Widok Doświadczenie a rozum: antyczna filozofia w interpretacji Pierre’a Hadota

(1)

vol. XIII, fasc. 2 (2018)

MATEUSZ STRÓŻYŃSKI

Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu

Doświadczenie a rozum: antyczna filozofia w interpretacji Pierre’a Hadota

^*

Wprowadzenie

Ostatnie ćwierćwiecze przyniosło znaczący wzrost zainteresowania problema- tyką antycznej etyki praktycznej oraz takich kategorii badawczych, jak „ćwiczenia duchowe”, „sztuka życia” czy „terapia duszy”¹. Pionierami refleksji nad praktycz- nym wymiarem filozofii antycznej byli Paul Rabbow², a szczególnie Pierre Hadot,

* Dziękuję recenzentowi niniejszego artykułu za wnikliwą lekturę tekstu i szereg cennych sugestii, które włączyłem do jego ostatecznej wersji. Niniejszy artykuł stanowi rozwinięcie pomysłu zawartego w moim wcześniejszym tekście: Antyczna etyka praktyczna w trzech współczesnych interpretacjach (P. Hadot, M. Foucault, M. Nussbaum), [w:] Therapeia, askesis, meditatio. Praktyczny wymiar filozofii w starożytności i średniowieczu, K. Łapiński, R. Pawlik, R. Tichy (red.), Warszawa, 2017, s. 329–346.

1 R.J. Newman, “Cotidie meditare”. Theory and Practice of the meditatio in Imperial Stoicism, [w:] Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, W. Haase (hrsg.), II, 36, 3 (1989), s. 1474–1517;

M.C. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton 1994;

A. Nehamas, The Art of Living. Socratic Reflections from Plato to Foucault, Berkeley 1998; S. Rappe, Reading Neoplatonism. Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus, and Damascius, Cambridge 2000; R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind. From Stoic Agitations to Christian Temp- tation, Oxford 2000; M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu: wykłady w Collège de France 1981–1982, tłum. M. Herer, Warszawa 2012; B. Collette, Dialectique et hénologie chez Plotin, Paris 2002; J. Sellars, The Art of Living: the Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Burlington 2003; A.A. Long, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and Roman Philosophy, Oxford 2006; A. Stalnaker, Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunxi and Augustine, Washington 2006; P.R. Kolbet, Augustine and the Cure of Souls: Revising a Classical Ideal, Notre Dame 2010;

B. Stock, Augustine the Reader. Meditation, Self-knowledge, and the Ethics of Interpretation, Cam- bridge 1998; oraz Augustine’s Inner Dialogue: the Philosophical Soliloquy in Late Antiquity, Cambridge 2010; S. Byers, Perception, Sensibility, and Moral Motivation in Augustine. A Stoic-Platonic Synthesis, Cambridge 2013.

2 P. Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954.

(2)

który począwszy od końca lat siedemdziesiątych, publikował książki na ten temat³. Badacze ci wprowadzili do historii filozofii pojęcie „ćwiczenia duchowego”, spopularyzowane przez Ignacego Loyolę, a wywodzące się w istocie z etyki helle- nistycznej i okresu cesarstwa. Prace Hadota zainspirowały Michela Foucaulta do zainteresowania się w ostatnich latach życia antycznymi ćwiczeniami, które nazy- wał „technikami siebie”⁴. O ile na początku badania nad ćwiczeniami duchowymi stanowiły obszar marginalny czy też kontrowersyjny w studiach nad antykiem, o tyle w ostatnich dekadach budzą one coraz większe zainteresowanie uczonych.

Niejako równolegle do tego nurtu rozwija się recepcja antycznej etyki praktycznej we współczesnej kulturze zachodniej, w ramach której próbuje się traktować starożytne koncepcje i ćwiczenia nie jako przedmiot zainteresowania historyka, ale jako coś, co można dziś ożywić i praktykować, ucząc się sztuki życia ze starożyt- nych tekstów. Pojawiają się więc próby zestawiania współczesnej psychoterapii i ogólnie fenomenu psychologicznej pomocy i samopomocy ze starożytną filozofią.

Pojawiają się autorzy, którzy chcą ze stoicyzmu czy epikureizmu uczynić sposób życia czy sposób osiągnięcia samorealizacji⁵.

Niniejszy tekst nie będzie jednak ani próbą dokonania przeglądu stanu badań naukowych nad antyczną etyką praktyczną, ani próbą analizy kulturowego fenomenu, jakim jest recepcja antycznych ćwiczeń i metod terapii duszy. Skupię się raczej na twórczości Pierre’a Hadota, którego można uznać za ojca całego zjawiska fascynacji praktyczną etyką, aby pokazać, w jaki sposób jego rozumienie filozofii antycznej zakorzenione jest w kontekście kryzysu współczesnej kultury zachodniej, który zwykle sytuuje się w okolicach I wojny światowej, choć za pierwszego lub najgłośniejszego proroka tego kryzysu uznać można Friedricha Nietzschego⁶.

3 P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, tłum. P. Domański, Warszawa 2000; idem, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Warszawa 2003; idem, Twierdza wewnętrzna. Wprowa- dzenie do Rozmyślań Marka Aureliusza, tłum. P. Domański, Kęty 2004. Sam Hadot wskazuje też na dwóch francuskich autorów, którzy użyli określenia „exercise spirituel” przed nim i Rabbowem: Louisa Gerneta (Anthropologie de la Grèce antique, Paris 1968, s. 252) oraz Jean-Pierre’a Vernanta (Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965, vol. I, s. 94); zob. P. Hadot, The Present Alone is Our Happiness.

Conversations with Jeannie Carlier and Arnold I. Davidson, tłum. M. Djaballah, Stanford 2009, s. 87.

Warto jednak przypomnieć również Henri-Irénée Marrou, który wprawdzie nie użył tego pojęcia, ale w interesujący sposób pisał o „ćwiczeniach dialektycznych” u wczesnego Augustyna (Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1958, s. 323).

4 Zob. dwie ostatnie części jego Historii seksualności (tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Ma- tuszewski, Warszawa 1995), esej Sobąpisanie (tłum. M.P. Markowski, [w:] M. Foucault, Szaleństwo i literatura. Powiedziane, napisane, Warszawa 1999, s. 303–319) oraz wykłady wygłoszone w Collège de France w latach 1981–1982, wydane jako Hermeneutyka podmiotu (tłum. M. Herer, Warszawa 2012).

5 Por. użycie pojęcia „psychoterapia” w pracy L. Panizza, Stoic Psychotherapy and the Middle Ages:

Petrarch’s “De remediis”, Cambridge 1991. Próby uwspółcześnienia stoicyzmu: W.B. Irvine, A Guide to the Good Life. The Ancient Art of Stoic Joy, Oxford 2009; M. Fabjański, Stoicyzm uliczny. Jak os- wajać trudne sytuacje, Warszawa 2010; D. Robertson, The Philosophy of Cognitive-Behavioral Therapy (CBT). Stoic Philosophy as Rational and Cognitive Psychotherapy, London 2010; oraz Stoicism and the Art of Happiness, London 2013.

6 Oczywiście, przyjmowanie jakiegoś określonego momentu, żeby ogłosić zmierzch czy kryzys Za- chodu, jest dosyć arbitralne. Tomasz Mann w Czarodziejskiej górze przyjął za taki punkt wybuch I wojny światowej. Ale Joseph de Maistre pod koniec życia (zmarł w roku 1821) napisał, że cieszy się, że umiera w dobrym towarzystwie, bo wraz z nim umiera i Europa. Zachód umiera więc już dość długo.

(3)

Pokażę, że zarówno przynależność do duchowego klimatu właściwego począt- kom XX stulecia, jak i osobista historia przekładają się w interesujący sposób na to, jak francuski uczony interpretował sens antycznej filozofii. Dla kontrastu warto wspomnieć pracę, która dzięki zdyscyplinowanej metodologii prezentuje ob- raz praktycznego wymiaru antycznej filozofii zasadniczo wolny od jakichkolwiek współczesnych debat nad sensem filozofii w ogóle. Mam tu na myśli studium Johna Sellarsa zatytułowane The Art of Living⁷.

Za punkt wyjścia do rozważań nad koncepcjami Hadota chcę uczynić jego wła- sne refleksje metodologiczne, poczynione w spisanej pod koniec jego życia, auto- biograficznej rozmowie z Jeannie Carlier i Arnoldem Davidsonem. Odwołuje się on tam do Gadamera⁸, przyjmując jego diagnozy dotyczące niemożliwości uwolnienia się od kontekstu kultury, w której żyje badacz dawnych tekstów, oraz fikcyjności pozytywistycznie rozumianego „obiektywizmu” na miarę XIX stulecia. Dla Hadota obiektywność jest pewną miarą tego, co robimy jako historycy, a nie zadaniem do wykonania. Pisze on, że uczeni, którzy pracują ciężko nad tym, by uwolnić się od wpływu przedsądów na ich interpretację, muszą praktykować „duchowe ćwiczenie odrywania się od własnego ‘ja’. Powiedzmy, że obiektywność jest cnotą i to taką, którą bardzo trudno praktykować”⁹.

Francuski uczony wskazuje też na niebezpieczeństwo „zniekształcania znaczenia tekstu, aby zaadaptować go do wymogów nowoczesnego życia lub do jakichś duchowych aspiracji czytającego itd.” oraz podkreśla wagę „dążenia do obiektywności i, o ile to możliwe, do prawdy”¹⁰. Zarazem jednak Hadot podkreśla, że trudno sobie wyobrazić, iż ktoś będzie studiował antyczny tekst filozoficzny bez osobistego za- angażowania. „Filozof musi zawsze pozostać żywy w historyku”¹¹ — powiada. Pró- buje opisać relację elementu subiektywnego do obiektywnego w badaniu antycznej filozofii w metaforycznym odwołaniu do koncepcji przyjemności u Arystotelesa — przyjemności, która jest pewnym dodatkiem, naturalnym i koniecznym produktem ubocznym działania zgodnego z naturą. Pisze:

W rzeczywistości, znaczenie zamierzone przez antycznego autora nigdy nie jest aktualne. Jest ono starożytne i tylko takie. Ale może ono nabrać współczesnego znaczenia dla nas, w takim stopniu, w jakim jawi się nam jako, na przykład, źródło jakichś współczesnych nam idei albo zwłaszcza dlatego, że może zainspirować w nas jakieś współczesne nastawienie, jakiś wewnętrzny akt lub ćwiczenie duchowe¹².

7 J. Sellars, The Art of Living.

8 Por. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda: zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Warszawa 2004. Zob. zwłaszcza część drugą rozprawy, s. 367–515.

9 „A spiritual exercise of self-detachment. Let us say that objectivity is a virtue, and one that is very diffcult to practice”; P. Hadot,The Present Alone is Our Happinesss, s. 67 (cytaty z nieprzełożonych na polski tekstów Hadota w moim tłumaczeniu).

10 „I think that the first of these requirements, not only for a scholar but also for someone who reads an ancient text, is to aim for objectivity and, if possible, for truth. That is to say that there is no point in distorting the meaning of a text in order to adapt it to the requirements of modern life, or to the aspirations of the soul, and so on” (ibidem).

11 „The philosopher must always remain alive in the historian” (ibidem, s. 143).

12 „In fact, the meaning intended by the ancient author is never actual. It is ancient, and that is all there is to it. But it can take on an actual significance for us to the extent that it can appear to us as,

(4)

Postaram się pokazać to, co uważam za interpretacyjne zniekształcenia obecne w pracach Pierre’a Hadota, spowodowane właśnie jego osobistym zaangażowaniem i historią życia. Myślę, że taka krytyka spotkałaby się z jego zrozumieniem, biorąc pod uwagę przytoczone przed chwilą słowa, wskazujące na jego pokorę, świado- mość badawczych ograniczeń i niebezpieczeństw czyhających nas każdego, kto zmaga się z antycznymi tekstami¹³. Rozwijając jednak jego myśl o niemożliwości uzyskania cnoty obiektywności i o naszym nieświadomym zanurzeniu w osobistych i kulturowych uwarunkowaniach, można by dodać, że z tych właśnie względów istotna jest też aktywność krytyczna, dzięki której jedni badacze wskazują na to, czego inni badacze nieraz nie mogą sobie uświadomić, a co wpływa na ich pracę interpretacyjną.

Z podjętej tu próby analizy pewnych aspektów koncepcji Hadota wyniknąć mogą, jak sądzę, dwie intelektualne korzyści. Jedna to zbliżenie się do lepszego rozumienia antycznej filozofii poprzez wskazanie i odizolowanie tego, co stanowi osobisty wkład Hadota, uwarunkowany epoką, w której żył, i jego osobistymi do- świadczeniami. Druga to lepsze rozumienie współczesnej kultury, która nieustannie generuje u nas zniekształcenia w procesie czytania dawnych tekstów.

Teoria a praktyka

Dokonania Hadota na polu badań na praktyczną etyką ogniskują się wokół dwóch pojęć używanych przez niego niemal zamiennie — pierwsze to ćwiczenie duchowe, a drugie — filozofia jako sposób życia. Hadot tak definiuje pierwszy z tych terminów:

Mianem tym określam praktyki przynależne niekiedy do porządku fizycznego — jak określony sposób odżywiania, czasem do dyskursywnego — jak dialog i medytacja, czasem intuicyjnego — jak kontemplacja, ale zawsze obliczonego na zmianę i przekształcenie tego, kto je uprawiał¹⁴.

Użycie przymiotnika „duchowy” w odniesieniu do ćwiczeń uważa Hadot za uzasadnione, ponieważ „pozwala je pojmować nie tylko jako dzieło myśli, lecz całej psychiki jednostki, nade wszystko zaś ukazuje właściwe wymiary tych ćwiczeń”¹⁵. Jeśli zaś chodzi o pojęcie filozofii jako sposobu życia, to nietrudno odkryć tutaj inspirację koncepcją jedności teorii i praktyki autorstwa Karola Marksa, do której sam Hadot się przyznaje¹⁶, tyle że francuski uczony w całkowicie niemarksistowski,

for example, the source of certain actual ideas, or especially because it can inspire an actual attitude in us, an inner act, or a spiritual exercise” (ibidem, s. 68).

13 Moja krytyka stanowiska francuskiego uczonego nie ma, mam nadzieję, charakteru tego, co w psychoanalitycznym języku można by nazwać „ojcobójstwem”, ale pozostaje aktem dokonanym z pozycji szacunku i wdzięczności — większość mojej pracy badawczej została zainspirowana pracami Hadota.

14 P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, s. 28. Por. także idem, Filozofia jako ćwiczenie ducho- we, s. 10–11.

15 P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 11. Ten walor określenia „ćwiczenie duchowe”

dostrzega ostatnio Brian Stock (Augustine’s Inner Dialogue, s. 22–26).

16 W wywiadzie z Michaelem Chase’em, ogłoszonym jako postscriptum do angielskiego przekładu Exercises spirituels (w: Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,

(5)

a bardzo egzystencjalistyczny sposób, przenosi tę ideę z obszaru społecznego na życie indywidualne. Hadot pisze więc o filozofii jako o akcie, działaniu, życiu po prostu, choć ujawnia się tutaj natychmiast zasadnicze jądro jego koncepcji, jakim jest — jak postaram się dowieść — redukcja filozofii do doświadczenia. Pisze on bowiem:

Jest to konwersja powodująca przewrót w całym życiu, zmieniająca byt tego, który jej dokona.

Pozwala mu przejść ze stanu życia nieautentycznego, przyćmionego nieświadomością, nękanego troską, do stanu życia autentycznego, w którym człowiek osiąga samoświadomość, precyzyjne widzenie świata, wewnętrzny spokój i wolność¹⁷.

Hadot zdaje sobie, oczywiście, sprawę z problemu, jaki rodzi jego koncepcja filozofii, czyli z konieczności określenia relacji filozofii jako życia, doświadczenia i działania — do rozumu (antycznego λόγος). Dokonuje on kontrowersyjnej interpretacji stosunku między rozumem a praktyką w antyku:

Wykład filozoficzny został usystematyzowany nie z chęci stworzenia całościowej i uporządkowanej eksplikacji całej rzeczywistości, lecz dla dostarczenia duchowi garści ściśle powiązanych zasad. Usyste- matyzowanie da im większą moc przekonywania, lepszą sprawność mnemotechniczną¹⁸.

W innym miejscu zaś twierdzi:

System ten ma więc przede wszystkim wartość psychagogiczną: obliczony jest na wytworzenie pewnego rezultatu w duszy słuchacza albo czytelnika. Nie znaczy to, że ów dyskurs teoretyczny nie spełnia wymogów logicznej spójności; wręcz przeciwnie, właśnie ona stanowi o jego sile¹⁹.

Z pozoru może się wydawać, że Hadot nie zamierza tutaj rozstrzygać o praw- dziwości czy adekwatności filozoficznych twierdzeń, lecz jedynie zajmuje się ich funkcją w kontekście praktyki. Niemniej jednak mówi on wyraźnie o intencjach, jakie przyświecały filozofom — celem ich nie było jakoby poznanie prawdy o rze- czywistości i danie jej pojęciowego wyrazu, ale psychagogia, czyli praktyczne od- działywanie. Wartość poznania filozoficznego nie jest zatem, zdaniem Hadota, au- tonomiczna ani też nie jest nawet tym, co w filozofii najistotniejsze czy pierwotne

— jest bowiem poznanie wtórne wobec doświadczenia o szerszym niż tylko kogni- tywny charakterze i jest środkiem do innego celu.

Można przywołać jako kontekst dyskusję nad dobrem ostatecznym i instrumen- talnym, która pojawia się na początku II księgi Platońskiego Państwa (R. 357b–d) i w I księdze Etyki nikomachejskiej Arystotelesa (EN 1094a). Platon zastanawiał się nad tym, czy uznajemy coś za dobre tylko ze względu na immanentną mu przyjemność (na przykład picie wina), na jego skutki wyłącznie (bolesny zabieg medyczny), czy też ze względu zarówno na przyjemność i korzystne skutki (pa- trzenie). Jego najwybitniejszy uczeń rozwinął dalej tę myśl, dowodząc, że wszystkie dobra, do których dążymy, podzielić można na dobro najwyższe, które samo w sobie jest celem dążenia, oraz dobra, które są celem dążenia tylko o tyle, o ile

tłum. M. Chase, Malden 1995, s. 277–286). Pisze tam Hadot „I found this aspect of Marxism very seductive” (s. 278).

17 P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 13.

18 Ibidem, s. 292.

19 P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, s. 146.

(6)

są środkiem do osiągnięcia dobra innego. Czym zatem w tym kontekście byłoby dla Hadota poznawanie rzeczywistości, rozumienie jej i ekspresja tego rozumienia w formie pojęciowej? Najwyraźniej nie jest to celem ostatecznym, nawet kontemplacja nim nie jest, lecz, skoro celem najwyższym jest praktyka (sposób życia), to poznanie okazuje się jedynie środkiem do tego celu.

Hadot nie zamierza jednak negować wartości poznania, ale wkomponowuje je w całość filozofii, przyznając mu status ancilla exercitationum:

Teorie filozoficzne są albo wprost oddane w służbę praktyki duchowej — jak w wypadku stoicyzmu i epikureizmu — albo wzięte jako przedmiot ćwiczeń intelektualnych, to znaczy praktyki życia kontem- placyjnego, które w końcu samo nie jest niczym innym niż ćwiczenie duchowe. Niepodobna więc zro- zumieć teorii filozoficznych starożytności, nie biorąc pod uwagę tego konkretnego wymiaru nadającego im ich prawdziwe znaczenie²⁰.

Do kwestii wspomnianej przez Hadota „prawdziwości” zaraz powrócę, tym czasem jednak warto zacytować jeszcze jeden tekst, w którym autor próbuje poradzić sobie z platonizmem i arystotelizmem, które nie do końca wpisują się w koncepcję filozofii dominującą w okresie hellenistycznym. Francuski uczony zgadza się, że dwie główne szkoły epoki klasycznej wydają się z pozoru dążyć do poznania prawdy jako celu najwyższego²¹, a nie do przemiany życia, lecz uznaje to po prostu za specyficzną formę ćwiczenia duchowego. Pisze o Arystotelesie: „Przede wszystkim fizyka może być aktywnością refleksyjną, która za cel ma samą siebie i przysparza duszy radości i pogody, uwalniając ją od trosk codziennych”²².

Rozumowanie Hadota można zrekonstruować tak: skoro poznanie rzeczywisto- ści jest doświadczeniem przynoszącym uwolnienie od trosk, to znaczy, że celem poznania jest uwolnienie się od trosk, a nie wiedza. Jest to oczywisty fałsz, gdyż dla Arystotelesa nadludzka rozkosz kontemplacji nie jest celem dążenia, ale skut- kiem ubocznym — na co zresztą sam Hadot zwrócił uwagę przy innej okazji, w innym miejscu²³. Błąd wynika raczej z faktu, że w sylogizmie tym francuski uczony posługuje się ukrytą przesłanką: filozofia jest sposobem życia. Po przyjęciu tego założenia wszystko, co filozof robi, musi mieć na celu praktykę. „Cała spekulatyw- na i refleksyjna praca filozofa staje się w ten sposób ćwiczeniem duchowym o tyle, o ile wynosząc myśl do wymiaru Całości, uwalnia ją ze złudzeń jednostkowości”²⁴. Tutaj — już w odniesieniu do platonizmu — widać podobny schemat: skoro myśle- nie prowadzić może do „uwolnienia ze złudzeń jednostkowości”, to znaczy, że celem wszelkiego myślenia jest to uwolnienie właśnie.

John Sellars broni francuskiego uczonego przed zarzutami Marthy Nussbaum o porzucenie kryteriów racjonalnych, lecz jego własna koncepcja relacji teorii do praktyki w filozofii nie tylko jest o wiele bardziej zgodna ze źródłami, ale wydaje

20 P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 59–60.

21 Dla Arystotelesa nie samo poznanie jest dobrem najwyższym, lecz szczęście, które każdy czło- wiek umieszcza gdzie indziej, niemniej jednak wyraźnie wskazuje, że nie tylko dla człowieka kontemplacja jest najwyższą aktywnością i najintensywniejszą przyjemnością, ale jest ona zasadniczo tożsama z istotą doskonałego bytu, jakim jest Pierwszy Poruszyciel (EN 1097a–b oraz 1177a–1178a).

23 Cytowane już miejsce z: The Present Alone is Our Happiness, s. 68.

(7)

się daleko bardziej przejrzysta i spójna niż koncepcja Hadota²⁵. Sellars dzieli bowiem filozofię na dwa typy, w zależności od relacji teorii do praktyki — wyróżnia on „techniczną koncepcję filozofii” oraz „filozofię pojmowaną po prostu jako aktyw- ność związaną z racjonalnym wyjaśnieniem”²⁶. Kontynuując rozważania Sellarsa, można by powiedzieć, że wprawdzie drugi typ uznaje poznanie prawdy za dobro najwyższe, ale nie musi to oznaczać, że z tego poznania nie wynikają żadne skutki praktyczne, takie jak przemiana wewnętrzna czy szczęście. Dla Arystotelesa poznanie było celem właściwym filozofii, który ponadto dawał najwyższe dostępne ludziom szczęście — kontemplację, podczas gdy dla Epikura, odwrotnie, całe poznanie filozoficzne byłoby nic nie warte, gdyby nie służyło usunięciu lęku z duszy²⁷. Są to sprzeczne ze sobą koncepcje roli poznania w filozofii. Słusznie Sellars twierdzi, że „Hadot, jak się wydaje, zapomniał o roli λόγος”²⁸.

Przyjęcie prymatu praktyki nad teorią w filozofii zmusza Hadota do wyciąga- nia kolejnych wniosków, które coraz bardziej redukują filozofię do doświadczenia.

Wprowadza on bowiem zapożyczone z egzystencjalizmu pojęcie wyboru życiowego, twierdząc, że filozoficzny system w antyku nie odzwierciedla prawdy, ale „przede wszystkim wyraża on wybór życiowy”²⁹. I w innym miejscu: „każda szkoła określa się i każdą cechuje pewien wybór życiowy, pewna opcja egzystencjalna. […] Wybór wstępny, to zatem wybór pewnego typu mądrości”³⁰. Hadot zaznacza jednak:

Oczywiście nie chcę przez to powiedzieć, iżby filozofię determinował jakiś wybór przypadkowy i arbitralny; chodzi mi tylko o prymat rozumu praktycznego nad teoretycznym; refleksję filozoficzną motywuje i kieruje nią „to, co interesuje rozum”, jak powiedział Kant, a więc wybór sposobu życia. Za Plotynem powtarzam: „Albowiem pragnienie zrodziło myśl”³¹.

Trudno w zasadzie zrozumieć, w jakim sensie ten argument miałby chronić koncepcję Hadota przed zarzutem arbitralności. Francuski uczony zaprzecza temu, że wybór systemu filozoficznego jest arbitralny, gdyż zdaje sobie sprawę, że myśl taka jest fałszywa w odniesieniu do antycznego rozumienia filozofii, a być może do filozofii w ogóle. Nie chce zrywać relacji filozofii z rozumem. Cytaty z Kanta i Plotyna niewiele tu wyjaśniają, tym bardziej że pochodzą z tak całkowicie od- miennych światów myśli³². Wydaje się, że zaprzeczenie arbitralności wyboru jest w dużej mierze deklaratywne, zwłaszcza że w wywiadzie udzielonym Michaelowi Chase’owi Hadot pisze:

25 J. Sellars, The Art of Living, s. 117–118.

26 Ibidem, s. 119.

27 Epikur powiada: „próżny jest wywód tego filozofa, przez który to wywód żadna namiętność czło- wieka nie zostaje wyleczona. Jak bowiem nie ma żadnego pożytku ze sztuki lekarskiej, jeśli nie usuwa ona chorób ciała, tak i żadnego pożytku nie ma z filozofii, jeśli nie usuwa ona namiętności duszy” (fr. 221 Usener [Epicurea, Leipzig 1887], tłum. — M.S.).

28 „Hadot has, it seems, forgotten the role of λόγος”; J. Sellars, The Art of Living, s. 116.

32 Cytat z Plotyna odnosi się do procesu wyłaniania się boskiego Intelektu z Jednego, a nie do procesu myślenia indywidualnych filozofów — Hadot używa chyba cytatu z Plotyna ironicznie, jako swoistego ornamentu.

(8)

Jeśli ktoś przyznaje, jak ja to czynię, że różne szkoły filozoficzne starożytności charakteryzowały się przede wszystkim swym wyborem formy życia, który był następnie uzasadniany po samym dokonaniu wyboru przez daną konstrukcję systemową […], to człowiek może pozostać wierny swemu wyborowi formy życia, nie będąc zobowiązany wobec systemowej konstrukcji, która głosi, że tę formę życia od- kryła³³.

Najpierw jest zatem wybór formy życia, który nie wypływa z przekonania o tym, jaka jest prawda, lecz z jakiejś pozarozumowej, osobistej skłonności do tejże formy życia, a system filozoficzny to wtórna racjonalizacja tego wyboru i to taka, która do niczego nie zobowiązuje w sposób absolutny.

W rozmowie z Carlier i Davidsonem Hadot wspomina:

W młodości zobrazowałem to sobie za pomocą ruchu roweru, który dostarcza mu oświetlenia.

W nocy potrzeba światła, które oświeca i pozwala na wybranie właściwej drogi (to jest refleksja teore- tyczna), ale aby mieć światło, dynamo musi się obracać poprzez ruch koła. Ruch koła to właśnie wybór życia. Wtedy można poruszać się do przodu, lecz trzeba zacząć od przemierzania drogi w ciemności, przez bardzo krótką chwilę³⁴.

Ta „bardzo krótka chwila” jest właśnie decydująca — jest to chwila doświad- czenia, a nie rozumu, osobistej skłonności, a nie — dotarcia do prawdy dzięki rozumowaniu. Ta krótka chwila ciemności jest niefilozoficznym źródłem filozofii.

Można więc powiedzieć, że dla Hadota człowiek zarówno w antyku, jak i dziś, najpierw odkrywa, że z wszystkich propozycji etycznych najbardziej odpowiada mu epikurejska idea, że najwyższym dobrem jest przyjemność osiągana przez wolność od lęku, a następnie, żeby uzasadnić jakoś swój sposób życia, przyjmuje materiali- styczną epikurejską doktrynę o atomach i próżni, bogach obojętnych wobec ludzi i całkowitej przypadkowości kosmosu. Podstawowa myśl Hadota brzmi: „W istocie rzeczy, etyka — czyli wybór dobra — nie jest konsekwencją metafizyki, lecz to metafizyka jest konsekwencją etyki”³⁵. Podobnego zdania był polski filozof ponad trzydzieści lat starszy od Hadota, Henryk Elzenberg, który również był mistykiem i również fascynował się stoicyzmem, buddyzmem i hinduizmem. We wstępie do swego studium o Marku Aureliuszu pisał:

poczyniłem skądinąd pewne przykre, ogólniejszej natury, odkrycie, które i na tych badaniach bezpo- średnio musiało się odbić. Doszedłem do przekonania, że racjonalne uzasadnienie jakiejkolwiek etyki w ogóle osiągnąć się nie da³⁶.

33 „If one admits, as I do, that the various philosophical schools of antiquity were characterized above all by their choice of a form of life, which is then justified after the fact by a given systematic construction […] one can remain faithful to one’s choice of a form of life without being obliged to the systematic construction which claims to found it”; P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, s. 282.

34 „In my youth I illustrated this to myself by the way a bicycle’s movement provides for its light- ing. In the night one needs a light that illuminates and allows one to guide oneself (this is theoretical reflection), but in order to have light, the generator had to turn by the movement of the wheel. The movement of the wheel is the choice of life. Then one could move forward, but one had to begin by moving for a very short time in the dark”; P. Hadot, The Present Alone is Our Happiness, s. 104.

35 „As a matter of fact, ethics — that is to say, choosing the good — is not the consequence of meta- physics, but metaphysics is the consequence of ethics”; P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, s. 283.

36 H. Elzenberg, Marek Aureliusz. Z historii i psychologji etyki, Lwów-Warszawa 1922, s. 5–6 (pisownia oryginalna).

(9)

Krytyki takiego stanowiska podjął się później Charles Taylor, który twierdził, że „ontologie moralne” wyprzedzają etykę. Pisał:

Nasze koncepcje dobra są w istocie nieodłączne od naszych sposobów rozumienia podmiotowości.

[…] radykalnie odmienne wyobrażenia na temat dobra towarzyszą całkowicie odmiennym koncepcjom ludzkiej osoby, odmiennym sposobom rozumienia podmiotowości³⁷.

Taylor nie twierdzi wprawdzie, że ontologia moralna czy to, co nazywa też źródłami moralnymi, musi mieć formę spójnego, pojęciowo opracowanego systemu filozoficznego. Może być intuicyjna i nieświadoma — często właśnie taka jest.

Niemniej jednak, o ile dobrze rozumiem jego koncepcję, podkreśla jednak jej pier- wotność w stosunku do etyki. Hadot i Elzenberg widzą rzecz dokładnie odwrotnie

— nie da się uzasadnić etyki, jest ona irracjonalna i wtórnie racjonalizowana.

Zwróćmy jednak uwagę na przytoczony komentarz Hadota, że ten wtórny, zra- cjonalizowany system filozoficzny „nie zobowiązuje”. Czy oznacza to, że ten sam człowiek, może zamiast — lub obok — epikurejskiej kosmologii wierzyć w istnienie Boga w Trójcy Jedynego lub w marksistowską ideę alienacji, byle tylko uza- sadniały one jego podstawowy wybór sposobu życia? Sądzę, że Hadot nigdy nie odpowiedziałby na to pytanie twierdząco, lecz jego rozumienie teorii i praktyki nieuchronnie w tym właśnie kierunku zmierza.

Francuski uczony nie chce jednak oprzeć filozofii ani na egzystencjalistycznie pojmowanej, „pustej” wolności, która może realizować się w zaangażowaniu w stoicyzm, epikureizm, platonizm czy chrześcijaństwo (ale równie dobrze mogłaby to być jakaś inna, dowolna teoria objaśniająca świat i człowieka), ani też na przyjęciu przez rozum jakiejś wizji rzeczywistości jako prawdziwej i w tym sensie zobowią- zującej absolutnie. Nie ma też skłonności do sceptycyzmu, który unika rozstrzy- gnięcia tych problemów, a sceptyków Hadot uważa za szkołę filozoficzną w zasadzie podobną do wszystkich innych, bo dążącą do filozoficznego doświadczenia.

Francuski uczony buduje zatem filozofię jako sposób życia na doświadczeniu, pisze bowiem, że filozofia

to konwersja powodująca przewrót w całym życiu, zmieniająca byt tego, który jej dokona. Pozwa- la mu przejść ze stanu życia nieautentycznego, przyćmionego nieświadomością, nękanego troską, do stanu życia autentycznego, w którym człowiek osiąga samoświadomość, precyzyjne widzenie świata, wewnętrzny spokój i wolność³⁸.

Początek to wspomniany już wcześniej „indywidualistyczny marksizm”, o ile coś takiego istnieć może. Słynna jedenasta teza o Feuerbachu Marksa głosi, że „Filozofo- wie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”³⁹. Hadot mógłby powiedzieć — „filozofowie rozmaicie interpretują, kim człowiek jest; idzie o to, aby człowiek się zmienił”. To jednak jest nierozerwalnie związane z osiągnię- ciem pewnego doświadczenia, stanu wewnętrznego, który charakteryzuje się zwięk- szoną świadomością siebie i świata oraz spokojem wewnętrznym. W innym miejscu francuski uczony pisze, że to właśnie dzięki ćwiczeniom duchowym „jednostka zosta-

37 C. Taylor, Źródła podmiotowości: narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, Warszawa 2001, s. 206.

39 https://www.marxists.org/polski/marks-engels/1845/tezy_o_feuerbachu.htm [dostęp: 14 lutego 2018].

(10)

je wyniesiona do życia Ducha obiektywnego, czyli przenosi się w wymiar Całości”⁴⁰. Oznacza to, że

Wszelkie ćwiczenie duchowe jest więc w gruncie rzeczy powrotem do siebie samego wyzwalającym własne „ja” z alienacji, w którą popadło przez troski, namiętności i pragnienia. Wyzwolone w ten sposób

„ja” nie jest już naszą indywidualnością egoistyczną i podległą namiętnościom; jest naszą osobą moral- ną, otwartą na uniwersalność i obiektywizm, uczestniczącą w uniwersalnej naturze albo uniwersalnej myśli⁴¹.

Celem filozofii antycznej jest „mądrość, czyli stan całkowitego uwolnienia od namiętności, stan doskonałej jasności, poznania siebie i świata”⁴².

Hadot do końca życia przeciwstawiał sobie dwie koncepcje filozofii: jedną, która dąży jedynie do opisu rzeczywistości, i drugą, która dąży do osobistej przemiany.

Błędnie jednak identyfikował tę opozycję w terminach „sofistyka vs filozofia”:

W pewnym sensie można by rzec, że zawsze istniały dwie przeciwstawne koncepcje filozofii. Jedna kładzie nacisk na biegun dyskursu, druga — na biegun wyboru życia. Już w antyku sofiści i filozofowie konfrontowali się ze sobą nawzajem. Ci pierwsi chcieli zabłysnąć dzięki subtelności dialektyki i magii słów; drudzy wymagali od swych uczniów, by poświęcili się w konkretny sposób jakiemuś sposobowi życia⁴³.

Pewnym nadużyciem jest tutaj sugestia, że pierwsza koncepcja filozofii (ta, która ceni bardziej teorię niż praktykę) sprowadza się do sofistyki. Sofistyka czy pusta retoryka stanowi jedynie karykaturę filozoficznej aktywności teoretycznej.

Prymat doświadczenia

Pierwsza charakterystyczna rzecz, gdy Hadot mówi o mądrości jako celu prawdziwej filozofii, mówi nie o przedmiotowej treści tego szczególnego doświadczenia, które jest celem filozofii, lecz dokonuje fenomenologicznego opisu samego tego doświadczenia. Kiedy mówi o obiektywnym Duchu, można by pomyśleć, że ma na myśli Hegla, „przeniesienie się w wymiar Całości” jest jednak na tyle ogólne, że stanowić może opis wielu koncepcji. Kiedy mówi o wyzwoleniu „ja” z alienacji, czy odwołuje się do Marksa? Chyba nie, skoro alienacja u Hadota wydaje się równać podległości namiętnościom. Wreszcie, obok uwolnienia się od namiętności, pojawia się uwolnienie od „egoistycznej indywidualności”. Czy używanie pojęć zaczerpnię- tych z tak różnych szkół filozoficznych i brak definicji tych pojęć świadczy o lekce- ważeniu Hadota dla „systemów filozoficznych”?

Nie sądzę; Hadot potrafiłby wszak podać różne definicje „ducha”, „całości”,

„namiętności” czy „indywidualności” funkcjonujące w antycznych i późniejszych szkołach filozoficznych. Chodzi tu o coś innego (co sam autor w niektórych miej-

41 Ibidem, s. 57.

42 Ibidem.

43 „In a certain sense, one might say that there have always been two opposed conceptions of philosophy, one puts the emphasis on the pole of discourse, the other, on the pole of choice of life. Already in antiquity, Sophists and philosophers confronted each other. The former sought to shine through the subtleties of dialectic or the magic of words; the latter required their disciples to make a concrete com- mitment to a certain mode of life”; P. Hadot, The Present Alone is Our Happiness, s. 60.

(11)

scach sugeruje) o myśl, że u podstaw wszystkich szkół filozoficznych istnieje jedno fundamentalne doświadczenie, z którego one wyrastają i do którego dążą. W dużej mierze odpowiada ono temu, do określenia czego Aldous Huxley użył pojęcia phi- losophia perennis, „filozofia wieczysta”. Dla Huxleya jest to

metafizyka, która boską Rzeczywistość uznaje za substancję świata rzeczy, istot żywych i umysłów, psychologia, która w duszy widzi coś podobnego do boskiej Rzeczywistości lub nawet z nią tożsamego, i etyka, która ostateczny cel człowieka znajduje w poznaniu immanentnej i transcendentnej Podstawy bytu — rzecz ta jest odwieczna i uniwersalna⁴⁴.

Niekiedy Hadot podkreśla, że filozoficzne koncepcje antyku różnią się od siebie zasadniczo i swoiście rozumieją pojęcia takie, jak „mądrość”, „dusza”, „szczęście”

czy „namiętność”. Niekiedy znów przechodzi na pozycje filozofii wieczystej, gdzie wszelkie różnice ostatecznie rozpływają się w jednym, mistycznym doświadczeniu, które człowieka przemienia i uszczęśliwia. Z tej drugiej pozycji francuski uczony wygłasza twierdzenia generalizujące i zacierające specyfikę szkół antycznych, jak choćby: „Każda szkoła ma swoją własną metodę terapeutyczną, ale wszystkie łą- czą terapię z gruntownym przekształceniem sposobu postrzegania i sposobu bycia jednostki. Realizacja tego przekształcenia — oto cel ćwiczeń duchowych”⁴⁵.

Z tą tezą można by się zgodzić, gdyby „każda” zamienić na „większość”, gdyż nie sądzę, by Hadot mógł znaleźć jakikolwiek przykład „przekształcania sposobu postrzegania” w filozofii cynickiej czy cyrenaickiej ani na to, że Arystoteles dążył do przekształcenia „sposobu bycia” jednostki inaczej niż przez tradycyjnie rozumiane wychowanie i kształtowanie cnót, które nie jest dziełem filozofii, lecz rodziców, nauczycieli i praw ustanawianych przez polis. Teza ta jest jednak tak ogólna, że niewiele mówi o tożsamości poszczególnych szkół.

Tutaj jednak pojawia się zasadnicze pytanie: czy szkoły filozoficzne antyku rozumiały to doświadczenie w ten sam sposób, czy nie? Hadot pisze często o sto- icyzmie i epikureizmie, jakby w gruncie rzeczy chodziło w nich o to samo — o wy- zwolenie z alienacji, przekroczenie indywidualności itp. Tyle że czym innym jest stan „alienacji” w jednej i drugiej szkole. Dla stoików człowiek, który dokonuje błędnych sądów wartościujących, czyli na przykład uznaje przyjemność wypicia szklanki zimnej wody w upalny dzień za dobro w ścisłym sensie, oddziela się od boskiego, kosmicznego Rozumu, którego jest cząstką, i staje się głupcem, sza- leńcem, człowiekiem moralnie złym (zgodnie ze znanym stoickim paradoksem, że najmniejszy błąd w rozumowaniu jest tym samym co najgorsze szaleństwo i moralny występek, skoro można się utopić tak samo i w półmetrowej sadzawce, i w oceanie). Dla stoików jest to bowiem rzecz obojętna, choć godna wyboru ponad odczuwanie pragnienia.

Dla epikurejczyków natomiast — o czym Hadot doskonale wie — wypicie szklanki wody w upalny dzień jest czymś całkowicie i absolutnie dobrym, ponie- waż jest to przyjemność, a w dodatku przyjemność, której konsekwencją nie jest żadna przykrość, czyli żadne zło. Jest to zatem dobro w czystej postaci. Tyle że dla stoika epikurejczyk upatrujący dobra w zaspokojeniu pragnienia w upalny dzień

44 A. Huxley, Filozofia wieczysta, tłum. J. Prokopiuk, K. Środa, Warszawa 1989, s. 5.

(12)

jest głupcem i szaleńcem, pozbawionym cnoty. Z drugiej strony, dla epikurejczyka wiara stoika w to, że przyjemność nie jest dobrem, jest kompletnie fałszywa i szko- dliwa — właśnie to, co czyni stoika spokojnym, epikurejczyka spokoju pozbawia.

Wydobywam i w pewnym stopniu (lecz nie nadmiernym chyba) przerysowuję te sprzeczności między etyką stoicką i epikurejską. Hadot przyjmuje natomiast taktykę, polegającą na ogólnikowym mówieniu o zasadach etycznych, z użyciem pojęć nowoczesnych. Oto przykład — cytowana już wypowiedź: „mądrość, czyli stan całkowitego uwolnienia od namiętności, stan doskonałej jasności, poznania siebie i świata”⁴⁶. Co oznacza tu „uwolnienie od namiętności”? Wydaje się, że ist- nieją dwa zasadnicze, wzajemnie się wykluczające modele terapii emocji w antycznej filozofii — arystotelejski i stoicki, które Richard Sorabji nazywa odpowiednio

„moderation” i „eradication”⁴⁷. Na jakiej podstawie można zatem mówić, że filozofia antyczna dąży do uwolnienia od namiętności, jeśli wprzód nie określimy, jak poszczególne szkoły rozumiały namiętność i uwolnienie od niej?

Dalej idąc, mądrość to stan jasnego „poznania siebie i świata”. Oczywiście — lecz problemem jest to, jak się świat i człowiek jawią mędrcowi, a tym się Hadot nie zajmuje, gdy tylko chce udowodnić jedność filozofii. Musiałby wtedy powie- dzieć, że Sokrates, o ile wiemy, nie przywiązywał żadnej wagi do poznania przyro- dy, podczas gdy Arystoteles — przeciwnie. Dla Platona doskonałe i jasne widzenie świata oznacza intuicyjne i dyskursywne poznanie wiecznych Form, podczas gdy dla epikurejczyka jest to po prostu doświadczenie zmysłowe. Dla platonika epikurejczyk żyje we śnie, dla epikurejczyka platonik żyje w świecie urojeń, lecz Hadot twierdzi, że obaj dążą do mądrości jako doskonałego poznania siebie i świata — i nie można się z nim nie zgodzić, tyle że ma to mniej więcej taką moc wyjaśnia- jącą, jak podzielane przez (niemal) wszystkich antycznych filozofów przekonanie, że wszyscy ludzie z natury dążą do szczęścia. Kiedy więc francuski uczony nagle zaznacza, że istnieje jednak różnica między szkołami, polegająca na tym, że wszyscy filozofowie z wyjątkiem epikurejczyków uznają mądrość za stan dla człowieka niemożliwy do trwałego osiągnięcia w tym życiu, to pozostaje pytanie, dlaczego mamy zakładać, że jest to ten sam stan mądrości?

Hadot pisze, że filozofia była powrotem „do siebie, do swej prawdziwej istoty wskutek nagłego wyrwania się z obłędu nieświadomości”⁴⁸. Ale czy wszyscy zga- dzali się co do tego, czym jest „prawdziwa istota” człowieka? Bynajmniej. Stoicy krytykowali epikurejczyków, platonicy stoików, chrześcijanie platoników, a scep- tycy krytykowali wszystkich, twierdząc, że nie da się poznać „prawdziwej istoty”

czegokolwiek. Hadot pisze też, że mądrość nie jest niczym innym niż „widzeniem rzeczy takimi, jakimi są, postrzeganiem kosmosu takim, jakim jest w świetle rozumu”⁴⁹. Niemniej jednak cała historia filozofii, także antycznej, jest właśnie historią nieustannych sporów o to, jakie są te rzeczy, które mędrzec widzi jasno w świetle rozumu — przecież mądry epikurejczyk widzi atomy i próżnię, mądry stoik —

46 Ibidem, s. 57.

47 R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, s. 203–205.

49 Ibidem, s. 268.

(13)

materię ożywioną rozumem, materialnym ogniem, mądry platonik — przemijające odbicia niematerialnych Form, mądry perypatetyk — substancje złożone z materii i formy. Ponieważ filozofowie widzą co innego i inaczej rozumieją świat i człowieka, inaczej też pojmują jego problemy, ich rozwiązanie i szczęście, do którego dąży.

Hadot, pisząc o uniwersalnym w filozofii doświadczeniu konwersji, powrotu do siebie itp., podaje jako przykład Augustyna, dla którego celem ćwiczeń jest to,

„by przez powrót do siebie samej dusza doświadczyła, że jest obrazem Trójcy”⁵⁰. Czy nadal można tu mówić o powszechnej zgodzie wszystkich szkół filozoficznych? Czy doświadczenie, że się jest obrazem Trójcy Świętej, oznacza to samo co doświadczenie stoików, że jest się częścią materialnego Rozumu kosmicznego?

Skłonność Hadota do dostrzegania tego samego doświadczenia, kryjącego się pod różnymi pojęciami i koncepcjami, prowadzi go nawet — we wspomnianym już wywiadzie — do takiego stwierdzenia:

Stoicy mówili dokładnie to samo, co Einstein, gdy demaskował optyczne złudzenie osoby, który wyobraża sobie, że jest odrębnym bytem, podczas gdy w istocie jest częścią tej całości, którą nazywamy kosmosem⁵¹.

Hadot utożsamia współczesną teorię fizyczną (nawet jeśli Einstein miał skłon- ności filozoficzne) z antyczną kosmologią, które różni od siebie w zasadzie wszystko — aparat pojęciowy, metodologia, status twierdzeń, sposoby ich uzasadniania, nawet przedmiot badania. Jedyne, co wspólne, to wniosek, że człowiek jest częścią wszechświata.

Wszystko to wynika z jednego: z przyjęcia koncepcji jednego (mistycznego) doświadczenia filozoficznego, które zarazem daje dostęp do rzeczywistości „takiej, jaką ona jest” oraz uwalnia od namiętności. „Wszystkie szkoły zgadzają się co do celu filozofii — osiągnięcia pokoju duszy — choćby się różniły co do sposobów, jakimi do tego celu należy docierać”⁵². Tu widać jak na dłoni redukcję filozofii do doświadczenia — nie ma znaczenia, jak się świat rozumie, kim jest człowiek ani nawet jak wyjaśnimy stan spokoju i warunki jego osiągnięcia. Ważne, by osiągnąć ten stan dowolnymi sposobami, przyjmując, że istnieje tylko jeden, uniwersalny stan spokoju wewnętrznego. A to jest kwestia dyskusyjna.

Rozumienie filozofii, jakie prezentuje Hadot, należy zatem uznać raczej za ro- dzaj niereligijnej duchowości niż filozofii w jej tradycyjnym rozumieniu (wbrew samemu Hadotowi, który twierdzi, że tak właśnie filozofia była rozumiana w antyku).

To samo ćwiczenie duchowe może zostać uzasadnione przez skrajnie różnego typu dyskursy filozoficzne, dopisane niejako do doświadczeń, których egzystencjalnego zagęszczenia nie daje się wszakże poddać żadnej teoretyzacji czy systematyzacji. Stoicy i epikurejczycy np. zachęcali swych uczniów, z różnych zresztą i niemal przeciwstawnych przyczyn, do tego, by żyli ze świadomością rychłej śmierci i uwagę swą skupiali na chwili obecnej, uwalniając się przez to od troski o przyszłość i od ciężaru przeszłości. Lecz kto takie ćwiczenia uprawia, widzi wszechświat inaczej niż dotychczas, tak jakby go

50 Ibidem, s. 65.

51 „The Stoics were saying exactly the same thing as Einstein, when he denounced the optical il- lusion of a person who imagines himself to be a separate entity, while he is really a part of that whole which we call the universe”; P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, s. 283.

(14)

widział po raz pierwszy i po raz ostatni: radość z chwili obecnej pozwala mu odkryć tajemnicę i wspa- niałość istnienia oraz ciągłego stawanie się świata. […] Postrzegana z takiego punktu widzenia praktyka filozofii wykracza więc poza przeciwstawienia poszczególnych filozofii⁵³.

Tutaj jednoznacznie widać, że „przeciwstawienia poszczególnych filozofii”, które, zdaniem niektórych, wynikają z błędów i słabości ludzkiego rozumu poszukującego prawdy o rzeczywistości, tracą jakąkolwiek ważność, rozpływając się w „praktyce filozofii”. Ta praktyka zaś to doświadczenie, mistyczne doświadczenie, w którym przekroczone i zrelatywizowane są wszystkie pojęcia i koncepcje, na rzecz bezpo- średniego, potężnego, intuicyjnego „widzenia”, któremu towarzyszy radość.

Problem jednak nie znika, jeśli Hadot pragnie nadal mówić o tym doświad- czeniu, a nie tylko je przeżywać i praktykować. Posiada on bowiem swoje własne rozumienie treści tego „doświadczenia istnienia”, tyle że go nie ujawnia. Nie wiemy, czy Hadot wierzy w istnienie Boga i jak Go sobie wyobraża, czy uznaje, że dusza jest nieśmiertelna oraz czy w ogóle istnieje. Francuski uczony nie odrzuca

„dyskursu” filozoficznego, niemniej jednak, w pewnych momentach doświadczenie staje się wszystkim, a filozoficzne koncepcje stanowią jedynie coś „dopisanego” do tego doświadczenia, jego interpretację czy ekspresję. Trudno zatem zrozumieć sens twierdzenia Hadota, że „pluralizm szkół antycznych jest czymś niezwykle cennym”.

Wyjaśnia on, że

głoszone przez nie wzorce zaktualizować można wtedy tylko, gdy się je sprowadzi do ich istoty, do ich najgłębszego znaczenia, odcinając od nich pierwiastki drugorzędne, akcydentalne — kosmologiczne i mityczne — i ograniczając się do meritum, do tego, co same szkoły uważały za istotne⁵⁴.

Historyk antyku widzi, że koncepcje etyczne i ćwiczenia duchowe, które w nich się mieszczą, wynikały zawsze z rozumienia całości świata i miejsca człowieka w tym świecie, z rozumienia natury — powszechnej i ludzkiej. Hadot dodaje jednak, że tak się nam tylko wydaje, gdyż w istocie to rozumienie całości tylko na pozór jest fundamentem etyki — również i ono wynika z czegoś wcześniejszego, z egzystencjalnego wyboru, z jakiejś skłonności do tego czy innego systemu filozoficznego, a ostatecznie z egzystencjalnego doświadczenia, do którego system filozoficzny jest komentarzem czy glosą. Całe zatem rozumienie antycznej filozofii przez Hadota oparte jest na tezie filozoficznej, której dowieść trudno, a która wpływa na ściśle historyczne wnioski, jakie francuski uczony wyprowadza z refleksji nad źródłami starożytnymi. Przyznaje, że przez lata niechętny był komparatystyce, by ostatecznie przekonać się, że istnieje „uniwersalny stoicyzm”, obecny na Zachodzie i Wschodzie, którego fundamentem jest uniwersalne doświadczenie⁵⁵.

Przypomina to bardzo poglądy na religię Jeana Jacques’a Rousseau⁵⁶ oraz pluralistyczną teologię Johna Hicka, w której Rzeczywistość w duchu kantowskim rozumiana jest jako niepoznawalna pojęciowo, a jej doświadczenie jest nieustannie

54 Ibidem, s. 348.

55 Ibidem, s. 349–351.

56 „Każdą religię uważam za instytucję zbawienia. […] Uważam je wszystkie za dobre, o ile służą Bogu stosownie. Istota kultu tkwi w sercu”; J.J. Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu, tłum. E. Zieliński, Wrocław 1955, t. 1, s. 151.

(15)

interpretowane przez ludzi w ich ludzkich kategoriach⁵⁷. Hick sądzi, że religie są pewnymi sposobami doświadczania Absolutu, które ani nie przekazują prawdy o „rzeczy samej w sobie”, gdyż są ludzkimi konstrukcjami, ani też nie mogą być wartościowane jako bardziej i mniej prawdziwe, gdyż ostatecznie Absolut jest nie- poznawalny. Hadot, tak samo jak Hick, wyróżnia „istotę”, „głębię” filozofii (która z pewnością jest dla niego tym samym, co głębia religii, sztuki i innych specyficz- nie ludzkich aktywności) w kontraście do tego, co zewnętrzne, drugorzędne i co różnicuje szkoły filozoficzne.

Pogląd ten nie tylko nie jest czymś niespotykanym, ale zyskuje dziś ogromną popularność — jest to tradycja Huxleyowskiej „filozofii wieczystej”, zasilająca New Age oraz to, co Beata Szymańska nazywa „nową duchowością” lub „duchowością pogranicza”⁵⁸. Jest to duchowość, która głosi swoją autonomię wobec religii oraz skupia się na wyzwalającym doświadczeniu mistycznym jako kulminacji ludzkiego życia oraz na duchowych ćwiczeniach, które do niego mają prowadzić. Hadot pisze:

Z tego punktu widzenia można mówić o istnieniu u niektórych filozofów starożytnych poczucia sacrum odnoszącego się tyleż do kosmosu, co do samego życia wewnętrznego i do jego głębi, poczucia, którego nasilenie może sięgać poziomu doznania mistycznego, lecz które jest całkowicie obce wszelkiej określonej religii — czy to instytucjonalnej, czy objawionej⁵⁹.

W świetle przytoczonych wypowiedzi Hadota tym ciekawsze jest to, co mówi on w rozmowie z Carlier i Davidsonem. Zaprzecza on tam bowiem Huxleyowskiej philosophia perennis, zaprzecza jedności doświadczenia filozoficznego wszystkich szkół filozoficznych i religii. W klarowny sposób mówi, że poczucie bycia częścią natury, które nazywa za Romainem Rollandem „uczuciem oceanicznym” lub „świa- domością kosmiczną”⁶⁰, różni się wyraźnie od doświadczenia chrześcijańskiego czy Plotyńskiego, głównie przez swoją bezosobowość i brak elementu relacyjnej miło- ści⁶¹. Podkreśla w innym miejscu różnicę między chrześcijańskim doświadczeniem mistycznym a doświadczeniem Jednego u Plotyna⁶².

Hadot wskazuje wprawdzie na elementy wspólne w różnych doświadczeniach kontemplacyjnych Zachodu i Wschodu, takie jak rozkoszna trwoga lub radość, niespodziany charakter doświadczenia czy poczucie spokoju, ale wskazuje, że za- sadniczą różnicą jest przedmiot tych doświadczeń. U Plotyna jest to Intelekt lub Jedno, a u św. Jana od Krzyża — Trójca Święta, podczas gdy w buddyzmie zen niewyrażalny absolut objawia się w codziennej banalności życia⁶³. Powiada też, że

„istnieje wiele typów doświadczenia mistycznego”⁶⁴. Czym wyjaśnić te różnice?

57 J. Hick, Piąty wymiar: odkrywanie duchowego królestwa, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2005.

Por. polemikę J. Ratzingera: Wiara — prawda — tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, tłum.

R. Zajączkowski, Kielce 2005, s. 93–110.

58 B. Szymańska, Kultury i porównania, Kraków 2003, s. 161–191.

60 P. Hadot, The Present Alone is Our Happiness, s. 96.

61 Ibidem, s. 78.

62 Ibidem, s. 85.

63 Ibidem, s. 80–81.

64 Ibidem, s. 83.

(16)

Między Scyllą a Charybdą

Wydaje się, że pewna sprzeczność, jaką można dostrzec w samych pismach Hadota, a na pewno w zestawieniu jego prac historycznych z bardziej swobodnymi i osobistymi wypowiedziami w wywiadach, wynika z tego, że Hadot toczy niejako wojnę na dwóch frontach, że znajduje się niejako między Scyllą a Charybdą. Po pierwsze, zmaga się z postmodernistyczną krytyką filozofii i rozumu, która zmierza do całkowitego relatywizmu, do wzięcia „prawdy” w cudzysłów i zastąpienia jej „dyskursem”. A Hadot sprzeciwia się temu dość radykalnie. Chce bowiem oca- lić sens i wartość filozoficznego rozumowania (nazywanego przezeń niefortunnie

„dyskursem”). Krytykuje zwłaszcza Michela Foucaulta jako jednego z głównych reprezentantów tego nurtu we Francji i to takiego, który sam zainteresował się problematyką praktycznego wymiaru filozofii antycznej.

W rozmowie z Carlier i Davidsonem powiada Hadot, że postmodernistyczny relatywizm stanowi dla historii filozofii poważne zagrożenie⁶⁵. Krytykuje też kon- cepcję praktycznej filozofii Michela Foucault, który pojmuje ją jako swoistą „es- tetykę istnienia” i „styl życia”, pozbawiony odniesień do jakiejkolwiek prawdy czy obiektywnej miary⁶⁶. Pisze, że filozoficzne szkoły antyczne

poszukują nie piękna w znaczeniu współczesnym — oderwanym od moralności — lecz poszukują dobra. Dlatego zamiast o „samokształtowaniu”, lepiej byłoby mówić o przekształcaniu, przeobrażaniu,

„przekraczaniu siebie”⁶⁷.

Pewien jednak problem tej polemiki polega na tym, że odpowiedzią Hadota na całkowity relatywizm Foucaulta, dla którego filozofia jest po prostu tworzeniem siebie i własnego życia w duchu quasi-nietzscheańskim, jest odwołanie się do mistycznego doświadczenia — co znów ujawnia, co jest dlań istotą filozofii. Zarzuca na przykład Foucaultowi, że ten nie wspomina nigdy o mądrości, tak ważnej w antycznej filozofii, przy czym definiuje mądrość przez trzy elementy: atarak- sję, autarkię i świadomość kosmiczną⁶⁸. Ciekawe, że to nie odwołanie do rozumu i prawdy w ich platońskim czy arystotelejskim sensie jest główną linią obrony filozofii przed Foucaultem, ale odwołanie do doświadczenia kosmicznej świadomo- ści. Dlaczego Hadot uważa tę perspektywę za bliższą antykowi z jego koncepcjami dobra i cnoty?

Pod koniec życia Hadot powtarza trzy zarzuty, jakie wysuwa przeciw Foucaul- towi⁶⁹. Po pierwsze, dla autora Hermeneutyki podmiotu antyczna etyka to etyka przyjemności czerpanej z samego siebie. Tymczasem może to być prawdziwe wy-

65 Ibidem, s. 61–62. Wskazuje też na istnienie — dosyć oczywistej z pewnej perspektywy, ale często przemilczanej — cenzury w pewnych środowiskach akademickich, zwłaszcza we Francji (ale też na niektórych amerykańskich uniwersytetach), która wyklucza uczonych lub książki, którzy nie pasują do oficjalnej, postmodernistycznej wykładni humanistyki. Hadot mówi, pół żartem, pół serio, że fakt, iż znakomita praca Erica D. Hirscha (Validity in Interpretation, New Haven 1967) nie doczekała się francuskiego wydania, oznacza, iż nie tylko w Rzymie istnieje indeks ksiąg zakazanych (P. Hadot, The Present Alone is Our Happiness, s. 62).

67 Ibidem, s. 306.

68 Ibidem. Te trzy elementy również na s. 289.

69 P. Hadot, The Present Alone is Our Happiness, s. 136.

(17)

łącznie w odniesieniu do epikureizmu, o którym Foucault pisze niewiele, podczas gdy idea ta stoi w całkowitej sprzeczności ze stoicyzmem. Po drugie, o czym już była mowa, „w swych opisach tego, co nazywa praktykami siebie, Foucault nie dowartościowuje wystarczająco procesu osiągania świadomości bycia częścią kosmicznej Całości”⁷⁰. Po trzecie wreszcie, „estetyka istnienia” jest całkowicie no- woczesną ideą i nie ma nic wspólnego z antykiem. Dla Hadota wydaje się ona ostatecznie niczym więcej niż nową formą dandyzmu.

We wcześniejszym wywiadzie z Chase’em Hadot wymienia dwa zagrożenia towarzyszące współczesnej recepcji i aktualizacji antycznej koncepcji filozofii.

Pierwsze to poprzestawanie na „abstrakcyjnym” dyskursie i teorii, oderwanych od praktyki życia, a drugie, „najgroźniejsze niebezpieczeństwo to wiara, że można się obyć bez refleksji filozoficznej. Filozoficznemu sposobowi życia trzeba uzasadnienia w racjonalnym i umotywowanym dyskursie filozoficznym, bo jest on od sposobu życia nieodłączny”⁷¹. Wydaje się, że sam Hadot dokładnie wskazał tutaj, między jaką Scyllą a Charybdą próbuje przepłynąć.

Skrajny postmodernizm i jego „estetyka” to drugie z wymienionych zagrożeń.

Jak wskazałem, interesujące jest, że Hadot nie broni przed nim filozofii przez od- wołanie do Platona, Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu. Można by bowiem zapy- tać, dlaczego właściwie „dyskurs filozoficzny” jest tak konieczny, dlaczego nie moż- na się bez niego obyć — jak twierdzi Hadot. Po co ludzie potrzebują racjonalnego wyjaśnienia swoich egzystencjalnych wyborów? Odpowiedź brzmi: „żyć jak filozof to właśnie również przemyśliwać, rozumować, konceptualizować w sposób ścisły i formalny”⁷². Czy mamy rozumować, bo rozumowanie jest w sposób oczywisty lepsze niż nierozumowanie (choć Arystoteles sądzi, że cnota i szczęście płyną nie tyle z wiedzy teoretycznej, ile z wychowania i charakteru: EN 1094b–1095a)? Poza tym — kto miałby ustalać kryteria tego, co ścisłe i formalne? Wydaje się, że do obrony filozofii i życia filozoficznego w epoce późnej nowoczesności nie wystarczy mglista idea „przemyśliwania, rozumowania, konceptualizowania”.

Uniemożliwia jednak Hadotowi przeciwstawienie się postmodernizmowi przez odwołanie do rozumu spekulatywnego fakt, że on właśnie stanowi dlań Scyllę.

To jego widzi Hadot jako „abstrakcyjny”, oderwany od życia. To jest drugi front, na którym toczy wojnę, drugie zagrożenie, którego filozofia musi uniknąć. I tutaj również doświadczenie jest argumentem, do którego się odwołuje. Doświadczenie ma uchronić nas od popadnięcia w jakąś abstrakcyjną, „scholastyczną” żonglerkę pojęciami, która okazałaby się sofistyką, a nie — filozofią, ale zarazem to samo do- świadczenie ma nas uchronić również przed postmodernistycznym relatywizmem i destrukcją rozumu.

Żeby lepiej zrozumieć istotę tego dylematu, należy przyjrzeć się wspomniane- mu na początku szerszemu kontekstowi, w którym dojrzewała myśl filozoficzna Hadota. W rozmowie z Carlier i Davidsonem francuski uczony mówi o bardzo ka-

70 „In his descriptions of what he calls the practices of the self, Foucault does not suf ficiently valor- ize the process of becoming aware of belonging to the cosmic Whole…” (ibidem).

71 P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 351–352.

72 Ibidem.

(18)

tolickim wychowaniu w dzieciństwie — jego matka pragnęła, by wszyscy jej syno- wie zostali księżmi, i Hadot spełnił to żądanie matki. Zarazem jednak wspomina, że od okresu adolescencji przeżywał doświadczenia mistyczne, które zasadniczo oddalały go duchowo od chrześcijaństwa.

Doświadczyłem uczucia dziwności, zdumienia, cudowności istnienia. Jednocześnie miałem wrażenie bycia zanurzonym w świat, bycia częścią świata, który rozciąga się od najdrobniejszego źdźbła trawy aż do gwiazd. Ten świat był obecny, intensywnie obecny. O wiele później odkryłem, że tę świadomość bycia częścią Całości Romain Rolland nazwał „uczuciem oceanicznym”⁷³.

Te doświadczenia wydawały się młodemu Hadotowi całkowicie obce chrześci- jaństwu. Ale zarazem — bardziej fundamentalne, istotniejsze, podczas gdy religia jego matki kojarzyła mu się z „codzienną banalnością”⁷⁴. Dopiero o wiele później, po wojnie, lektura Jacques’a Maritaina skłoniła jednak Hadota do zainteresowania się Plotynem i jego mistyką. Francuski uczony przyznaje, że próbował wów- czas przeżyć najwyższe doświadczenie, o którym pisze Plotyn jako o celu filozofii, doświadczenie połączenia z Jednym, lecz że nie udało mu się to i spowodowało rozczarowanie Plotynem. Te „vaines tentatives de l’extase Plotinienne”⁷⁵ spowodo- wały, że od lat siedemdziesiątych Hadot zainteresował się filozofią hellenistyczną, która odrzucała transcendentny świat duchowy⁷⁶. Osobisty mistycyzm Hadota — nie tracąc charakteru Huxleyowskiej philosophia perennis — zmierzał więc bar- dziej w kierunku stoickim, w kierunku świadomości kosmicznej, która jest ściśle związana ze zmysłami. Pisze on:

To prawda, że istnieje coś niewypowiadalnego w ludzkiej egzystencji, ale to niewypowiadalne znajduje się wewnątrz naszej percepcji świata, w tajemnicy naszej egzystencji i egzystencji kosmosu.

A jednak może ono prowadzić do doświadczenia, które można określić mianem mistycznego⁷⁷.

W świetle rozmowy z Carlier i Davidsonem widać, że był to w istocie powrót do pierwszych doświadczeń z okresu chłopięcego, podczas gdy transcendentalna duchowość Plotyna była tylko przygodą, która w ocenie samego Hadota zakoń- czyła się porażką. Porzucił on jednak nie tylko neoplatońską mistykę, lecz także chrześcijaństwo — odchodząc ze stanu kapłańskiego i dystansując się wobec dok- tryny katolickiej.

73 „I experienced a sentiment of strangeness, of astonishment, and of wonder at being there. At the same time I had the sentiment of being immersed in the world, of being a part of it, the world ex- tending from the smallest blade of grass to the stars. This world was present to me, intensely present.

Much later I would discover that this awareness of belonging to the Whole was what Romain Rolland called the ‘oceanic sentiment’”; P. Hadot, The Present Alone is Our Happiness, s. 5–6.

74 Ibidem, s. 7.

75 Odwołuję się tutaj do znanego sformułowania Courcelle’a, odnoszącego się do (nieudanych) doświadczeń mistycznych Augustyna z ks. VII Wyznań (P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris 1968, s. 157–167).

76 P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, s. 280.

77 „It is true that there is something ineffable in human existence, but this ineffable is within our very perception of the world, in the mystery of our existence and that of the cosmos. Still, it can lead to an experience which could be qualified as mystical”; ibidem, s. 281.