom mongolskim od ich za- rania i później, w epoce historycznej. Był on religią Czyngis-chana (choć pod koniec życia zaczął on skłaniać się ku taoizmowi), narodowego herosa, a więc stanowił fundament mongolskiego życia duchowego wówczas, gdy naród ten

10 Cyt. za: M.A. Czaplicka, Shamanism in Siberia, Oxford 2007, s. 11–12.

11 M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 2011, s. 29.

przeżywał chwile swej największej potęgi i świetności. Pamięta się o tym tutaj bardzo dobrze i pamięci tej żadną miarą nie zdołał wykorzenić komunistyczny system represji, ideologicznie nakierowany na całkowitą deprecjację i likwi- dację spuścizny chanów w Buriacji. W przeprowadzonych wywiadach wie- lokrotnie ujawnia się duma z wielkiej przeszłości, a także charakterystyczne samookreślenie: „potomkowie Czyngis-chana”. „Spójrzcie na Czyngis-chana!

Dlaczego nie podążamy za jego wzorem? Wszyscy przecież wiedzą, że on nie pozwolił skrzywdzić nawet trawki, bo takie źdźbło to również myśląca struk- tura. Zapomnieliśmy o tym, wszystko utraciliśmy”¹² — twierdzi szaman Borys Dugarowicz Bazarow. Wtóruje mu przewodniczący szamańskiej organizacji

„Tengeri” Cyrjendorżyjew Bair Żambałowicz: „Nasz wielki Czyngis-chan był przede wszystkim wielkim szamanistą, nigdy nie niszczył świątyń, w swej sto- licy wzniósł i cerkwie, i kościoły, i meczety; musimy, idąc jego śladem, odnosić się z szacunkiem do innych religii”¹³. Warto jednak zaznaczyć, że kult Czyngis- -chana niekoniecznie przekładać się musi na współczesne sympatie promongol- skie. Niejednokroć wyczuć można w stosunku do południowych krewniaków rezerwę, nieufność, a czasem lekceważenie. Na tej samej konferencji padały bowiem — i to z ust chwalącego przecież spuściznę Czyngisa Borysa Dugaro- wicza Bazarowa — także takie sformułowania:

Pojawiły się u nas jakieś szkoły na telefon, reklamowane w telewizji. Nie wiem, co to za szamanizm, wiem, że on idzie z Mongolii, wiem, że ci ludzie zajmują się jakimiś bzdurami. Po jakiemu oni kamłają? Sami nie wiedzą, co czynią. Ładują się w podziemia i potem wariują, tra- cą zdolność logicznego myślenia. Przyprowadzono do mnie czwórkę takich rozbitków. Trzech z nich udało mi się wyprowadzić, z czwartym nie dałem rady, siedzi teraz w wariatkowie. To Mongołowie go doprowadzili do takiego stanu. Ich działalność kładzie się cieniem na wszystkich szamanów¹⁴.

Ta ambiwalencja w stosunku do tradycji mongolskiej wynika zapewne w znacznej mierze z ekonomicznej i kulturalnej nieatrakcyjności współczesnej Mongolii. Ta ostatnia jest dziś krajem wyraźnie biedniejszym niż będąca częścią Federacji Rosyjskiej Buriacja. Nie oferuje ani pracy, ani zarobku, ani też wy- starczająco żywotnej tradycji kulturowej czy religijnej (tam również skutecznie niszczonej w okresie komunizmu), by móc skutecznie podtrzymywać tożsamość wszechmongolską czy choćby życzliwe nią zainteresowanie. Mieszkańcy Ułan Ude znacznie chętniej przeto odwiedzają — czy to w celach handlowych, czy turystycznych — chiński Charbin niż Ułan Bator. Jednocześnie jednak Mongolia posiada imponującą, na całym niemal świecie identyfi kowaną historię, nadają- cą jej niezbywalne miejsce w dziejach powszechnych i historii kultury. I z tego Buriaci wyraźnie zdają sobie sprawę: bez partycypacji w spuściźnie Temudżyna

12 Konferencja zjednoczeniowa organizacji szamańskich, 7 kwietnia 2011, Ułan Ude.

13 Ibidem.

14 Ibidem.

pozostawaliby niewielkim, pozbawionym własnych dziejów i nikomu nieznanym stepowym plemieniem.

Dlatego zarówno kult Czyngis-chana o wyraźnym zabarwieniu panmon- golskim, jak i podstawowe idee, obrzędy i miejsca kultu (obo) szamanizmu przetrwały i w dzisiejszej Buriacji mają się dobrze, ciesząc się dużym zainte- resowaniem i stanowiąc nieusuwalny bodaj fundament i pierwotne podłoże, na którym odkładać się będą wszelkie późniejsze bądź „importowane” koncepcje religijne. Praktykujących szamanów spotkać możemy dziś zarówno na odległej prowincji, jak i w stolicy. Zajmują się głównie działalnością uzdrowicielską

— w szerokim tego słowa znaczeniu: chodzi zarówno o leczenie przypadłości cielesnych, jak i „chorób duszy”, czyli problemów egzystencjalnych, emocjo- nalnych i nerwowych. Te dwie strony bytu ludzkiego nie są bowiem w sza- manizmie oddzielone — wszystkie choroby ciała mają swą głęboką przyczynę w zaburzeniach sfery duchowej.

Kolejna, historycznie rzecz biorąc, istotna — z biegiem czasu nawet domi- nująca — warstwa wierzeń związana jest z ekspansją buddyzmu. Buddyzm po- jawił się pośród ludów mongolskich, rozprzestrzeniając się z południa, z Tybetu.

Pierwsi mnisi i misjonarze tybetańscy pojawiali się na Wielkim Stepie już w XIII–

XIV wieku. Jak to zwykle bywa: nie bez politycznej przyczyny. Historyk mongol- ski Baabar powiada o tym okresie:

Sami Mongołowie, którzy otaczali kultem Niebo, lecz szanowali wszystkie inne religie, mieli trudności z utrzymaniem szamanizmu w swym olbrzymim imperium. Różne wyzna- nia, jakie wkraczały ze wszystkich stron świata na rozległy mongolski step, zaczęły wypierać prymitywny szamanizm. Buddyzm, chrześcijaństwo, islam i taoizm walczyły o dusze chanów mongolskich, których horyzonty myślowe poszerzały się proporcjonalnie do wzrostu granic imperium¹⁵.

Niedługo potem kolejny władca, rezydujący wówczas w podbitym przez Mongołów Pekinie Kubilaj, ogłosił w roku 1260 buddyzm tybetański religią pań- stwową.

Przyjęty przez Mongołów odłam buddyzmu ukształtował się w Tybecie mniej więcej w II połowie VIII wieku. Najkrócej mówiąc, był on poniekąd wypadko- wą wielkiego sporu teologicznego prowadzonego przez zwolenników chińskiej frakcji tak zwanego nagłego Przebudzenia oraz stronników opcji indyjskiej — stopniowego Przebudzenia, w którym to sporze przewagę w końcu uzyskała dru- ga szkoła. Kolejną — istotną dla nas — cechą tradycji buddyzmu tybetańskiego była myślowa i rytualna asymilacja pierwotnej, dominującej w czasach przed- buddyjskich szamańskiej religii bon. Zdolność, a nawet łatwość przyswajania dla własnych potrzeb lokalnych kultów oraz tradycji szamańskich stanie się charak- terystyczną cechą szkoły tybetańskiej. Cechą, która umożliwi jej z czasem misyj- ny sukces na terenach Wielkiego Stepu i południowej Syberii. Trzeba tu jednak

15 Baabar, Dzieje Mongolii, przeł. S. Godziński, Warszawa 2005, s. 67.

zaznaczyć, że granicą zasięgu buddyzmu stało się jezioro Bajkał. Na Przedbajkalu (czyli na zachodnim brzegu jeziora) buddyzm nie zdołał się zakorzenić. Do dziś tak zwani zachodni Buriaci, żyjący w Okręgu Irkuckim, za swą jedyną religię tradycyjną uznają szamanizm.

W ramach wielkiej tradycji buddyzmu lamaistycznego, najpierw w po- łudniowej Mongolii, a później także na terytoriach Buriatów, zakorzeniła się zwłaszcza szkoła Gelugpa (dGe-lugs-pa). Szkoła ta — jedna z czterech głów- nych w ramach lamaizmu obok Nigmapy, Kagjupy i Sakjapy — została za- łożona w XIV wieku przez uczonego mnicha Congkhapa (1357–1419). Jak powiada Gethin, szkoła ta „przywróciła znaczenie monastycyzmowi i słynie ze swego poziomu nauczania”¹⁶. Gelugpa, czyli tak zwana żółta wiara albo „szko- ła żółtych czapek”, dominuje w Buriacji do dziś i do tej właśnie szkoły należy główny klasztor Tradycyjnej Buddyjskiej Sanghi w Rosji, a zarazem jedyny uniwersytet buddyjski w tym kraju — w Iwołgińsku. Ten odłam buddyzmu wyznają również członkowie największej opozycyjnej wobec TBSR organiza- cji buddyjskiej Majdar. Buddyzm nałożył się więc na szamanizm i miejscami głęboko go — w duchu własnej fi lozofi i — zmodyfi kował, ale w żadnym razie nie wyparł.

W Buriacji, gdzie buddyzm umocnił się później niż w Mongolii, bo dopiero w XVIII wieku, widać to bardzo wyraźnie. Bair Gambojew, doktor etnologii na Wschodniosyberyjskiej Państwowej Akademii Kultury i Sztuki wyjaśnia:

Buddyzm pojawił się u nas późno. Misjonarze buddyjscy włączyli miejscowe duchy do swojego panteonu sił nadprzyrodzonych. Powiadali: „Wasze i nasze duchy są tymi samymi tyl- ko inaczej je nazywamy. Musicie jednak wiedzieć że ponad nimi istnieje jeszcze inna wyższa rzeczywistość. Rzeczywistość Pustki. O tym naucza buddyzm”. To spowodowało, że trudno mówić o Buriacie, że jest „czystym” buddystą czy szamanistą. Nawet uczeni i astrologowie bud- dyjscy odsyłają ludzi do szamanów, gdy nie radzą sobie z jakimś problemem… U nas dominuje synkretyzm¹⁷.

Współcześnie jednak, w miarę umacniania się sanghi i krzepnięcia buddy- zmu, daje się zauważyć tendencja „ofensywna” w stosunku buddyzmu wobec sza- manizmu, a co za tym idzie — wyraźne (choć odgórne, to znaczy idące na ogół od strony hierarchii) różnicowanie się obu tradycji. O konfl ikcie między szamani- zmem a buddyzmem w Buriacji (na przykładzie rejonu tunkijskiego) wielokrotnie wspomina też Belyaeva. Konfl ikt ten trwa zresztą od zarania współistnienia obu religii. „Pod koniec XIX i na początku XX wieku wzmocniona została kampa- nia lamów przeciw szamanizmowi, kiedy wszystkie święte miejsca szamanistów próbowano przekształcić w buddyjskie”¹⁸, albowiem „buddyzm buriacki tworzył nowe miejsca poświęcone różnym klasom bogów bardzo rzadko — po »nawraca-

16 R. Gethin, Podstawy buddyzmu, przeł. T. Macios, A. Stępień, Kraków 2010, s. 254.

17 Wywiad przeprowadzony 4 kwietnia 2011.

18 V. Belyaeva, Szamani i lamowie w sercu Sajanów. Współczesny system wierzeniowy Buriatów Doliny Tunkijskiej, Wrocław-Poznań 2009, s. 90.

niu« bóstwa lokalnego na buddyzm na jego starym miejscu szamanistycznym po prostu budowano nowe obiekty, związane z »żółtą wiarą«, często zostawiając po- przednie obiekty szamanistyczne”¹⁹. Na wspomnianej już konferencji organizacji szamanistycznych szaman Borys Dugarowicz Bazarow stwierdził:

Tracimy tożsamość. Za dwa pokolenia stanie się z nami to samo, co z Mongołami: wszedł do nich buddyzm i oduczyli się wojować, Budda zabronił im walki i upadli. Musimy powiedzieć to jasno: jakbyśmy tego faktu nie wypierali, w XVIII wieku dokonano u nas inwazji buddyzmu […]. Chambo lama brzydko się do nas odnosi. Na zawodach wystąpił otwarcie przeciwko nam, donieśli mi o tym sami sportowcy. To bardzo źle. Powiedział podobno: „Zniszczyłem komuni- stów, teraz wezmę się za szamanów”. Tak nie wolno. Do XVI–XVII wieku wszystko szło do- brze, a potem wraz z buddyzmem przyszło do nas wielobóstwo. To doprowadziło do destrukcji szamanizmu.

Widzimy więc, że proces całkowitej asymilacji buddyzmu w Buriacji wciąż się nie dokonał i nadal istnieje napięcie oraz rywalizacja o przodującą pozycję kulturo- i narodowotwórczą między tradycjami szamanizmu i buddyzmu. Przy czym ten pierwszy rości sobie oczywiście pretensje do prymarności.

Cały naszkicowany powyżej, trwający przez wieki pejzaż religijny uległ niemal całkowitemu zniszczeniu w I połowie XX wieku. Po rewolucji paździer- nikowej nowe władze — choć ideologicznie przeciwne wszelkim religiom — początkowo nie wykazywały zbyt wiele energii w ich zwalczaniu. Zarówno szamanizm, jak i buddyzm otwarcie praktykowano. Powstawały nawet nowe świątynie (dacany) buddyjskie. Sytuacja zaczęła się zmieniać w połowie lat 20.

Wówczas to rozpoczęła się zmasowana nagonka na lamów i instytucje religij- ne buddyzmu. Ustawa z 17 grudnia 1925 roku o poddaniu dacanów i całego ich majątku nacjonalizacji stworzyła ramy „prawne” do ostatecznej rozprawy z buddyzmem. Szamanizm — jako pozbawiony organizacji i instytucji, bardziej indywidualistyczny i silnie powiązany z koneksjami rodowymi — ów pierwszy okres represji znosił znacznie lepiej. Jednak w połowie lat 30. walka przeciw religii przyjęła ostrzejsze formy. Lamów oraz szamanów więziono i likwidowa- no, świątynie palono, profanowano i niszczono miejsca kultu. Wymowne są tu same dane: w roku 1916 w dacanach Buriacji przebywało 11 276 lamów, dzie- sięć lat później jeszcze 7566, lecz po kolejnej dekadzie jedynie 923²⁰. Zarówno buddyzm, jak i szamanizm — a właściwie ich resztki — zejść musiały do głębo- kiego podziemia. I znowu, choć ogólnie sytuacja była dla wyznawców tradycyj- nych religii (oczywiście także prawosławia i innych odłamów chrześcijańskich) dramatyczna, nieco lepiej miewał się szamanizm. Jak wspomniałem, nie wyma- gał on do swego funkcjonowania rozbudowanej infrastruktury. Wiele jego prak- tyk i obrzędów było „ezoterycznych”, a więc ograniczonych do wąskiego kręgu zaufanych i „wtajemniczonych” osób, miejsca kultu częstokroć znajdowały się

19 Ibidem, s. 91.

20 Podaję za: Etniczeskaja i nacjonalnaja politkia gosudarstwa w Burjatii cz. II, Ułan Ude 2008, s. 137.

głęboko w tajdze lub w niedostępnych górach, nie istniały powszechnie dostęp- ne świątynie i szkoły szamańskie. Wszystko to powodowało, że szamanizm dłu- go opierał się represjom. Bair Gambojew precyzuje: „Jeszcze do lat czterdzie- stych XX wieku było wielu szamanów. Nie zakładali swoich strojów, bo to było zakazane, nikt się nie przyznawał, ale siedzieli ciągle w wioskach”²¹. W końcu jednak represje odniosły rezultaty. Mijające dziesięciolecia działalności „pod- ziemnej” zniszczyły strukturę społeczną szamanizmu, często uniemożliwiały sukcesje „daru” szamańskiego (bur. utcha), zaś agresywna ideologia komuni- styczna, wraz z idącymi za nią zmianami tradycyjnych buriackich sposobów życia niemal unicestwiły dawny świat szamanizmu. W wywiadach pojawiały się jedynie wzmianki o pojedynczych osobach, które w największej konspiracji i w najbliższym gronie zaufanych osób bądź krewnych, a najczęściej też na głę- bokiej prowincji podtrzymywały praktyki tej religii. Brak centralnej instytucji religijnej i stosownych rejestrów nie pozwala wszakże również stwierdzić, ilu dokładnie szamanów zostało poddanych represjom. Wiadomo jednak, że przez porewolucyjną Buriację przelała się fala procesów związanych z oskarżeniami o panmongolizm. Można się domyślać, że ofi arami tej czystki stali się w znacz- nej mierze szamani, wierni tradycyjnej religii i kulturowej spuściźnie ludów mongolskich.

Zmiana tej sytuacji nastąpiła oczywiście po upadku Związku Radzieckiego.

Z początkiem pierestrojki, a zwłaszcza w okresie „popierestrojkowym”, w buriackim sza- manizmie, podobnie jak w szamanizmie pozostałych narodów Syberii, rozpoczęły się procesy, które w literaturze naukowej oznaczone są różnymi pojęciami — odrodzenie, ewolucja, neosza- manizm. Wszystkie te trzy pojęcia określają krąg zjawisk, które podsumować można następująco:

szamanizm wyszedł z podziemia, gdzie znajdował się od końca lat dwudziestych do końca lat osiemdziesiątych XX wieku²².

Owo wyjście przejawiło się przede wszystkim w jawnym sprawowaniu za- kazanych wcześniej obrzędów oraz w odnowieniu zniszczonych przez komu- nistów miejsc kultu szamańskiego. Niebawem podjęto pierwsze próby nadania temu oddolnemu ruchowi ram instytucjonalnych, w celu uzyskania osobowo- ści prawnej. W działania te zaangażowała się również inteligencja buriacka, nierzadko związana ze strukturami akademickim i dyscyplinami, takimi jak religioznawstwo, antropologia, etnologia czy folklorystyka. I tak na przykład pierwszym prezydentem Stowarzyszenia Szamanów Buriacji była N.A. Stie- panowa²³, wówczas wykładowca w Katedrze Etnologii i Folkloru Instytutu Kultury w Ułan Ude (obecnie Wschodniosyberyjska Państwowa Akademia Kul- tury i Sztuki). Stiepanowa nadal jest aktywna, będąc prezydentem Wspólnoty

21 Wywiad przeprowadzony 5 kwietnia 2011, Ułan Ude.

22 Burjaty, red. L.L. Abajewa, N.L. Żukowskaja, Moskwa 2004, s. 390.

23 Biografia N.S. Stiepanowej przedstawiona jest szczegółowo w: C. Humphrey, op. cit., s. 273–287.

Centralno-Azjatyckiego Szamanizmu, a jednocześnie uczestnicząc w pracach Komitetu ds. Religii przy UNESCO. Innym przykładem zaangażowania inte- ligencji w odrodzenie szamanizmu może być zmarły w 1996 roku U.A. Cha- rajew. Był on zrazu zasłużonym działaczem kulturalnym Republiki Buriacji, następnie dyrektorem Biblioteki Narodowej RB, a w końcu nawet ministrem kultury Buriacji i jednocześnie znanym i szanowanym szamanem. W „pionier- skim” okresie odrodzenia szamanizmu sytuacje takie nie należały do rzadkości, zdarzają się także dzisiaj, przykładem jest choćby wspomniany wcześniej etno- log Bair Gambojew, autor monografi i dotyczącej miejsc kultu szamańskiego na terenie Doliny Barguzińskiej²⁴. Wysoką ocenę, a nawet uznanie nieodzowno- ści wyższego wykształcenia dla praktyki szamana wyrażano również na wspo- mnianej konferencji zjednoczeniowej: „współczesny szaman musi być świetnie wykształcony, ma mieć stopień doktora bądź habilitację, nie zaś łypać złym wzrokiem i włóczyć się w starych szatach”²⁵ — twierdził stanowczo uczestnik M.D. Zomonow.

Przy okazji warto jednak zauważyć, że szamani z terenów wiejskich odno- szą się sceptycznie do „uczonych” szamanów miejskich, do owej szamańskiej inteligencji. I vice versa zresztą. Na przyczyny tego stanu rzeczy zwraca uwagę Belyaeva:

szamani, zwłaszcza ci z miasta zrzeszeni w organizacjach szamanów, chętnie ubierają się w stroje i mają wiele innych atrybutów, które odtwarzane są na podstawie prac etnografów pochodzących z początku XX czy XIX wieku, a nawet wcześniejszych okresów. Szamani z Do- liny Tunkijskiej, którzy mimo czasów radzieckich przyjęli część tradycji przekazanej przez ich poprzedników, często odnoszą się do tych osób z dystansem, ponieważ większość szamanów zrzeszonych urodziła się w Ułan Ude lub tam przyjechała na studia i nie zna ludowej tradycji szamańskiej. Nad powstaniem stowarzyszeń szamanów pracowała inteligencja buriacka, która wybrała właśnie szamanizm jako religię tradycyjną, z założeniem, że ma on zjednoczyć wszyst- kich Buriatów, tworząc religię narodową, wszechburiacką. […] Szamani zrzeszeni, co prawda mając korzenie szamańskie, zostali jednak oderwani od swojej kultury narodowej, która prze- trwała jedynie na wsi²⁶.

Jednocześnie jednak

członkowie inteligencji rozumieją, że szamani niezrzeszeni i nie mający jednej organizacji są zbyt słabi w walce z buddyzmem, aspirującym również do miana narodowej religii Buriatów. Dlatego, mając podstawy naukowe i dostęp do bogatej literatury, szamani z miasta chcą uprawiać „czysty”

szamanizm, niezmącony wpływami prawosławia i buddyzmu i niezniszczony przez komunizm, w odróżnieniu od szamanizmu, który przetrwał na wsi i który jest według nich „nieprawdziwy”.

Właśnie dlatego szamani miejscy zwracają tak dużą uwagę na tradycyjne atrybuty szamańskie i na to, by atrybutów tych było jak najwięcej. Używanie różnych przedmiotów szamańskich bardzo ubarwia każdy obrzęd, a także wywołuje wśród obserwujących go, zwłaszcza Rosjan, odczucie,

24 B.C. Gambojew, Kultowyje miesta Barguzinskoj Doliny, Moskwa-Ułan Ude 2006.

25 Konferencja zjednoczeniowa organizacji szamańskich, 7 kwietnia 2011, Ułan Ude.

26 V. Belyaeva, Szamani i lamowie…, s. 124–125.

że jest to prawdziwe szamańskie misterium, jakie odprawiane jest od tysiąca lat w niezmienionej formie²⁷.

Obserwujemy tedy ścieranie się dwóch tradycji szamańskich: miastowej, często inteligenckiej, świadomej siebie, pretendującej do roli „przewodniej” war- stwy narodu, formalnie zrzeszonej i zaangażowanej we współczesne przemiany społeczne i polityczne, oraz wiejskiej, bardziej konserwatywnej, rozproszonej, związanej z konkretnymi rodami i miejscami kultowymi, a przy tym mniej ze- wnętrznie „efektownej”. Przedmiotem niniejszych analiz będzie pierwsza z tych grup.

Wróćmy jednak do najnowszej historii. W 1993 roku Stowarzyszenie Sza- manów Buriacji zostało rozwiązane, a na jego miejsce powołano Stowarzysze- nie „Böö Murgeł” („Szamańska wiara”). W 1997 roku zrzeszało ono już 83 sza- manów z różnych części Republiki²⁸. W 2004 roku w Buriacji zarejestrowanych było ponad 200 wspólnot religijnych, z czego jednakże tylko trzy szamańskie.

Najważniejszą z nich było właśnie Duchowe Centrum Narodowej Religii Buria- ckiej „Böö Murgeł”, roszczące sobie pretensje do bycia centralną, ogólnoburiacką organizacją szamanów. W roku 2010 sytuacja przedstawiała się jednak nieco ina- czej: istniały już cztery główne organizacje szamańskie:

1. Miejscowa Organizacja Religijna „Duchowe Centrum Bajkalskich Sza- manów »Böö Murgeł«” z fi lią — Społeczna Organizacja Religijna Sza- manów „Böö Darchan” przy Stowarzyszeniu „Böö Murgeł” (Ułan Ude) 2. Miejscowa Organizacja Religijna Szamanów „Tengeri” (Ułan Ude) 3. Miejscowa Organizacja Religijna Szamanów Rejonu Barguzińskiego

i Kurumkańskiego „Barchan” (rejon barguziński — Uljun)

4. Miejscowa Organizacja Religijna „Łusad” (biały szamanizm) (Ułan Ude)²⁹.

Widzimy więc, że nie udało się powołać jednej organizacji skupiającej wszystkich szamanów. Próbę stworzenia takiego organu podjęto dopiero w kwiet- niu 2011 roku na wspomnianej konferencji zjednoczeniowej. Do 15 maja tamtego roku miano opracować stosowną rezolucję.

W niniejszym artykule w największym stopniu opierał się będę na wywia- dach przeprowadzonych wśród szamanów z Tengeri, należących do tradycji sza- manów-kowali. Stowarzyszenie to zostało zarejestrowane w sierpniu 2003 roku.

Obecnie skupia około 200 szamanów, z czego około 50 regularnie praktykuje.

Stowarzyszenie to posiada obecnie również fi lie w Moskwie, Petersburgu i Ber- linie. Budynek Stowarzyszenia znajduje się z dala od centrum miasta, na ulicy Barnaulskiej 49 (fot. 1).

27 Ibidem, s. 125.

28 Burjaty…, s. 391.

29 Podaję za: S.Ż. Gombojew, Pod wiecznym sinim niebom. Swjataja nieugastimaja wiera, Ułan Ude 2010, s. 15.

Jest to drewniany, parterowy dom, posadowiony na obszernej ogrodzonej działce. Z placu — jako że usytuowany jest on na łagodnym stoku — rozpoście- ra się rozległy widok na przemysłową część Ułan Ude, łącznie z będącą central- nym punktem panoramy potężną miejską elektrociepłownią. Przed wejściem do budynku zlokalizowane jest miejsce kultowe, przypominające tradycyjne obo³⁰, a po dwóch jego stronach wbito — w rzędach po pięć — święte koniowiązy (bur. serge). W środku budynku znajduje się duży hol, a po prawej jego stronie niewielki kiosk, w którym można nabyć kadzidła, książki, kalendarze, fi gurki i amulety. W tym właśnie holu odbywają się otwarte, zbiorowe obrzędy sza- mańskie, podczas których będącym w transie szamanom można zadawać py- tania i prosić za ich pośrednictwem o pomoc duchów. Wokół holu znajdują się gabinety, w których poszczególni szamani przyjmują w ramach indywidualnych spotkań. Szamani z Tengeri należą do tradycji tak zwanych szamanów-kowali.

Jest to niejako połączenie dwóch tradycyjnych powołań, w bardzo wielu bo- wiem tradycjach kowale — za sprawą swych umiejętności „panowania” nad ogniem i metalem — byli uznawani za obdarzonych mocą. Wspomina o tym Eliade: „Pod względem znaczenia rzemiosło kowala idzie bezpośrednio za po-

30 Bair Gambojew podważa autentyczność tego miejsca kultowego: „Miejsce kultowe to takie, w którym składa się cześć duchom od wielu pokoleń. W Tengeri tego nie ma. Po prostu je sobie zrobili”, wywiad przeprowadzony 5 kwietnia 2011, Ułan Ude.

Fot. 1. Siedziba szamańskiego stowarzyszenia „Tengeri” przy ul. Barnaulskiej 49 (Ułan Ude)

wołaniem szamana”³¹. W Buriacji tak samo. Jest tak dlatego, że — jak wyjaśnia dalej autor:

według wierzeń buriackich dziewięciu synów Bożintoja, niebiańskiego kowala, zeszło na ziemię, by nauczyć ludzi metalurgii; ich pierwsi uczniowie byli przodkami rodzin kowalskich. Jak mówi inna legenda, to sam biały Tengeri wysłał Bożintoja z jego dziewięciu synami na ziemię, aby ob- jawić ludziom sztukę obróbki metali. Synowie Bożintoja ożenili się z ziemskimi dziewczynami i tak stali się przodkami kowali; nikt, kto nie pochodzi z jednej z tych rodzin, nie może zostać kowalem³².

Bair Gambojew twierdzi nawet, że powołanie kowalskie jest silniejsze od szamańskiego, ponieważ, jak wyjaśnia

Kowal zawsze pokona szamana, bo może wykuć mu atrybuty nie tak jak trzeba i szaman straci moc. Jeśli wśród przodków był kowal, człowiek ma talent do wszystkich metalowych rzeczy.

Jeśli na przykład ze strony matki należysz do rodu szamanów, a ze strony ojca do rodu kowali, można zostać szamanem i bryzgać dla obu rodów. Stąd właśnie szamani-kowale są tak potężni³³.

Widzimy więc, że szamani z Tengeri przedstawiają się jako obdarzeni szcze- gólną, „podwójną”, by tak rzec, mocą połączonych darów.

Pierwsza kwestia, którą należy podjąć, jest następująca: jak dochodzi do ini- cjacji szamańskiej? W jaki sposób ludzie dowiadują się, że są, a właściwie mają zostać szamanami? Czy jest to sprawa wyboru, czy raczej „wybrania”, swoistej predestynacji uzależnionej od czynników transcendentnych?

Po pierwsze więc tym, co tworzy szamana, jest odpowiednie pochodzenie, gwarantujące sukcesję daru (utkha). Przy czym, jak wyjaśnia Bair Gambojew, dar szamański może objawiać się na różne sposoby: „Jest wiele wariantów daru:

może być dar leczenia, kowalstwa, dar pieśni lub rysunku, dar widzenia i interpre- towania wszystkich snów. Bo wszystkie sny są znaczące dla tych, którzy znają się na tym”³⁴. Zawsze jednak dar związany jest z pochodzeniem rodowym. Cyrjen- dorżyjew Żambałowicz wyjaśnia:

Każdy Buriat musi znać swoje korzenie do siódmego pokolenia. Duża część mojej rodziny uciekła do Mongolii, w nocy przechodzili granicę. Moi rodzice jednak pozostali. Skończyłem wete- rynarię, służyłem w armii. Zaczęły się problemy z chorobami. Dwóch moich braci umarło, jeden za drugim. Ja miałem ataki epileptyczne, potem zdiagnozowano schizofrenię. Zacząłem szukać swoich korzeni, pojechałem do Mongolii. Spotkanie z Mongołami to był przełom. Pamiętam, odbyło się w jurcie, na stepie. Przedstawiłem się, czyim jestem wnukiem i prawnukiem. Szaman, z którym się spotkałem, był starcem, miał osiemdziesiąt lat. Z początku był strach, miałem przecież żonę i dzie- cko, normalne życie. Ale gdy usłyszałem, że moje dolegliwości to choroba szamańska, oznaczająca posiadanie szamańskiego daru — uspokoiłem się. Tam otrzymałem szczegółowe pouczania o teolo- gii i praktyce szamańskiej. Bo jeśli jesteś szamanem, musisz o swojej praktyce wiedzieć wszystko³⁵.

31 M. Eliade, op. cit., s. 352.

32 Ibidem.

33 Wywiad przeprowadzony 5 kwietnia 2011, Ułan Ude.

34 Ibidem.

35 Wywiad przeprowadzony 24 marca 2011, Ułan Ude.

Borys Daszyminajewicz także opowiada o najtrudniejszym bodaj momen- cie — o chorobie szamańskiej poświadczającej posiadanie daru, który przesądza o konieczności zostania szamanem:

Wychowywałem się w rejonie abakańskim w starym drewnianym domu. Uczyłem się dobrze i lubiłem tamto miejsce. Była szóstka dzieci w rodzinie. Ojciec był Buriatem, matka pochodziła z Białorusi, zostawiła nas i wróciła na Białoruś. Kiedy dorosłem, pojechałem ją odwiedzić. Po- tem wróciliśmy z ojcem do Buriacji i wychowywałem się wśród Buriatów. Uczyłem się w lice- um, w Ułan Ude, chciałem zostać lekarzem. Siedem lat zajmowałem się też boksem, ot tak, dla formy. Pracowałem potem w przewozach pasażerskich. Problemy pojawiły się około 2000 roku.

Na początku zacząłem słyszeć głosy, wkrótce pojawiły się też widzenia. Nie mogłem spać ani znaleźć sobie miejsca. Zmieniałem ciągle pracę. Zacząłem chodzić do dacanu. Był tam pewien lama, dobry psycholog, dużo rozmawialiśmy o życiu. W końcu powiedział mi: „ty lamą zostać nie możesz, musisz być szamanem, ja nie jestem twoim nauczycielem, ale znajdziesz go w Ułan Ude”.

Kiedy dowiedziałem się, że mam zostać szamanem, uspokoiło się, wszystko odpuściło. Zacząłem badać swój rodowód. Wciąż widywałem duchy. Często wyglądały jak śnieżny człowiek, ale różne były, niepodobne do siebie. Żonę poznałem w 2003 roku, niebawem pojawił się syn. Z początku żona nie wierzyła w mój dar. Pewnego razu powiedziałem duchom, że żona mi nie wierzy i żeby spowodowały, że podniosą się wody jeziorka. I wody się podniosły i żona uwierzyła, choć jest pra- wosławna. […] Kiedy pierwszy raz przybyłem do Tengeri, wszystko było jakby we mgle. Wcześ- niej nie mogłem całą noc spać. W Tengeri poczułem ulgę, natychmiast zasnąłem w samochodzie i spałem dwie czy trzy godziny… […] Najważniejsze są duchy przodków i strażnik, to twoje duchy i one wchodzą w ciebie podczas transu³⁶.

I jeszcze jeden przykład (Bato Żambałowicz):

Byłem buddystą, tak jak mój ojciec. Gdy zachorowałem, ojciec odczytywał nade mną buddyjskie mantry. Trzy lata chorowałem, schudłem trzydzieści kilo. Doznawałem jasnowi- dzeń, miałem skrajnie uwrażliwione zmysły, dziwne sny […]. Duchy powiedziały mi, że jeśli nie zostanę szamanem, to umrę. Najważniejszy jest duch rodowy, który wstępuje w Ciebie, konkretny, rodowy duch. Duchy przodków opiekują się nami, tak jak my opiekujemy się swo- imi dziećmi. Ja obcuję z różnymi duchami ze swojego rodu. Trzeba mieć czyste serce, wtedy duchy pomagają³⁷.

Walentyna Pałamowna Bałotowa powiada z kolei:

Wszystko zaczęło się cztery lata temu. Mój brat miał wypadek samochodowy. Stracił jedno oko. Potem zaczął chorować — zdiagnozowano raka. Teraz jest inwalidą drugiej grupy. Drugi brat zginął w wypadku samochodowym. Wszyscy chorowali, ojciec także. Dwójka moich dzieci chorowała na serce. A mnie wszystko drażniło, przychodziły dziwne sny, rozpoznawałam cho- roby przez zapachy. Zaczęły się problemy w małżeństwie, zresztą już nie jestem z mężem. […]

Pierwszy obrzęd odprawiłam nad bratem. Pracowałam wówczas jeszcze jako sprzedawczyni. Te- raz jestem tylko tu, w Tengeri, ufam tylko nauczycielowi. Zakończyłam zaoczny kurs folkloru buriackiego w instytucie etnografii, nauczyłam się mówić po buriacku… […] Mama była zdekla- rowaną komunistką, ojciec też światopogląd naukowy — był zootechnikiem. Zostając szamanką, musiałam odtworzyć rodowody i od strony matki, i ojca…³⁸

36 Ibidem.

37 Ibidem.

38 Wywiad przeprowadzony 27 marca 2011, Ułan Ude.

Elwira Nakientiewna Sawikowa:

Wychowywałam się w różnych miejscach, rodzice często się przenosili. Mama była Buriatką, ojciec Rosjaninem. Było nas siedmioro rodzeństwa. Jeden z braci też jest teraz szamanem. Od dzie- cka byłam smutna, widywałam wiele duchów. Wyglądały podobnie do ludzi. Chorowałam, bałam się tych duchów, pytałam sama siebie: dlaczego one za mną chodzą, a mama ich nie widzi? Duch babci długo chodził za mną, potem duch dziadka… Pracowałam w partii, wierzyłam w komunizm, żadne- go wewnętrznego konfliktu nie odczuwałam. W 1990 roku poszłam do szamana i dowiedziałam się, że muszę zostać szamanką. Miałam wówczas rodzinę, ale rodzina się nie utrzymała — rozstałam się z mężem wiele lat temu, jeszcze zanim na dobre zostałam szamanką. Dziś najbliżsi przyjmują to nor- malnie. Próbowałam odprawiać obrzędy, ale źle to robiłam, dopiero nauczyciel w Tengeri postawił mnie na nogi […]. Mam wykształcenie psychologiczne i przyjaciół w katedrze psychologii. Psycholo- gia pomaga, nigdy nie przeszkadza. Teraz oglądam reportaż w telewizji i mogę postawić diagnozę³⁹.

W opowieściach szamanów o rozpoznaniu daru powtarzają się charakte- rystyczne motywy — narracje są w znacznym stopniu skanonizowane. Pierw- szy stały element to tak zwana choroba szamańska (bur. ongon darałga). Oto, w pewnym momencie życia — najczęściej w okresie młodzieńczym, choć u niektórych już w dzieciństwie — pojawiają się poważne dolegliwości psy- chiczne i fi zyczne. Te pierwsze swą symptomatologią nasuwają skojarzenia ze schizofrenią i epilepsją, i zazwyczaj takie diagnozy późniejsi szamani słyszą.

Jeśli chodzi o zaburzenia fi zyczne, w wywiadach pojawiały się choroby ser- ca, omdlenia, bezsenność, znaczne ubytki wagi. Rzecz ciekawa, choroba sza- mańska — by tak rzec — „promieniuje”, to znaczy, że choroby, przypadłości, a nawet śmierć dotykają także najbliższą rodzinę adepta. W obrębie narracji szamańskiej jest to całkowicie zrozumiałe: duchy starają się zwrócić na siebie uwagę, a jednocześnie przedłożyć wybrańcowi bezwzględny (choć w szcze- gólnych przypadkach możliwe jest przebłaganie duchów ofi arami bądź prze- kazanie daru innemu członkowi rodziny) nakaz podjęcia praktyki szamańskiej.

W przypadku postawy szczególnie niewrażliwej na te sygnały, uporczywie od- mownej w stosunku do wezwań transcendencji, duchy mogą nawet posunąć się do zabicia bliskich osób, by zmusić adepta do podjęcia stosownych praktyk i nawiązania kontaktu ze światem duchowym. Izolują więc niejako przyszłego szamana ze zwykłego życia społecznego, „wyjmują” go z jego czasu i struktur codzienności, obarczając budzącymi lęk i trwogę przypadłościami i otulając pajęczyną dramatycznych życiowo, alienujących ze społeczności wydarzeń.

Wyjątkowo zatwardziałe i odmawiające przyjęcia sukcesji osoby mogą nawet zostać zabite lub pogrążyć się w głębokiej chorobie psychicznej. W praktyce wygląda to tak, że „wybrańcy” starają się wykonywać normalne czynności dnia codziennego (sprzedawać w sklepie, prowadzić autobus, rozwijać fi rmę, uczyć się, wychowywać dzieci), doświadczając odmiennych stanów świadomości związanych z niekontrolowanym wkraczaniem duchów do sfery codzienności.

Szaman Aleksander Siergiejewicz Pachajew narzekał, że duchy często prze-

39 Ibidem.

szkadzają mu w naradach w fi rmie montażowo-budowlanej, w której pracuje, i zawsze musi umieszczać na szafce dla nich jakieś smakołyki i mleko, żeby się czymś zajęły i nie przeszkadzały — duchy bowiem uwielbiają słodkości, mleko, tłuszcz i wódkę. Utyskiwał także: „Często wchodzę w trans, ale nie mogę dogłębnie poświęcić się szamanizmowi, bo prowadzę biznes”⁴⁰. Rzecz ciekawa, Pachajew był w okresie przedinicjalnym „rekeciarzem”, to znaczy bandytą wymuszającym haracze: „osądzono mnie, siedziałbym w więzieniu, ale dzięki znajomemu szamanowi dostałem wyrok w zawieszeniu”⁴¹. Drama- tyczny przebieg współczesnych powołań szamańskich w ciekawy sposób tłu- maczy Bair Gambojew: „Dawniej, we wsiach, ludzie, znając się wzajemnie, dobrze wiedzieli, kto może mieć dar, drzwi dusz były otwarte i duchy nie mu- siały »atakować«. Gdy ludzie nie znają swoich korzeni, duchy muszą się prze- bić chorobą szamańską”⁴². Jego zdaniem to właśnie przerwanie i zapomnienie tradycji, a także nieufność wobec niej i niechęć wobec jej podtrzymywania są przyczyną tak gwałtownych i dramatycznych często działań względem wybrańców — jest to jedyny sposób na to, by wezwanie przedarło się przez zgiełk współczesnego świata i stało się słyszalne. Tym samym świadomość tego, czym jest powołanie, i posłuszeństwo wobec wezwania miałyby znacz- nie łagodzić przebieg inicjacji. W każdym razie, duchy przodków-szamanów wybierają daną osobę jako spadkobiercę swej mocy i medium kontaktu pomię- dzy światami. W doktrynie szamańskiej bowiem oba światy, choć oddzielone od siebie dla oczu zwykłych śmiertelników, przenikają się i warunkują: to, co dzieje się w świecie duchów, wpływa na wydarzenia „ziemskie”, modli- twy i obrzędy spełniane tutaj mają znowu istotne znaczenie dla samopoczucia i kondycji istot subtelnych, choć oczywiście nie istnieje tu symetria i świat duchów względem „ziemskiego” jest prymarny. Tak czy inaczej, konstytutyw- nym momentem inicjacji szamańskiej jest zidentyfi kowanie ducha szamań- skiego przodka, który najusilniej domaga się posłuszeństwa wybranego przez siebie następcy, przy czym najskuteczniej takiego rozpoznania może dokonać inny, doświadczony szaman. Cały okres inicjacyjny przedstawiany jest jako niezwykle trudny, nawet dramatyczny, psychicznie i egzystencjalnie. Jedyną zaś drogą przełamania kryzysu jest wejście na drogę „profesjonalnej” prakty- ki szamańskiej. Duchów nie można bowiem odpędzić — trzeba nauczyć się z nimi żyć, a do pewnego stopnia można posiąść sztukę ich kontrolowania.

W każdym razie obcowanie z nimi stać się musi przedmiotem rozważnej i me- todycznej praktyki. „Szamanizm to droga w jedną stronę, nie można z niej zawrócić”⁴³ — stwierdza Bair Gambojew.

40 Wywiad przeprowadzony 30 marca 2011, Ułan Ude.

41 Ibidem.

42 Wywiad przeprowadzony 5 kwietnia 2011, Ułan Ude.

43 Ibidem.

Choroba szamańska jest zjawiskiem dobrze znanym i drobiazgowo opisanym w literaturze etnografi cznej i religioznawczej. Zwróćmy uwagę choćby na opisy Eliadego dotyczące właśnie szamanizmu buriackiego:

W przypadku szamanizmu dziedzicznego dusze przodków-szamanów wybierają młodzień- ca z rodziny; staje się on „nieobecny” i zamyślony, lubi samotność, ma prorocze wizje i czasami ataki, w czasie których traci przytomność. […] Przyjęta w pałacach bogów dusza neofity pouczana jest przez przodków-szamanów o tajnikach rzemiosła, formach i imionach bogów, kulcie i imio- nach duchów itd. Dopiero po tej pierwszej inicjacji dusza powraca do ciała⁴⁴.

I w innym miejscu (za Sternbergiem):

elekcja szamana przejawia się poprzez dosyć ciężką chorobę, która zbiega się na ogół z dojrza- łością płciową. W końcu jednak przyszły szaman zdrowieje z pomocą tych samych duchów, które staną się następnie jego duchami opiekuńczymi i pomocniczymi. Niekiedy są to przodkowie, któ- rzy pragną przekazać mu niewykorzystane duchy pomocnicze. W istocie, chodzi o swego rodzaju dziedziczny przekaz: w tych przypadkach choroba jest jedynie oznaką „wyboru” i jest tylko przej- ściowa. Zawsze chodzi o uzdrowienie, opanowanie, równowagę urzeczywistnione przez samo praktykowanie szamanizmu⁴⁵.

Niepodobna, jak widzimy, nie dostrzec daleko idących zbieżności. Trudno dociec, na ile życiorysy konkretnych osób ex post dopasowywane są do obowią- zujących schematów, a na ile te ostatnie po prostu adekwatnie opisują to, co dzieje się z adeptami szamanizmu. Nie sposób tego precyzyjnie określić, ponieważ, jak wiemy, materiał wspomnieniowy może ulegać nieświadomym nawet, ale daleko idącym transformacjom pod wpływem atrakcyjnych, sensotwórczych schematów interpretacyjnych pojawiających się w późniejszych okresach życia. Faktem jest jednak, że przynajmniej w Tengeri, wszyscy szamani, z którymi przeprowadzone zostały wywiady, mieli kontakt (przed lub po inicjacji) z etnografi ą, folklorystyką, tudzież innymi formami wiedzy o swojej kulturze tradycyjnej, a przez to musieli być również zaznajomieni z „kanonicznym”, opisanym w literaturze przedmio- tu przebiegiem choroby szamańskiej. Należy tu jednak nadmienić, że w żadnym z wywiadów nie pojawił się bardzo charakterystyczny dla choroby szamańskiej⁴⁶ motyw „krojenia”, „rozszarpywania”, „kawałkowania” ciała jako konstytutyw- ny element „śmierci” mistycznej. Ponadto, współcześni szamani znacznie częś- ciej wspominają o wstępowaniu duchów w ich ciała niźli o znanym z literatury przedmiotu „locie duszy” w zaświaty. Całkowicie potwierdza to spostrzeżenia Humphrey z połowy lat 90. Pisze ona:

Ciekawe, że żaden z szamanów, z którymi rozmawiałam w 1996 roku, nie wspominał (ani podczas naszej rozmowy, ani podczas rytuałów, które obserwowałam) o tym rodzaju szamań- skiego działania, które jest zwykle uznawane przez antropologów za niezbędne, jeśli mamy daną osobę określić mianem szamana, czyli o „locie do innych światów” — do niebios lub do świata

44 M. Eliade, op. cit., s. 41.

45 Ibidem, s. 47.

46 Por. ibidem, s. 58.

podziemnego, czy też ogólnie do odległych sfer kosmologicznych. Zamiast tego, zgodnie z buria- cką tradycją, to raczej siły duchowe przychodzą do szamanów⁴⁷.

Być może tego rodzaju kwestie są po prostu nazbyt ezoteryczne, uznano więc, że nie powinny trafi ać do uszu osób z zewnątrz. A być może imaginarium związane z chorobą szamańską uległo tutaj istotnym zmianom.

Warto wszakże w tym miejscu wspomnieć o dwóch przypadkach uchylenia się od przyjęcia szamańskiego daru. W obu przypadkach stało się to za sprawą odwołania się do mocniejszych duchów i poddania pod ich opiekę. Żargał Rag- najew, opowiadał:

Pochodzę po ojcu z rodziny szamanów. Za komunizmu Buriaci zapomnieli o swoich korze- niach. Ale zaczęły się choroby moje i brata i w ogóle różne problemy. Zwróciliśmy się do szama- na, a ten powiedział, że to dlatego, że przestaliśmy czcić przodków. Ale przecież za komunizmu szamanizm to była egzotyka, raz tylko spotkałem historyka, który się tym zajmował… W każdym razie doszło do spotkania z duchami przodków, stary szaman był medium… […] Ludzie, wcho- dząc w szamanizm, myślą, że wchodzą w kulturę, a potem widzą, że to nie są dobre rzeczy, ale jest już za późno. […] U nas było coraz gorzej. Duchy przychodziły i udzielały instrukcji: zrób to, zrób tamto, złóż ofiarę. Duchy to rekeciarze, chcą coraz więcej i więcej — dawaj ofiary, bo inaczej będzie z tobą źle. W końcu ciągle składasz jakieś ofiary i robisz tylko to, co chcą. Próbo- wałem szukać ratunku w buddyzmie, mantrowałem, medytowałem, ale buddyzm nie pomógł ani mnie, ani nikomu z rodziny. Duchy powiedziały bratu, że jeśli nie zostanie szamanem to umrze.

Ale brat został chrześcijaninem i żyje. Nikt bowiem nie zmartwychwstał: Budda umarł, Mahomet umarł, tylko Jezus powstał z martwych. Duchy chrześcijańskie są najmocniejsze, silniejsze od szamańskich. Moja żona poznała w końcu misjonarzy chrześcijańskich. W 1995 roku zostałem chrześcijaninem i żyję, choć nie zostałem szamanem…⁴⁸

Podobny jest przypadek Bairmy Charżajewej:

Mój mąż pochodzi z rodziny szamańskiej. Groźne duchy wykańczały ród, bo od lat pięćdzie- siątych nie pielęgnowano tradycji szamańskiej i nie składano ofiar przodkom. Na początku nie wierzyłam w to, ale zginęli w wypadkach dwaj bracia męża. Mąż miał być następny. Lama kazał złożyć w ofierze dwa wilki na przebłaganie, ale nie było ich wtedy skąd wziąć. Więc przeszliśmy na chrześcijaństwo, to mocne duchy. Mąż przeżył. Teraz jesteśmy ewangelikami⁴⁹.

W niniejszych przykładach przymus zostania szamanem został unieważniony przez silniejsze duchy — chrześcijańskie — co nie zmienia faktu, że nie zosta- ła tu absolutnie podważona realność duchów szamańskich i samego powołania.

W istocie, w panteonie najwyższych duchów szamanizmu Jezus zajmuje wysoką pozycję, podobnie jak Mahomet czy Budda, choć nie jest on tożsamy z najwyższą rzeczywistością — sferą „bogów niedosięgłych” czy Wielkiego Nieba. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z nieuniknioną w pewnym stopniu akulturacją przez szamanizm elementów wierzeń większości rosyjskiej wyznającej chrześcijań- stwo.

47 C. Humphrey, op. cit., s. 271–272.

48 Wywiad przeprowadzony 4 kwietnia 2011, Ułan Ude.

49 Wywiad przeprowadzony 28 marca 2011, Ułan Ude.

Drugim charakterystycznym motywem biografi cznym jest destrukcja lub co najmniej zasadnicza przebudowa życia osobistego. W trakcie choroby inicjalnej pojawiają się problemy rodzinne — w większości wypadków małżeństwa się nie utrzymują. Odmienne stany świadomości, pobudzenie nerwowe, psychiczna „nie- obecność”, zmiany osobowościowe, dziwaczne zachowania i wypowiedzi cier- piących na chorobę szamańską osłabiają bądź w ogóle eliminują relacje intymne

— przynajmniej okresowo. Nie ma tu wszakże żelaznej zasady. Są szamani żyją- cy w związkach małżeńskich i mający dzieci. Potencjalnie więc współmałżonek może zaakceptować powołanie szamańskie i zmiany charakteru oraz sposobu ży- cia, jakie za tym idą. Niekiedy utrzymywały się nawet małżeństwa z osobami wy- znania prawosławnego. W jednym przypadku żona szamana sama również została szamanką (A.S. Pachajew). Przebudowa życia osobistego ma często także zwią- zek z problemami zawodowymi. Przypadłości choroby szamańskiej uniemożli- wiają bowiem wykonywanie niektórych zawodów. Bywa, że cierpiący na nią nie jest w stanie w ogóle wykonywać żadnej pracy zarobkowej. W późniejszym, po- inicjalnym okresie szamani na ogół mogą normalnie pracować, choć większość z tych skupionych w Tengeri nie podejmuje żadnej innej formy zarobkowania prócz działalności szamańskiej. Stają się — by tak rzec — szamanami zawo- dowymi. Nawiasem mówiąc, wskazuje to, że około 50 szamanów skupionych w tymże zrzeszeniu jest w stanie z praktyki tej utrzymać siebie, a niekiedy i swoje rodziny (a przecież w trzystutysięcznym Ułan Ude są jeszcze dwa duże zrzeszenia szamańskie i znaczna, choć trudna do określenia liczba szamanów niezrzeszo- nych). Choć przyjęto tu zasadę „co łaska”, to jednak indywidualne spotkanie ze znaczniejszym szamanem kosztuje kilka tysięcy rubli (kilkaset złotych) i więcej.

W ten sposób kształtuje się grupa zawodowych kapłanów, którzy — prócz szero- ko rozumianej praktyki uzdrowicielskiej — podejmują się również odprawiania rozmaitych obrzędów oczyszczających, uświęcających, odczyniających, gwaran- tujących przychylność duchów i życiowe powodzenie etc.

Kolejną istotną cechą jest swoista inkluzywność powołań szamańskich, co oznacza, że wybranymi mogą zostać osoby o mieszanym pochodzeniu rosyjsko- -buriackim, białorusko-buriackim etc. Choć szamanizm tak ściśle związany jest z duchami rodowymi i miejscowymi, to jednak okazuje się, że domieszka krwi obcoplemiennej nie jest dyskwalifi kująca. W niektórych wypadkach szamanami są osoby o zdecydowanie europejskich rysach, choć nawet one, zapytywane, za- pewniały, że mają jakichś odległych buriackich przodków. Wydaje się, że rozsze- rzenie kręgu możliwych powołań szamańskich może mieć związek ze strukturą etniczną Buriacji i samego Ułan Ude. W mieście bowiem statystycznie (choć nie optycznie) dominują Rosjanie. Problemy związane z pochodzeniem pojawiały się też przy okazji kwestii dotyczących języka używanego do komunikacji z ducha- mi: generalnie duchy posługują się językiem staroburiackim, jednak w Tengeri twierdzono, że niektóre z nich zaczynają ostatnimi czasy używać też języka ro- syjskiego, i to pomimo iż nieznający języka buriackiego adepci, wszyscy bez wy-