Widok Ewangelizacja tęsknot na dziedzińcu pogan.

IGNACY BOKWA

Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie Instytut Teologiczny w Radomiu

Ewangelizacja têsknot na dziedziñcu pogan

Ewangelizacja, przepowiadanie œwiatu Jezusa Chrystusa oraz jego Ewangelii w celu realizacji zbawienia cz³owieka […] w sensie œcis³ym oznacza przekazywanie chrze-œcijañskiego objawienia Bo¿ego niechrzeœcijanom przez misje w celu chrystianizacji ca³ej ludzkoœci […] i przemiany jej mentalnoœci […]; w znaczeniu szerszym dzia³al-noœæ apostolska ca³ego Koœcio³a poœrednicz¹ca w przekazywaniu rzeczywistoœci nad-przyrodzonej w sensie werbalnym (pos³annictwo s³owa Bo¿ego) i realnym (udziela-nie sakramentów w ramach kap³añstwa wspólnego (i hierarchicznego) poparte œwiadectwem w³asnego ¿ycia chrzeœcijañskiego (œwiadectwo ¿ycia) i stosowaniem ró¿nych form oddzia³ywania duszpasterskiego1_.

W obliczu s³abn¹cej roli Koœcio³a w ¿yciu spo³ecznym (sekularyzacji), po³¹-czonej z os³abieniem wiary tych, którzy kiedyœ przyjêli Ewangeliê, papie¿ Jan Pawe³ II wezwa³ wspólnotê wierz¹cych w Jezusa Chrystusa do nowej

ewangeli-zacji2_{. Œwiat nieustannie siê zmienia, i to w coraz szybszym tempie, pojawiaj¹}

siê nowe wymagania czasu, poœród których nale¿y wymieniæ tak zwany nowy

ateizm3_{. Koœció³ nie mo¿e pozostaæ bezczynny wobec takich wyzwañ, skoro chce}

pozytywnie odpowiedzieæ na s³owa Jezusa Chrystusa, wzywaj¹ce do g³oszenia Ewangelii ca³emu œwiatu (Mt 28,19-20).

S³yszalne w ostatnich latach we wspó³czesnej kulturze g³osy o powrocie re-ligii sprawi³y, ¿e Koœció³ doœæ ³atwo zapomnia³ o religijnym sceptycyzmie, a tym

T

M

NUMER 1(13), 2013

1 _{A. Szafrañski, F. Zap³ata, Ewangelizacja, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1983, kol.}

1436.

2 _{M. Figura, Nowa ewangelizacja jako centralne zadanie Koœcio³a, w: L. Balter, Nowa}

ewangelizacja, Kolekcja „Communio”, t. VIII, Poznañ 1993, s. 7-18.

bardziej o twardym ateizmie4_{. Wielkie wydarzenia religijne nastêpowa³y jedne po} drugich, wiara znowu sta³a siê m³oda i atrakcyjna, a media by³y pe³ne relacji

z tych wydarzeñ5_{. G³osy te mieszaj¹ siê jednak z g³osami o powrocie ateizmu}6_.

Sytuacja staje siê paradoksalna, jako ¿e wspó³istnienie obu tych fenomenów wzajemnie sobie przeczy. Wynika to z nieostroœci jêzyka, jakim pos³uguj¹ siê autorzy tych wyst¹pieñ. Trzeba wiêc sprecyzowaæ, jaka religia powraca albo jaki

ateizm jest propagowany. Aktualnie mo¿na zaobserwowaæ powrót ateizmu

w formie klasycznej, XIX-wiecznej krytyki religii. Próbuje on wykazaæ niepraw-dziwoœæ wszelkich takich œwiatopogl¹dów czy prób wyt³umaczenia œwiata, które

licz¹ siê z istnieniem ró¿nego od cz³owieka Boga7_{. Zauwa¿a siê przy tym}

ten-dencjê do atakowania religii monoteistycznych z pominiêciem takich religii, któ-re nie pos³uguj¹ siê ide¹ Boga (np. buddyzmu). Michel Onfray, Richard

Daw-kins czy Christopher Hitchens8 _{g³osz¹ pogl¹dy wrogie religii, twierdz¹c, ¿e nigdy}

nie prowadzi³a ona do humanizacji œwiata, lecz powodowa³a ucisk, jeœli nie wy-zwala³a eskalacji nieopisanej przemocy. Podwa¿aj¹ te¿ mo¿liwoœæ dalszego utrzymania wiary w Boga Stwórcê i w szczególne uprzywilejowanie cz³owieka w obliczu takiego pojmowania nauki, która zabsolutyzowa³a paradygmat ewolu-cji. Wszystko jest natur¹, zaœ cz³owiek w najlepszym przypadku jest szczegól-nym gatunkiem w przyrodzie.

Pojawiaj¹ce siê wspó³czeœnie ateizmy odznaczaj¹ siê po czêœci spor¹ doz¹ agresji, chocia¿ okreœlaj¹ siê mianem lepszego humanizmu. Podejmuj¹ odwiecz-ny teodycealodwiecz-ny problem pochodzenia z³a i konfrontuj¹ z wiar¹ we wszechmog¹-cego, dobrego i sprawiedliwego Boga. W tym kontekœcie stawiaj¹ one pytanie

o aktualnoϾ wiary w osobowego Boga9_.

Nale¿y zapytaæ, czy nawrót ateizmu oznacza dla Koœcio³a i wiary przekleñ-stwo czy te¿ szansê? Czy nie jest wystarczaj¹ce ostrze¿enie, by nie szafowaæ

4 _{J. Sochoñ, Religia jako odpowiedŸ, Warszawa 2008.}

5 _{H. Joas, Führt Modernisierung zur Säkularisierung?, w: P. Walter, Gottesrede in}

postsäkula-rer Kultur, Freiburg-Basel-Wien 2007, s. 10-18; D. Pollack, Religion und Moderne. Versuch einer Bestimmung ihres Verhältnisses, w: P. Walter, Gottesrede in postsäkularer Kultur, s. 19-52;

W. Gebhardt, Weltjugendtag. Erlebnis – Medien – Organisation, Wiesbaden 2007.

6 _{Por. przyk³adowe publikacje nt. pojêcia i historii ateizmu: F. Mauthner, Der Atheismus und}

seine Geschichte im Abendlande, Stuttgart-Berlin 1920-1923 (nowe wyd.: Frankfurt am Main 1989); G. Minois, Geschichte des _{Atheismus. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Weimar 2000 (tak¿e:} Paris 1998); W. Schröder, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und

Reli-gionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts, Stuttgart-Bad Canstatt 1998; J. Baggini, Atheism. A Very

Short Introduction, Oxford 2003; H. Cancik-Lindemaier, Gottlosigkeit im Altertum. Materialismus

– Pantheismus – Religionskritik – Atheismus, w: Atheismus: Ideologie, Philosophie oder

Mentali-tät?, Hg. R. Faber, S. Lanwerd, Wür_{zburg 2006, s. 15-33; The New Encyclopedia of Unbelief, ed.}

T. Flynn, New York 2007.

7 _{J. Sochoñ, Ponowoczesne losy religii, Warszawa 2004.}

8 _{Dok³adne wskazówki bibliograficzne zostan¹ podane w dalszym ci¹gu artyku³u przy}

prezen-tacji pogl¹dów poszczególnych autorów.

zbytnio mówieniem o powrocie religii? Niekiedy przekonanie o takim powrocie oznacza w praktyce wymianê religijnych wra¿eñ, prze¿yæ, dzielenie siê bli¿ej nieokreœlonymi doœwiadczeniami metafizycznymi, zapewniaj¹cymi ich podmio-tom psychiczny komfort, a przy bli¿szej analizie – prowadz¹cymi do wiary

na-iwnej i infantylnej, nie wspominaj¹c o jej przedmiocie10_.

Odradzaj¹cy siê ateizm stanowi niew¹tpliwy znak czasu, a jednoczeœnie wo³anie o zaspokojenie niezbywalnych têsknot cz³owieka. Czy¿by chrzeœcijañ-stwo nie doœæ wyraŸnie formu³owa³o odpowiedzi na te têsknoty – za sensem egzystencji, za ¿yciem szczêœliwym i spe³nionym, przed³u¿onym w nadziejê wiecznego dope³nienia w Bogu? Od dwóch tysiêcy lat Koœció³ niezmordowanie g³osi Ewangeliê. Trudno nie doceniæ tego kolosalnego wysi³ku. Papieskie wo³a-nie o now¹ ewangelizacjê, podejmowane tak¿e przez papie¿a Benedykta XVI, dowodzi jednak, ¿e jest konieczna pog³êbiona refleksja nad tym podstawowym zadaniem Koœcio³a. Jeœli dzie³o ewangelizacji ma byæ skuteczne, to wydaje siê uzasadniony postulat uwa¿nego ws³uchania siê w to, co do powiedzenia maj¹ ateiœci, w ich racje, obawy i têsknoty. To one bowiem w³aœnie maj¹ byæ oœwie-tlone blaskiem Ewangelii – w nowy, dostosowany do naszych i nadchodz¹cych czasów sposób.

W myœli ateistycznej przewijaj¹ siê dwa podstawowe motywy, dwie czêsto ze sob¹ po³¹czone i zbiegaj¹ce siê w jedno, choæ bez trudu rozró¿nialne, têskno-ty: têsknota za sensem i nadzieja ostatecznego spe³nienia. Postarajmy siê je wy-dobyæ i sformu³owaæ, by nastêpnie spojrzeæ na nie w nowy sposób z perspekty-wy Ewangelii.

1. PRAGNIENIE SENSU Z PERSPEKTYWY ATEISTYCZNEJ

Stawiaj¹cy pytania cz³owiek przekracza siebie, zak³ada formaln¹ transcen-dencjê i konstruuje ró¿ne formy postrzegania œwiata. Choæ nie jest on w stanie nimi rozporz¹dzaæ, to i tak nie istnieje ostateczny punkt oparcia, jako ¿e Boga nie ma. Bycie ateist¹ jest powodem do dumy. Richard Dawkins konstruuje hory-zonty sensu, nie zawsze jednak przejawia dostateczn¹ dba³oœæ o ich wystarczaj¹-c¹ naturalizacjê. Nie t³umaczy na przyk³ad, na jakiej podstawie przechodzi od ogl¹du œwiata do jego interpretacji w wymiarze nadawania sensu. Sam darwinizm nie daje bowiem najmniejszych podstaw do formu³owania s¹dów na p³aszczyŸ-nie etyczno-moralnej. Konsekwentny utylitaryzm Dawkinsa opiera siê na natura-lizmie. Jest to, jego zdaniem, wystarczaj¹cy powód, by etyczne postawy cz³owie-ka traktowaæ jako czêœæ jego naturalnego wyposa¿enia. Nale¿y doñ ludzcz³owie-ka 10 _{Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, Hg. M. Striet,}

têsknota za nieœmiertelnoœci¹, ale nie istnieje ¿aden dowód pozwalaj¹cy jedno-znacznie stwierdziæ, ¿e jest ona faktem. Wszystko to, co w przekonaniu ludzi wierz¹cych przekracza granice œmierci, jest jedynie kompensatoryczn¹ interwen-cj¹ naszej nadaj¹cej sens natury. Religie jedynie skracaj¹ drogê racjonalnego do-wodzenia, a niekiedy j¹ zastêpuj¹. Cz³owiek ma bowiem naturaln¹ sk³onnoœæ do mo¿liwie najprostszych wyjaœnieñ. Religia jest nazbyt czêsto u¿ywanym, a w³a-œciwie nadu¿ywanym, placebo.

Religie s¹ rodzajem produktu ubocznego ewolucji i s¹ przekazywane nastêp-nym pokoleniom jako czêœæ naturalnego wyposa¿enia cz³owieka, poniewa¿

na-le¿¹ do „jednostek kulturowej masy dziedzicznej” (Meme)11_{. Religie s¹}

dziedzi-czone poprzez rekombinacjê, mutacjê i selekcjê, w zwi¹zku z czym ulegaj¹ przemianom, umieraj¹ ich konkretne formy, a w ich miejsce rodz¹ siê nowe ich koncepcje. W rzeczywistoœci, s¹dzi Dawkins, wszystkie religijne próby wyjaœnie-nia rzeczywistoœci ponios³y klêskê. Wprowadzaj¹ one bowiem przyczynê transcen-dentn¹, która mo¿e, ale nie musi istnieæ, jako ¿e jej istnienia nie potwierdzaj¹ ¿adne

punkty odniesienia w œwiecie. Pierwszy poruszyciel12 _{powinien w³aœciwie}

wyt³u-maczyæ, sk¹d siê wzi¹³, zaœ zasada teleologiczna upada, jeœli dok³adniej przyjrzeæ siê naturalnej selekcji w ¿yciu13_.

Richard Dawkins nie cofa siê przed zabiegiem karykaturyzacji wierzeñ

reli-gijnych14_{. B³¹d w jego myœleniu polega na pos³ugiwaniu siê fa³szywym}

mode-lem teologicznym, uznaj¹cym Boga za totalizatora programu wyjaœnienia

œwia-ta15_{. Bóg nie mo¿e byæ bowiem funktorem w³asnych wyobra¿eñ o Nim, jak}

próbuje tego dowieœæ Dawkins, który poszukuje ostatecznych wyjaœnieñ dla ewo-lucjonistycznie pojêtego cz³owieka i kosmosu. Wbrew swoim zamierzeniom bio-logiczny ewolucjonista w³aœciwie – choæ to paradoksalne – potwierdza istnienie Boga jako partnera ludzkiego umys³u, domagaj¹cego siê ostatecznych wyjaœnieñ 11 _{R. Dawkins, Der Gotteswahn, Berlin 2007, s. 268. Por. F.W. Graf, Der „liebe Gott” als}

blutrünstiges Ungeheuer. Richard Dawkins und Christopher Hitchens – ein biologistischer Hasspre-diger und ein liberaler Skeptiker greifen in ihren Büchern die Religion an, w: Wiederkehr des Athe-ismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, Hg. M. Striet, Freiburg-Basel-Wien 2008, s. 25; K. Müller, Atheismus als Gegenreligion. Die Gottesfrage als öffentlich-politisches Thema – und was Theologie daraus zu lernen hat, w: Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die The-ologie?, Hg. M. Striet, Freiburg-Basel-Wien 2008, s. 29.

12 _{F.W. Graf twierdzi, ¿e w krytyce staroeuropejskich metafizycznych argumentów za}

istnie-niem Boga Dawkins plasuje siê o wiele ni¿ej ni¿ tej klasy krytycy tych argumentów, co Hume czy Kant (F.W. Graf, Der „liebe Gott” als blutrünstiges Ungeheuer. Richard Dawkins und Christopher

Hitchens – ein biologistischer Hassprediger und ein liberaler Skeptiker greifen in ihren Büchern die Religion an, dz. cyt., s. 24.

13 _{Por. tam¿e, s. 222-224.}

14 _{Klasycznym przyk³adem jest tu jego interpretacja prawdy wiary o Trójcy Œwiêtej – por.}

tam-¿e, s. 49nn.

dla rzeczywistoœci. Dawkins podziela to zainteresowanie, pozostaje konsekwent-nie naturalistyczny, ale to jedykonsekwent-nie inne sformatowakonsekwent-nie znanego

filozoficzno-teo-logicznego schematu myœlowego16_.

2. O NOWY CHRZEŒCIJAÑSKI PARADYGMAT SENSU

Zagadnienie sensu nabra³o szczególnego znaczenia w dobie nowoczesnoœci, a zw³aszcza ponowoczesnoœci, kiedy to zosta³ zanegowany ten sposób orzekania o rzeczywistoœci jako jedna z wielkich metaopowieœci (Jean-François Lyotard), narzucaj¹cych rzeczywistoœci rodzaj jej zniekszta³cenia z racji pomijania jej

bo-gactwa na rzecz upraszczaj¹cych schematów17_{. Równie¿ tak zwana teologia}

post-modernistyczna niesie ze sob¹ problemy i wyzwania, którym trzeba odwa¿nie stawiæ czo³a, skoro s¹ negowane podstawowe prawdy chrzeœcijañstwa, w tym uznanie realnoœci wymiaru nadprzyrodzonego, jak to ma miejsce w przypadku filozofii religii Dona Cupitta, uznaj¹cego, ¿e realizm religijny i idea pozaludz-kiego, nadprzyrodzonego œwiata to dwa fa³szywe z³udzenia, przyczyniaj¹ce siê

w g³ównej mierze do kryzysu religii chrzeœcijañskiej18_{. Ponowoczesne}

negowa-nie zasadnoœci pytania o sens19 _{nie musi byæ rozumiane dos³ownie, lecz tak¿e}

jako forma postawienia krytycznego pytania, pewnego rodzaju zachwiania usta-lonymi sposobami pojmowania tego problemu, co tym samym otwiera drogê do ponownego zajêcia siê zagadnieniem.

Problematyzacja pytania o sens nast¹pi³a w dobie nowo¿ytnoœci. Kryzys œred-niowiecznego obrazu œwiata, ujêtego w ramy pewnego, okreœlonego porz¹dku (³ac. ordo) nast¹pi³ w wyniku rozszerzenia tego¿ obrazu wskutek geograficznych i przyrodniczych odkryæ, jak te¿ w zwi¹zku z dostrze¿eniem przez psychologiê

16 _{Por. tam¿e, s. 53. Por. interesuj¹ce refleksje koñcowe G.M. Hoffa, Die neuen Atheismen,}

s. 68-71, np.: „Postulat ca³kowitej naturalizacji wszystkich pytañ o znaczenie zawodzi jako konse-kwentny redukcjonizm w momencie, w którym podejmuje siê zadania nadawania takiego znacze-nia, które zak³ada naturê nie jako coœ danego, lecz jako konstrukcjê. W swoich kategoriach inter-pretacyjnych naturalizm musi zaj¹æ postawê w stosunku do naturalizacji w³asnych myœli. Uznanie jego programu jako obejmuj¹cego ca³oœæ rzeczywistoœci okazuje siê zmienne w warstwie interpre-tuj¹cej. Wieloœæ zmieniaj¹cych siê ujêæ «natury» niszczy nadziejê na jedn¹ prawdê naturaln¹, jak okazuje siê to w rozszerzonym roszczeniu biologii ewolucyjnej jako teorii wyjaœniaj¹cej ca³oœæ ist-nienia” (s. 70).

17 _{Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesnoœci i ponowoczesnoœci, Sandomierz 2010,}

s. 314-319.

18_{Por. M. Zawadzki, Teologia postmodernistyczna jako szansa dla religii chrzeœcijañskiej,}

„Diametros” (2008) nr 15, s. 97-101, tu: s. 100.

19 _{Por. G. Sauter, Was heißt heute nach dem Sinn fragen?, München 1982; H. Fries,}

g³êbi otch³ani ludzkiej duszy20_{. Karol Klauza mówi nie o sensie w ogólnoœci, lecz}

konkretyzuje pytanie o sens jako pytanie o sens ¿ycia21_{. Jest to}

zespó³ przekonañ i zwi¹zanych z nimi zasad postêpowania, pozwalaj¹cych zintegro-waæ i ukierunkozintegro-waæ ¿ycie osoby ludzkiej; jedno z istotnych zagadnieñ antropologii filozoficznej i teologicznej, podejmuj¹ce odpowiedŸ na tak zwane podstawowe pyta-nia egzystencjalne cz³owieka: kim jestem, sk¹d przychodzê i dok¹d zmierzam; ich interpretacjê i formu³owane przez wiarê religijn¹ odpowiedzi przedstawia teologia systematyczna, zw³aszcza w ramach chrystologii, soteriologii i eschatologii22_.

Szwajcarski teolog, Peter Eicher, w pewnej bliskoœci w stosunku do egzy-stencjalnego ujêcia sensu przez Karola Klauzê, wyró¿nia trzy zakresy tego

pojê-cia: dzia³anie, mowê i upewnienie siê o ludzkiej wolnoœci23_{. Pewnoœæ wiary}

po-zwala chrzeœcijañskiej metafizyce skierowaæ ca³e ludzkie dzia³anie na sens historii, który mo¿e byæ poznany pod warunkiem, ¿e zak³ada siê mo¿liwoœæ czy-stego poznania Boga. Ogl¹danie Boga „twarz¹ w twarz” stanowi o uszczêœliwia-j¹cej wizji, przebóstwiauszczêœliwia-j¹cej cz³owieka. Sens swojego ¿ycia, zdaniem Eichera, cz³owiek mo¿e odnaleŸæ jedynie w objawionym w Jezusie Chrystusie s³owie Bo¿ym24_.

W wymiarze noetycznym (poznawczym) pytanie o sens ¿ycia implikuje py-tanie o cz³owieka jako osobê cielesno-duchow¹, wraz ze wszystkimi jej mo¿li-woœciami, aspiracjami, ale i ograniczeniami. Osoba ludzka kieruje siê w stronê wartoœci. Czyni to za pomoc¹ zw³aszcza nauk humanistycznych, by w koñcu, jak sugeruje Klauza, dojœæ do perspektywy teologicznej, wyznaczonej danymi przy-niesionymi przez Bo¿e objawienie, osi¹gaj¹ce w Jezusie Chrystusie swoj¹ nieprzewy¿szaln¹ kulminacjê. Aspekt prakseologiczny pytania o sens ludzkiego ¿ycia to suma egzystencjalnych konsekwencji, wynikaj¹cych z rozumowo roz-poznanego sensu ¿ycia. W tym wymiarze cz³owiek doœwiadcza sensu b¹dŸ bez-sensu ¿ycia, dokonuj¹c szeregu wyborów, te zaœ dziej¹ siê w kontekœcie wartoœci, przy uwzglêdnieniu wszelkich ograniczeñ ludzkiej wolnoœci. Prakseologiczny wymiar pytania o sens ludzkiego ¿ycia powraca jednak do swojego podstawo-wego kontekstu, jakim jest norma soteriologiczna, a to dlatego, ¿e skoro mówi-my o przyjêtej skali wartoœci, to najwy¿sz¹ z nich jest zbawienie, a o nim w³a-œnie mówi soteriologia.

20 _{Por. W. Breuning, Sinnfrage, w: Lexikon der katholischen Dogmatik, Hg. W. Beinert,}

Frei-burg-Basel-Wien 1987, s. 468.

21 _{Por. K. Klauza, Sens ¿ycia, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki,}

Lublin--Kraków 2002, s. 1094-1097.

22 _{Tam¿e, 1094.}

23 _{Por. P. Eicher, Sinn, w: Praktisches Lexikon der Spiritualität, Hg. C. Schütz,}

Freiburg-Ba-sel-Wien 1988, kol. 1147.

Pytanie o sens ludzkiego ¿ycia, jak zauwa¿a Karol Klauza, ma tak¿e wymiar

biblijny i filozoficzny25_{. Sens ¿ycia jest kategori¹ daru}26_{, zawartego w biblijnie}

ukazanej prawdzie o stworzeniu27_{. Ta z kolei jest wpisana w jeszcze szersze}

za-gadnienie, jakim jest dziej¹ca siê i spe³niaj¹ca historia zbawienia. Analizy filo-zoficzne natomiast pozwalaj¹ ukazaæ perspektywê motywacyjn¹ w obliczu kru-choœci i u³omnoœci ludzkiej egzystencji, obci¹¿onej chorobami i œmierci¹.

Zagadnienie sensu ludzkiego ¿ycia podejmuj¹ poœrednio poszczególne dzie-dziny teologii systematycznej. Pierwsz¹ z nich jest teologiczna antropologia sys-tematyczna, bazuj¹ca na odpowiednich danych biblijnych. Pozwalaj¹ one mówiæ o ludzkiej osobie jako o centrum poznawczych, wolitywnych i emocjonalnych dzia³añ i doznañ cz³owieka. Podstawow¹ kategori¹ filozoficzno-teologiczn¹ jest

tu pojêcie osobowej godnoœci cz³owieka28_{. Przekonanie o ukierunkowaniu ¿ycia}

jest jednym z warunków koniecznych do prze¿ywania ¿ycia na sposób prawdzi-wie ludzki. Teologia moralna, wspó³pracuj¹c z etyk¹, wprowadza tu kategoriê sumienia, bêd¹c¹ rodzajem busoli dla decyzji zarówno w wymiarze jednostko-wym, jak i spo³ecznym. Kategorie moralne znajduj¹ oparcie w twierdzeniach dogmatyki, zwanej te¿ niekiedy teologi¹ systematyczn¹, jako ¿e stara siê ona, wychodz¹c od danych objawionych, u³o¿yæ prawdy wiary tam zawarte, wyzna-wane przez wspólnotê wierz¹cych, w pewien spójny, integralny system. W tym

przypadku zastosowanie znajduj¹ arystotelesowsko-tomistyczne kategorie

celo-we, wœród których na szczególne podkreœlenie zas³uguj¹ dobra osobowe cz³owie-ka, prze¿ywaj¹cego swoj¹ egzystencjê w obliczu i œwiadomoœci obecnoœci Boga, jako Jego dziecko. Najg³êbszym uzasadnieniem egzystencjalnego wymiaru pyta-nia o sens ludzkiego ¿ycia jest osoba i dzie³o Jezusa Chrystusa, zw³aszcza zaœ tajemnica paschalna, pozwalaj¹ca odkryæ, ¿e Bóg naprawdê anga¿uje siê w

hi-storiê29_{, któr¹ te¿ sam powo³a³ do istnienia, ¿e przejmuje siê losem cz³owieka,}

stwarzaj¹c mu perspektywê ostatecznego dope³nienia jego istnienia otwartego na wieczne, dynamiczne trwanie w przyjaŸni i mi³oœci ze swoim Stwórc¹, co Biblia, a tak¿e wiara i teologia Koœcio³a okreœlaj¹ mianem nieba. W ten sposób chrze-œcijañska teologia staje siê teologi¹ nadziei30_.

25 _{Por. K. Klauza, Sens ¿ycia, dz. cyt., s. 1095.}

26 _{W. Breuning kategoriê daru ³¹czy z luterañsk¹ nauk¹ o usprawiedliwieniu (por. W.}

Breu-ning, Sinnfrage, dz. cyt.).

27 _{Por. R. Le Trocquer, Kim jestem ja – cz³owiek? Zarys antropologii chrzeœcijañskiej, t³um.}

O. Scherer, Paris 1968, s. 15-24.

28 _{Por. W. Breuning, Sinnfrage, dz. cyt.}

29 _{Por. K. GóŸdŸ, Teologia historii zbawienia wed³ug Oscara Cullmanna, Lublin 1996.} 30 _{Por. W. Breuning, Sinnfrage, dz. cyt., s. 468: „W tej sytuacji chrzeœcijañska teologia ma}

pilny obowi¹zek zrozumia³ego ukazania powo³ania przez Boga do uszczêœliwiaj¹cej wspólnoty ¿ycia (niebo) jako aktualnego celu dla wspó³czesnego cz³owieka. Tym samym teologia staje siê teologi¹ nadziei, upatruj¹c¹ swojej legitymacji w tym, ¿e Bóg daruje sens ¿ycia, a wiêc nie jest on rezultatem jedynie mozolnych wysi³ków cz³owieka”.

Odpowiadaj¹c na pytanie „dok¹d zmierzam?”, teologia systematyczna w nadziei zmartwychwstania i ¿ycia wiecznego wyra¿a sens ostatecznych, najg³êbszych prag-nieñ cz³owieka na komuniê doskona³ej mi³oœci z Bogiem. W tym znaczeniu auten-tycznie chrzeœcijañski sens ¿ycia przekracza ¿ycie doczesne i przyci¹ga od strony przysz³oœci ludzkie wybory i twórcze zaanga¿owanie w œwiat; oznacza to profetycz-ny charakter chrzeœcijañskiego sensu nadawanego istnieniu osoby31_.

WypowiedŸ ta jest o tyle wa¿na, ¿e podkreœla eschatologiczn¹ strukturê ludz-kiego pytania o sens ¿ycia, argumentuj¹c, i¿ wszelkie starania o sensowny, upo-rz¹dkowany, zmierzaj¹cy ku swojemu najwy¿szemu wype³nieniu kszta³t

ludzkie-go ¿ycia nieuchronnie prowadz¹ do pytania o to, co bêdzie po œmierci32_{. Wszelkie}

systemy eschatologii immanentnej, w tym ideologia materialistyczna, zw³aszcza w postaci marksizmu, kulminuj¹ca w obecnej kulturze w formie ateistycznego konsumizmu i praktycznego materializmu, zamykaj¹c cz³owieka jedynie w wy-miarach doczesnoœci, odzieraj¹c go z nadziei na wiecznoœæ w Bogu i z Bogiem, proponuj¹ wizjê zredukowan¹, zubo¿on¹, niegodn¹ cz³owieka i jego nieograni-czonych aspiracji33_.

3. BRAK NADZIEI NA OSTATECZNE SPE£NIENIE I JEGO EGZYSTENCJALNE SKUTKI

– WYBRANE W¥TKI ZE WSPÓ£CZESNEJ LITERATURY PIÊKNEJ

W powieœciach Paula Austera kreowane przezeñ postaci ¿yj¹ w œwiecie fik-cji. Autor przekracza jednak granice tego œwiata, wskazuj¹c wyraŸnie, ¿e chodzi tu o prawdziwe historie. Fikcja miesza siê z rzeczywistoœci¹ w sposób

niemo¿li-wy do rozró¿nienia34_{. Anonimowym re¿yserem katastrof, w których uczestnicz¹}

bohaterowie jego powieœci, zawieraj¹cych wiele motywów autobiograficznych, okazuje siê samowola samych wydarzeñ, w których ludzie zostaj¹ cudownie

ura-towani b¹dŸ trac¹ ¿ycie. Jego powieœæ Czerwony notes (The Red Notebook35_{) jest}

pe³na takich opowieœci. Ka¿da z tych historii, która koñczy siê pozytywnie, czyni istnienie Boga tym bardziej nieprawdopodobnym. Przypadek stanowi o wszystkim,

a Boga nie ma36_{. Autor sam wymyœla historie, rozporz¹dza losem ludzi, jest ich}

31 _{Por. K. Klauza, Sens ¿ycia, dz. cyt., s. 1096.}

32 _{Por. J. Pieper, Œmieræ i nieœmiertelnoœæ, t³um. A. Morawska, Paris 1970.}

33 _{Por. H. de Lubac, Ateizm a sens cz³owieka, t³um. O. Scherer, Pary¿ 1969; C.S. Bartnik,}

Chrystus jako sens historii, Wroc³aw 1987; K. GóŸdŸ, Jesus Christus als Sinn der Geschichte bei

Wolfhart Pannenberg, Regensburg 1988; _{Ateizm oraz irreligia i sekularyzacja, red. F. Adamski,}

Kraków 2011.

34 _{Por. P. Auster, Das rote Notizbuch, Reinbek bei Hamburg 1996.} 35 _{P. Auster, The Red Notebook, New York 1995.}

36 _{H. de Lubac cytuje w tym kontekœcie s³uszne s³owa A. Richardsona: „Wœród tych, którzy}

dzisiaj g³osz¹, ¿e Bóg umar³, wielu czyni to przez «nieœwiadomy bunt przeciwko ckliwemu i zwie-trza³emu chrzeœcijañstwu swoich czasów»” (H. de Lubac, Ateizm a sens cz³owieka, s. 15).

stwórc¹ i morderc¹ zarazem. Staje siê czêœci¹ historii, która sytuuje go w

miej-scu zagubionego Boga. Stary Bóg Biblii utraci³ kredyt zaufania dzieciêcej wiary,

sta³ siê oszustem. Mówi o tym inna powieœæ Austera – Szaleñstwa Brooklynu (The

Brooklyn Follies)37_{. Akcja powieœci koñczy siê o godzinie 8 rano 11 wrzeœnia 2001} roku, kiedy to narrator, Nathan Glass, opuszcza szpital, w którym leczy³ swój rze-komy zawa³ serca. Temat religii tworzy istotny podtekst tej powieœci. Religijne szaleñstwo, w którym z pozoru wszystko ma sens, podkreœla jedynie bezwzglêd-noœæ gry przypadku. To przypadek prowadzi ludzi ku sobie, a jego konstelacje nadaj¹ wszystkiemu sens, pokazuj¹cy siê w zdolnoœci przetrwania. Nie wiado-mo, czy istnieje piek³o, jest za to czyœciec, do którego co pewien czas musz¹ siê udawaæ postaci powieœci. Jest to czyœciec ¿ycia pozbawionego sensu, absurdal-nej egzystencji. Koñczy j¹ œmieræ, która zabiera ze sob¹ wszystko.

Aby uchroniæ siê od wszechmocnej œmierci, Nathan Glass otwiera firmê zaj-muj¹c¹ siê „ubezpieczeniem biografii”. Odnosz¹c sukces, makler ubezpieczenio-wy ratuje ¿ycie i daruje ludziom nowe egzystencje. Jedynie podejrzany, Harry Brightman, traci swoje ¿ycie, gdy¿ jego serce zosta³o dos³ownie z³amane.

Paul Auster zamieszcza w swojej powieœci wiele historii zmartwychwstania, ale dog³êbnie je profanuje. Zachowuj¹ one nieco tajemniczoœci dlatego tylko, ¿e

– analogicznie do ca³ej serii przypadków – s¹ historiami bolesnego zdwojenia,

nieoznaczaj¹cego prawie nic lub nic, s¹ mimo wszystko jednak historiami niesa-mowitymi. Spojrzenie na Brooklyn Bridge w pe³ni ksiê¿yca wydaje siê krewne-mu Nathana, Tomowi, prawdziw¹ transcendencj¹. Zamieszczone na koñcu po-wieœci opowiadania mi³osne, stanowi¹ce rozwi¹zanie intrygi, za ka¿dym razem oznaczaj¹ wychylenie siê ¿ycia w stronê œmierci. To ¿ycie napêdza historiê i rów-noczeœnie siêga poza ni¹.

Œmieræ nie oznacza bynajmniej, ¿e cz³owiek wpada w objêcia Boga. Stary Bóg Biblii straci³ ju¿ wszelki kredyt z czasów dzieciêcej wiary. Ponadto jest to Bóg oszukañczy, gdy¿ promuje Jakuba kosztem Ezawa. Z³y odnosi sukces, a Bóg siê temu biernie przypatruje i go nie karze. Pod wp³ywem opowieœci ateisty Har-ry’ego, Nathan, równie¿ zdeklarowany ateista, postanawia stan¹æ po stronie prze-granych. Przed³u¿anie swojego ¿ycia kosztem innych ju¿ mu siê wiêcej nie uda-je, zosta³ bowiem oszukany przez innego z³oczyñcê. Harry Brightmann, który odbywa³ ju¿ karê wiêzienia za oszustwa finansowe, opracowuje plan, dziêki któ-remu finansuje wymyœlony „Hotel Egzystencja”, fantastyczne miejsce odpoczyn-ku zastêpuj¹ce utracony raj. Jego plan jest jednak równie nieudany jak ten bo-skiego Stwórcy. Harry nazywa siebie „odkupicielem”, ju¿ jako dziecko mia³ do spe³nienia pewn¹ „misjê”, polegaj¹c¹ na ratowaniu dzieci-sierot podczas II woj-ny œwiatowej.

37 _{P. Auster, The Brooklyn Follies, New York 2005. T³um. niem.: Die Brooklyn-Revue,}

Nawet jeœli uda³oby siê urzeczywistniæ ten projekt, œwiat i tak nadal pozosta³-by czarn¹ dziur¹, w której wszystkie plany i zamiary mog¹ zakoñczyæ siê fia-skiem w groteskowych i tragicznych okolicznoœciach. Nasuwa siê pytanie o to, kto naprawdê rz¹dzi œwiatem. OdpowiedŸ brzmi: nikt. Co najwy¿ej tym kimœ jest autor, który swoim opowiadaniem na chwilê zawiesza dzia³anie bezsensu. Nie mo¿na ¿yæ wiecznie, trzeba opuœciæ egzystencjê, jak¹ daje powieœæ. Nie ma Boga, nikt nie jest w stanie przekszta³ciæ historii. Jednak oficjaln¹ religi¹ w No-wym Jorku jest posiadanie, a jej bóg nosi szare, pr¹¿kowane ubranie i nazywa siê pieni¹dz, „coraz-wiêcej-pieniêdzy” – mówi Lune, siostrzenica Nathana. On sam nie odczuwa lêku przed œmierci¹. Gwa³towna, spowodowana atakiem serca œmieræ, przenios³a go bowiem do innego uniwersum, w którym pytania o ¿ycie i œmieræ utraci³y znaczenie. Ateistyczny kosmos opowiadañ i powieœci Paula Au-stera jest tworem powsta³ym w wyniku gry przypadku i jej przypadkowych zna-czeñ. Jest to kosmos pêkniêty, rozpadaj¹cy siê, choæ go³ym okiem tego nie wi-daæ38_.

Du¿o miejsca w swojej literackiej twórczoœci zagadnieniu œmierci poœwiêca Philip Roth, jeden z najwybitniejszych wspó³czesnych pisarzy amerykañskich.

W swojej powieœci Everymann39 _{prezentuje tezê, jakoby ka¿da religia powsta³a}

z lêku przed œmierci¹. Bezimienny bohater, Ktokolwiek, ¿yj¹cy w XXI wieku, jest pozbawionym wszelkiej iluzji ateist¹. Formu³¹ œmierci jest samotnoœæ. To ona stanowi³a o kszta³cie ostatnich lat ¿ycia bohatera. Religia jest k³amstwem. To, co móg³by napisaæ o sobie, to autobiografia pod tytu³em: „¯ycie i œmieræ mêskiego

cia³a”. Bohater powieœci Exit Ghost40_{, Nathan Zuckermann, cierpi na utratê}

pa-miêci, impotencjê i nietrzymanie moczu – oto jego pe³ny obraz w obliczu œmier-ci. Podobne w¹tki znajduj¹ siê w innych powieœciach Rotha – w Sabbaths

The-ater41 _{i The Dying Animal}42 _{bohaterowie przechodz¹ gehennê nieudanych,}

nietrwa³ych zwi¹zków ma³¿eñskich, prze¿ywaj¹ choroby nowotworowe swoich partnerów, przygl¹daj¹ siê, jak œmieræ nikogo nie oszczêdza i formatuje wszech-obecnoœæ ¿ycia, poddaj¹c je próbie rzeczywistoœci: Co pozostaje, co jest realne, jeœli wszystko przemija? Jeœli kiedyœ dojdzie do sytuacji, jakby nigdy nie istnia-³o? Jeœli nawet ostatnie koœci mêskiego cia³a stan¹ siê nicoœci¹? Takie pytania nie stanowi³y problemu dla Ktokolwiek w jego m³odoœci, kiedy odznacza³ siê radosn¹ witalnoœci¹. Wraz z up³ywem czasu zastanawia siê, jak oszukaæ œmieræ. Nie jest to ³atwe zadanie, jako ¿e nie umknie przed ni¹ nic, co ¿yje. Nie pomaga-j¹ intelektualne triki i dystans do œmierci uzyskany dziêki sztuce. ¯ycie w samot-noœci i ostateczne jej dope³nienie w œmierci pozostaj¹ w niemo¿liwym do

zlikwi-38 _{Por. G.M. Hoff, Die neuen Atheismen, s. 21.} 39 _{P. Roth, Everymann, New York 2006.} 40 _{Ten¿e, Exit Ghost, London 2007.} 41 _{Ten¿e, Sabbaths Theater, Boston 1995.} 42 _{Ten¿e, The Dying Animal, New York 2001.}

dowania napiêciu wzglêdem sprzeciwiaj¹cego siê jej opowiadania autora o niej. Po œmierci pozostaje tylko nic. Pozostaje ono jednak w g³êbokiej sprzecznoœci z istniej¹c¹ mimo wszystko rzeczywistoœci¹ i nie mo¿e byæ ostatnim, przekonu-j¹cym s³owem o niej. Dalsze opowiadanie bazuje nie tylko na samotnoœci, zak³a-da nie tylko skoñczon¹ rozmowê jako pomost w stronê tego, co po prostu nie-skoñczone w fikcji, lecz pokonuje i rozsadza ograniczenia czystego materializmu. Roth nie ukrywa, ¿e ca³kowite nic na nowo stawia pytanie o swoje znaczenie. Mo¿na dyskutowaæ o œmierci, nawet innym j¹ polecaæ, jak to czyni Nancy w sto-sunku do swego ojca w powieœci Everymann, lecz zadanie to okazuje siê bardzo trudne do zrealizowania w stosunku do siebie samej.

Od przyt³aczaj¹cej mocy nicoœci nie mo¿na siê uwolniæ, czytaj¹c powieœci wybitnego wspó³czesnego pisarza amerykañskiego, Cormaca McCarthy’ego. Wprowadzaj¹ one czytelnika w samo centrum okrucieñstwa œwiata, rozk³adaj¹ go na czêœci pierwsze, wykazuj¹ jego archaiczne cechy, które w koñcowym roz-rachunku okazuj¹ siê nowoczesne. Taki œwiat mo¿e zmierzaæ jedynie ku katastro-fie, sugeruje McCarthy. Pomiêdzy brutaln¹ skoñczonoœci¹ tego œwiata i jego nie-zbywalnym okrucieñstwem ukazuj¹ siê fragmenty religii, nie jako godne czci fragmenty starych rêkopisów, lecz realistyczne opisy tego, czym s¹ religie we wspó³czesnym ¿yciu.

Œmieræ jest wszechobecna, jej panowaniu nie mo¿e zagroziæ nikt i nic. Za

cz³owiekiem nie stoi ¿aden bóg. W powieœci Outer Dark43 _{dwoje rodzeñstwa}

³¹-czy kazirod³¹-czy zwi¹zek, z którego rodzi siê dziecko. Musi ono umrzeæ, twierdzi jego ojciec, gdy¿ przychodzi do klaustrofobicznego œwiata brudu i nêdzy. Dziec-ku udaje siê prze¿yæ, a poszukiwanie go przez jego matkê stanowi g³ówny w¹tek powieœci. Rozgrywa siê ona w ciemnej przestrzeni amerykañskiego Zachodu, w œwiecie nieopisanej bezwzglêdnoœci, nie tylko ludzi, ale i samej natury.

We-stern Blood Meridian or the Evening Redness in the West44 _{jest sk¹pany we krwi}

ludzi mordowanych bez ¿adnej przyczyny. Nieskoñczonoœæ jest postêpem nico-œci. Nie ma w niej Boga ani sprawiedliwonico-œci. Ka¿de zdanie na temat Boga stano-wi zaprzeczenie Jego istnienia. Wspomnienie dawnego Boga przypomina fa³szy-wie brzmi¹ce zaklêcie.

Jednym z najwa¿niejszych utworów McCarthy’ego jest powieœæ The Road45_.

Œwiat przeszed³ nieokreœlon¹ bli¿ej apokalipsê. Poszukiwanie odpowiedzi na

pytanie o rodzaj tego wydarzenia nie ma sensu, skoro i tak œwiat zmierza ku

ni-coœci. Nadzieja jest nik³a i krucha, jak nastêpny oddech. Miejsce Boga zajmuje ciemnoœæ przewy¿szaj¹ca wszelk¹ ciemnoœæ. Pod koniec swojego ¿ycia ojciec przypomina sobie niepokoj¹ce wspomnienie snu prowadz¹cego do utraconego

43 _{C. McCarthy, Outer Dark, New York 1968.}

44_{Ten¿e, Blood Meridian or the Evening Redness in the West, New York 1985.} 45_{Ten¿e, The Road, New York 2006.}

œwiata, w którym istnia³a biblioteka. Ci, którzy prze¿yli, nie potrafi¹ czytaæ, s¹ kanibalami. Miejsce utraconego Boga zajmuje ojciec, który potomnoœci pragnie przekazaæ resztki ognia humanizmu. Jednak i on zabija, ratuj¹c ocala³¹ ¿ywnoœæ. Jego bezwzglêdnoœæ ma uratowaæ ¿ycie m³odego cz³owieka, nios¹cego ze sob¹ nadziejê sensu, który umar³. Wraz ze œmierci¹ cz³owieka umar³ te¿ Bóg. Choæ ludzie próbuj¹ tworzyæ historiê i nadaæ jej sens, i tak zwyciê¿y ostatecznie ni-coœæ. Z drogi znikli mê¿czyŸni, przez których przemawia³ Bóg. Ju¿ nigdy nie pojawi siê szansa odpowiedzi na pytanie o ró¿nicê pomiêdzy tym, czego nigdy nie bêdzie, a tym, czego nigdy nie by³o.

Gregor Maria Hoff reasumuje zmagania pewnej czêœci wspó³czesnej litera-tury piêknej z problemem Boga, stwierdzaj¹c:

Literackie interwencje […] funkcjonuj¹ jako modele. Wraz z nimi staje siê uchwytne to, w jaki sposób wyobra¿enie Boga i mowa o Nim odsuwaj¹ siê na dalszy plan na-szej percepcji rzeczywistoœci, jako ¿e staj¹ siê one traumatycznie dostrzegalne wraz z si³¹ religijnej przemocy […]. Jednoczeœnie pojawiaj¹ siê pytania, w których ten Bóg wystêpuje jako cytat. W obliczu rozsadzaj¹cej si³y tego, co niemo¿liwe do pojêcia, a która wi¹¿e siê z Jego imieniem, nie mo¿e byæ mowy o wygodnym pokrywaniu siê obu tych rzeczywistoœci. Cechy tego, co niemo¿liwe, wyra¿aj¹ siê przy pomocy za-kodowanego jêzyka nadzwyczajnej koniecznoœci: Antropologiczny niepokój, pomy-œlany b¹dŸ jako nic, b¹dŸ jako nieskoñczonoœæ, co rusz wynajduje ró¿ne historie. Preparuj¹ one nieodpart¹ myœl, ¿e nie jest wszystkim to, co siê ukazuje w œwiecie. Aporie naszej egzystencji nie zostaj¹ zniesione. W ich postaci religijny szyfr zyskuje na ukrytym znaczeniu, raczej rzucaj¹c cieñ. Poœrednio. Sprzeciw w stosunku do ni-coœci, wzglêdem totalitaryzmu œmierci – delikatnie nacina osnowê naszych wzorców percepcji rzeczywistoœci. O ten sprzeciw musi siê dziœ otrzeæ ka¿dy, kto dziœ chce mówiæ o Bogu. Literackie sposoby mówienia o Bogu zachowuj¹ ten moment, w któ-rym podczas nocnej podró¿y staje siê widoczne to, co czeka w ciemnoœci naszych usi³owañ co do orientacji, owego przejœcia Transcendencji, które ukazuje siê jako pytanie, jako poszukiwanie, jako zainteresowanie, jako niepokój – w³aœnie ten mo-ment, który powstaje, gdy u¿ywamy œwiate³ dalekiego zasiêgu i który wskazuje poza i ponad siebie. To pocz¹tek ci¹gle nowych historii46_.

4. NADZIEJA POWSZECHNEGO ZBAWIENIA JAKO CHRZEŒCIJAÑSKA

PROPOZYCJA SENSU W DIALOGU ZE WSPÓ£CZESNYM ATEIZMEM

Nazwisko wybitnego szwajcarskiego teologa, Hansa Ursa von Balthasara

(1905-1988) kojarzy siê nieroz³¹cznie z jego tez¹ o nadziei powszechnego

zba-wienia47_.

46 _{G.M. Hoff, Die neuen Atheismen, dz. cyt., s. 42nn.}

47 _{Por. H.U. von Balthasar, Czy wolno mieæ nadziejê, ¿e wszyscy bêd¹ zbawieni?, t³um.}

Din-Nadzieja zbawienia wszystkich ludzi, która przewija siê przez wszystkie dzie³a Bal-thasara, staje siê pod koniec ¿ycia dominuj¹cym motywem jego teologii. Nadzieja ta ugruntowana jest – stwierdza s³usznie arcybiskup Stanis³aw Budzik – w konsekwent-nie przeprowadzonej eschatologii chrystologicznej, odnosz¹cej ostateczne wype³konsekwent-nie- wype³nie-nie losu cz³owieka, w aspekcie zarówno indywidualnym, jak i spo³ecznym do Chry-stusa i jego zbawczego dzie³a48_.

W pierwszym rozdziale swojej objêtoœciowo skromnej, lecz ideowo

donio-s³ej ksi¹¿ki zatytu³owanej symptomatycznie: Was dürfen wir hoffen?49 _(Czy

wol-no mieæ nadziejê?) Hans Urs von Balthasar stwierdza patetycznie: „My wszyscy,

którzy ¿yjemy wiar¹ […] stoimy w obliczu s¹du”50_{. Punktem wyjœcia do}

rozwa-¿añ nad chrzeœcijañsk¹ nadziej¹ zbawienia dla wszystkich jest egzystencjalne doœwiadczenie wiary. Podpowiada ono, ¿e Sêdzi¹ cz³owieka jest Ten, kto na swoje ramiona wzi¹³ grzechy ca³ej ludzkoœci i poniós³ je na krzy¿, gdzie umar³ za nas œmierci¹ zastêpcz¹. Zbawcza misja Jezusa Chrystusa, osi¹gaj¹ca swój szczyt w misterium paschalnym, jest ostatecznym, teologicznym uzasadnieniem

nadziei powszechnego zbawienia. Nie ma ona nic wspólnego z beztrosk¹, w

ja-kimœ sensie naiwn¹ pewnoœci¹ zbawienia czy te¿ wiedz¹ na ten temat51_{. Dla}

Bal-thasara zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa oznacza prze³amanie wszelkich

do-tychczasowych struktur nadziei i wprowadzenie w œwiat nadziei eschatologicznej, która mo¿e staæ siê motorem napêdowym i sensem ¿ycia – tak w wymiarze

indy-widualnym, jak i spo³ecznym. Jest to wprowadzenie w œwiat, a w³aœciwiej

bio-r¹c, uœwiadomienie œwiatu obecnej w nim i stale dzia³aj¹cej mocy orêdzia o zba-wieniu jako propozycji skierowanej do wszystkich bez wyj¹tku ludzi.

Nadzieja zbawienia dla wszystkich nie znosi bynajmniej koniecznoœci nawró-cenia i uznania w³adztwa Boga nad kosmosem i ludzkoœci¹. Nie odrealnia te¿ ona

ge? H.U. von Balthasars Konzept der Hoffnung auf das Heil, „Internationale Katholische Zeitschrift Communio“ 20 (1991), s. 33-46 (omówienie pojêcia w perspektywie historii teologii); I. Bokwa,

Nadzieja zbawienia dla wszystkich: ostateczne zwyciêstwo Bo¿ej mi³oœci, „Studia Diecezji Radom-skiej”, t. VIII, Radom 2007, s. 407-422.

48 _{S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przyk³adzie R.}

Girar-da, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 225.

49 _{H.U. von Balthasar, Was dürfen wir hoffen, Einsiedeln 1986.} 50_{Tam¿e, s. 11.}

51 _{„Balthasar próbuje sformu³owaæ ortodoksyjny sens tej nauki, zastrzegaj¹c siê wyraŸnie, ¿e}

na temat ostatecznych tajemnic mo¿na siê wypowiadaæ jedynie z nadziej¹, unikaj¹c jakichkolwiek stwierdzeñ kategorycznych. Nadziei nie wolno identyfikowaæ z wiedz¹. Tak wiêc twierdzenie wy-ra¿aj¹ce pewnoœæ, ¿e wszyscy ludzie bêd¹ zbawieni, jest niew¹tpliwie sprzeczne z nauk¹ Koœcio³a. Prawowierny chrzeœcijanin mo¿e natomiast i powinien mieæ nadziejê, ¿e moc Chrystusowego krzy-¿a dosiêgnie wszystkich ludzi i nikt nie bêdzie obiektywnie potêpiony. Nadzieja ta nie jest bynaj-mniej, jak zastrzega siê Balthasar, maskowaniem ukrytej wiedzy. Teolog nie powinien sobie roœciæ pretensji do wiedzy wiêkszej ni¿ wiedza Koœcio³a, który wyniós³ wprawdzie na o³tarze wielu œwiê-tych i b³ogos³awionych, nigdy jednak nie wypowiedzia³ siê jednoznacznie na temat czyjegokolwiek potêpienia” (S. Budzik, Dramat Odkupienia, dz. cyt., s. 224).

rzeczywistoœci piek³a, które tym samym nie zyskuje statusu czystej mo¿liwoœci, zarezerwowanej jedynie teoretycznym rozwa¿aniom. Poza tym odwo³ywanie siê w tym kontekœcie do przymiotu Bo¿ego mi³osierdzia w niczym nie os³abia reali-zmu piek³a. Balthasar uzasadnia to w odniesieniu do danych biblijnych, twierdz¹c, ¿e nie trac¹ na znaczeniu wypowiedzi Jezusa mówi¹ce o mo¿liwoœci wiecznego zatracenia, choæ wizja s¹du (Mt 25,31-44) o dwóch równowa¿nych zakoñcze-niach powinna byæ skorygowana przez nadziejê na to, ¿e jednak przebaczaj¹ca, mi³osierna zbawcza wola Boga przyci¹gnie do siebie wszystkich bez wyj¹tku ludzi, oddzia³uj¹c na zasadzie apelu na ich wolnoœæ, która tym samym nie

zosta-nie zawieszona, os³abiona czy pogwa³cona52_.

Idea nadziei powszechnego zbawienia w istotny sposób stawia na nowo

py-tanie o obraz Boga, mocno kwestionowany przez tak zwany nowy ateizm53_.

W Ewangelii Janowej Jezus wprawdzie mówi o sobie, ¿e jest uosobieniem s¹du Boga, lecz jednoczeœnie stwierdza te¿, ¿e jest zbawieniem tego œwiata. Rozwi¹-zania tego dylematu szwajcarski teolog upatruje w odwo³aniu do fundamentalnej wypowiedzi 1 J 4,16: „Bóg jest mi³oœci¹”. Jezus Chrystus to œwiat³o absolutnej mi³oœci Boga (J 12,46). Choæ, w przekonaniu von Balthasara, centraln¹ wypo-wiedzi¹ Ewangelii jest prawda o sprawowanym przez Jezusa Chrystusa s¹dzie,

to jednak temu Sêdziemu cz³owiek wierz¹cy „rzuca siê w objêcia”54_{. Nasze}

zba-wienie, a wraz z nim i nasza absolutna przysz³oœæ, zosta³y przekazane przez Ojca w rêce tego oto Sêdziego. Idzie tu o rzecz najwy¿szej wagi. Powaga naszej

sytu-acji to powaga mi³oœci przewy¿szaj¹cej wszelkie prawo, nawet sprawiedliwoœæ55_.

Z teologicznego punktu widzenia, podkreœla Balthasar, jest rzecz¹ niedopuszczal-n¹, by rozdzielaæ, antagonizuj¹c je przy tym, Bo¿e przymioty sprawiedliwoœci i mi³osierdzia. Taki zabieg jest niczym nieusprawiedliwionym b³êdem. Nie mo¿-na te¿ popadaæ w inn¹ skrajnoœæ i uto¿samiaæ tych przymiotów ze sob¹, jak to uczyni³ Karl Barth. W centrum jego teologii stoi bowiem stwierdzenie, ¿e Bo¿a sprawiedliwoœæ jest zmi³owaniem. Jeszcze tylko niewielka operacja myœlowa – ostrzega von Balthasar – mianowicie ukazanie Jezusa Chrystusa jako potêpione-go za wszystkich, aby wszyscy odrzuceni mogli otrzymaæ zbawienie, a znajdzie-my siê w niebezpiecznej bliskoœci w stosunku do apokatastasis panton – przypi-sywanego Orygenesowi, nie zaœ zgodnie z prawd¹ jego uczniom i póŸniejszym kontynuatorom – pogl¹du o koniecznoœci zbawienia wszystkich, od którego

ba-zylejski teolog chce znaleŸæ siê mo¿liwie daleko56_.

52 _{Por. I. Bokwa, Nadzieja zbawienia dla wszystkich: ostateczne zwyciêstwo Bo¿ej mi³oœci, dz.}

cyt., s. 409-411.

53_{Jest to widoczne zw³aszcza w twórczoœci Richarda Dawkinsa (por. I. Bokwa, Teologia}

w warunkach nowoczesnoœci i ponowoczesnoœci, dz. cyt., s. 291nn.).

54 _{H.U. von Balthasar, Kleiner Diskurs über die Hölle, Einsiedeln 1987, s. 14.} 55 _{Por. tam¿e, 7.}

56 _{Por. I. Bokwa, Nadzieja zbawienia dla wszystkich: ostateczne zwyciêstwo Bo¿ej mi³oœci, dz.}

Czy istnieje wiêc mo¿liwoœæ rozwi¹zania zaistnia³ego dylematu, polegaj¹ce-go na wspó³istnieniu w Bogu gniewu w stosunku do ludzi i mi³oœci wzglêdem Syna Bo¿ego w idei „podtrzymywania” (niem. Unterfassung) grzeszników przez mi³oœæ Jezusa Chrystusa? To w³aœnie w tym „podtrzymywaniu”, uwa¿a von Bal-thasar, nale¿y upatrywaæ podstawy teologicznej nauki o nadziei na powszechne

zbawienie57_{. W myœl tej koncepcji ka¿de mo¿liwe piek³o zosta³o objête}

oddzia-³ywaniem Bo¿ej mi³oœci, co jeszcze bardziej znosi starotestamentow¹ symetrycz-n¹ wizjê s¹du z dwoma równowa¿nymi zakoñczeniami – zbawieniem lub potê-pieniem, opart¹ na proporcji pomiêdzy win¹ a kar¹. Chrystusowa asymetria polega na zniszczeniu w swojej œmierci i zmartwychwstaniu ograniczeñ œmierci

i daniu cz³owiekowi szansy na ¿ycie wieczne58_{. Nadzieja, w której cz³owiek jest}

zbawiony, wi¹¿e siê nie tylko z Jezusem Chrystusem, lecz ma tak¿e wyraŸny rys pneumahagijny: To Duch Œwiêty sprawia, ¿e cz³owiek mo¿e mówiæ o Bogu jako o „Bogu nadziei”. W wizji von Balthasara daje siê zauwa¿yæ œcis³y zwi¹zek

po-miêdzy nadziej¹, zmartwychwstaniem, Trójc¹ Œwiêt¹ a Eschatonem59_.

Balthasar czêsto nawi¹zuje do egzystencjalnego wymiaru pytania o nadziejê zbawienia dla wszystkich. Przyjmuje ono dramatyczn¹ postaæ: Czy mam prawo odmówiæ nadziei mojemu bratu, skoro z³o¿y³em j¹ ca³¹ w wierze w mojego

Sê-dziego?60 _{Szwajcarski teolog wskazuje na teologiê œwiêtego Augustyna jako}

przyk³ad ograniczenia cnoty teologicznej nadziei do aktualizuj¹cego j¹ podmio-tu. Natomiast œwiêty Tomasz rozszerzy³ zakres nadziei tak¿e na inne podmioty ludzkie. Nadzieja zbawienia pozwala aktualizowaæ miêdzyludzk¹ solidarnoœæ,

samo zaœ zbawienie okazuje siê rzeczywistoœci¹ spo³eczn¹61_.

Dramat ludzkiej wolnoœci, sprzeciwiaj¹cej siê Bogu w akcie totalnego odwró-cenia siê od Niego, poci¹ga za sob¹ konsekwencjê piek³a. Jak jednak okreœliæ naturê tego stanu, jak przedstawia siê problem jego rozci¹g³oœci czasowej? Ba-zylejski teolog jest daleki od prób dezawuacji piek³a. Co wiêcej, przytacza on teksty mistyków, w których odnajduje potwierdzenie tego stanu jako miejsca szczególnie tragicznego, gdzie trwa siê w poczuciu beznadziei, skrajnej

rozpa-czy62_{. Nowy Testament z ca³ym realizmem wypowiada siê na temat mo¿liwoœci}

wiecznej kary, która nie mo¿e byæ uto¿samiona z czasowo ograniczon¹ kar¹

po-57 _{Por. E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar. Eine Monographie, Einsiedeln 1993, s. 352}

(wyd. pol.: E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar. Monografia, Kraków 2004).

58 _{Por. H.U. von Baltasar, Theodramatik, Bd. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, s. 252.} 59 _{Por. H.U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd. III/2: Theologie, Teil}

2: Neuer Bund, dz. cyt., s. 488.

60 _{Por. H.U. von Balthasar, Kleiner Diskurs über die Hölle, dz. cyt., 14.} 61 _{Por. H.U. von Balthasar, Theodramatik, Bd. IV, dz. cyt., 289.}

62 _{Por. H.U. von Balthasar, Was dürfen wir hoffen?, Einsiedeln 1986, s. 79-92: „Zeugnisse“}

prawcz¹. Gniew Bo¿y, pojawiaj¹cy siê w kontekœcie grzechu prowadz¹cego do

œmierci, powinno siê traktowaæ z pe³n¹ powag¹63_{. Nieprzenikniona rzeczywistoœæ}

misterium iniquitatis ods³ania podstawow¹ prawid³owoœæ teodramatu:

narastaj¹-ca mi³oœæ Bo¿a wywo³uje narastanie nienawiœci64_{. Nale¿y jednak wierzyæ w}

prze-wagê ³aski65_.

Do Balthasarowskiej koncepcji nadziei powszechnego zbawienia nie mo¿na jednak podchodziæ bezkrytycznie. Zw³aszcza koncepcja wolnoœci, jak¹ prezen-tuje szwajcarski myœliciel, budzi pewne w¹tpliwoœci. W wielu punktach widaæ tu analogie do pogl¹dów zwolenników tak zwanej teorii „wyboru ostatecznego”. Jej zwolennicy, zw³aszcza zaœ Ladislaus Boros, twierdz¹ bowiem, ¿e ostateczny

los cz³owieka zale¿y od jego decyzji w samym momencie œmierci66_{. Tym, co}

nie-pokoi klasyczn¹ eschatologiê katolick¹, jest pomijanie kszta³tu dotychczasowe-go, ziemskiego ¿ycia cz³owieka. Opinia ta neguje bowiem wartoœæ wszelkich ludzkich starañ o ¿ycie uczciwe, zgodne z przykazaniami Bo¿ymi, zw³aszcza z przykazaniami mi³oœci Boga i bliŸniego. Sprzyjanie takiej koncepcji wolnoœci oznacza te¿ pojmowanie jej w sensie zacieœnionym, jako wyboru miêdzy ró¿ny-mi mo¿liwoœciaró¿ny-mi. Karl Rahner wielokrotnie wskazywa³ na wolnoœæ w znacze-niu o wiele szerszym, jako kszta³t, a nawet ca³¹ rzeczywistoœæ ludzkiego ¿ycia, jako sumê ludzkich wyborów i wynikaj¹cych z nich konsekwencji. Ka¿dy czyn, jako owoc, a zarazem wyraz wolnoœci, stanowi albo akceptacjê, albo negacjê Boga. Ca³e ludzkie ¿ycie staje siê w ostatecznym wymiarze dzie³em wolnoœci. Œmieræ stanowi jej moment szczytowy, jej urzeczywistnienie w stopniu najwy¿-szym. Z tej racji Rahner przeciwstawia siê koncepcji zawê¿onej tylko do „osta-tecznego wyboru” wolnoœci: Proces umierania jest rozci¹gniêty na ca³e ¿ycie

(prolixitas mortis)67_{. Karl Rahner nie absolutyzuje bynajmniej kszta³tu}

ziemskie-go ¿ycia cz³owieka do teziemskie-go stopnia, by zbawienie grzesznika by³o niemo¿liwo-œci¹ b¹dŸ by zale¿a³o wy³¹cznie od jakoœci ¿ycia doczesnego. Jego koncepcja rozk³ada akcenty w sposób o wiele bardziej wywa¿ony, przyznaj¹c wolnoœci skoñczonej nale¿ne jej miejsce.

Balthasar jednak doskonale zna pozytywne Ÿród³a teologii: pisma ojców Koœcio³a, tradycjê teologiczn¹, pisma mistyków, publicystykê teologiczn¹, w któ-rych znajduje potwierdzenie swojej tezy o koniecznoœci chrzeœcijañskiej nadziei. Nie jest ona bynajmniej przykrywk¹ dla ukrytej pewnoœci, lecz spe³nia siê

63 _{Por. H.U. von Balthasar, Theodramatik, Bd. IV, dz. cyt., 260.} 64 _{Por. tam¿e, 259.}

65 _{Por. H.U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln 1963, s. 65: „Übergewicht der}

Gnade“ („Przewaga ³aski”; wyd. pol.: Wiarygodna jest tylko mi³oœæ, Kraków 2002).

66 _{Por. L. Boros, Mysterium mortis. Der Mensch in seiner letzten Entscheidung, Olten 1962}

(wyd. pol.: Mysterium mortis. _{Cz³owiek w obliczu ostatecznej decyzji, t³um. B. Bia³ecki, Warszawa} 1977).

w modlitwie (1 Tm 2,4). Nale¿y te¿ pojmowaæ j¹ w kategoriach w³aœciwych chrzeœcijañstwu.

O ile pogl¹dy œwiêtego Tomasza z Akwinu odpowiadaj¹ Balthasarowi, jako ¿e powszechnoœæ nadziei zbawienia wyprowadza on z powszechnego charakteru mi³oœci, zaœ ufaj¹ca wszystkiemu mi³oœæ nie potrafi niczego innego, jak tylko oczekiwaæ ostatecznego pojednania wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie, co sprawia, ¿e taka nadzieja jest nie tylko dozwolona, ale wrêcz nakazana, o tyle nie zgadza siê on z Augustyñsk¹ teori¹ predestynacji. Jako przeciwwagê dla tej koncepcji Doktora £aski, bazylejski teolog przytacza opiniê œwiêtego

Bonawen-tury, twierdz¹cego, ¿e nadprzyrodzona nadzieja jest nieomylna68_.

Trzeba stwierdziæ, ¿e nadzieja powszechnego zbawienia jest rzeczywistoœci¹

uzasadnion¹69_{. Koœció³ nigdy nie wypowiedzia³ siê w kwestii potêpionych, w tym}

i w sprawie ostatecznego losu Judasza, bêd¹cego szczególnym przypadkiem od-rzucenia Bo¿ej propozycji zbawienia w Jezusie Chrystusie. Von Balthasar stawia retoryczne pytanie: kto mo¿e wiedzieæ o jego ¿alu, gdy zobaczy³ on skazanego Jezusa?70

W wydanym na krótko przed œmierci¹ Epilogu, w koñcowych zdaniach ksi¹¿ki, wielki szwajcarski teolog zostawia przes³anie chrzeœcijañskiej nadziei na zbawienie wszystkich. S³owa te mo¿na potraktowaæ jako jego duchowy testa-ment:

Nie wiemy, czy ludzka wolnoœæ mo¿e siê a¿ do koñca sprzeciwiaæ propozycji Ducha, by podarowaæ jej prawdziw¹, w³aœciw¹ Mu wolnoœæ. Gdyby to uczyni³a nieodwo³al-nie, uczyni³aby to z pe³n¹ œwiadomoœci¹ i pope³ni³aby grzech przeciwko Duchowi Œwiêtemu, „wieczny grzech”, który „nigdy nie zostanie odpuszczony” (Mk 3,29). Tu, gdzie po prostu nie mo¿emy nic wiêcej wiedzieæ, istnieje jedynie przestrzeñ dla na-dziei. Ujmuj¹c to po chrzeœcijañsku, nie dla jakiejkolwiek nadziei, której zgodnie z Jezusowym przykazaniem mi³oœci nie wypada wykluczyæ ¿adnego ze wspó³braci, nikogo porzuciæ w po³owie drogi. „J’espere en Toi pour nous” (Gabriel Marcel). Mamy „obowi¹zek nadziei na zbawienie wszystkich”71_.

W teologii licz¹ siê nie tyle konkretne rozwi¹zania problemu (tak s¹dzi³a na przyk³ad teologia neoscholastyczna), ile o wiele bardziej rozwi¹zania systemo-we. Eschatologia pozwala ca³oœciowo spojrzeæ na ludzkie ¿ycie, przedk³adaj¹c i opisuj¹c teologicznie propozycjê sensu dla naszej egzystencji. Gdy na nasze ¿y-cie spojrzymy z perspektywy Boga-Eschatonu, tajemnicy ostatecznej Pe³ni, cz³o-wiek uka¿e siê jako byt zdolny do spe³nienia swojego podstawowego

pragnie-68 _{Por. H.U. von Balthasar, Kleiner Diskurs über die Hölle, dz. cyt., s. 30.}

69 _{Por. tam¿e, s. 25: „Pewnoœci uzyskaæ nie mo¿na, lecz nadziejê mo¿na uzasadniæ”.} 70 _{Por. tam¿e, s. 22-25.}

71 _{Por. H.U. von Balthasar, Epilog, Einsiedeln-Trier 1987, s. 97nn. (wyd. pol.: Epilog, t³um.}

nia, jakim jest wieczne trwanie. Stanie siê to mo¿liwe w Bogu. Takie ujêcie ewi-dentnie polemizuje z patrzeniem na ludzk¹ eschatologiê przez antropologicznie zawê¿aj¹cy pryzmat cierpienia i œmierci. Z fragmentu jest bowiem o wiele trud-niej (a w tym przypadku praktycznie niemo¿liwe) wnioskowaæ o Pe³ni. Dopiero Boski Eschaton, przyjêty za punkt wyjœcia eschatologii, umo¿liwia poprawn¹ hermeneutykê ludzkiego bytowania i wyznaczanie jego sensu. Osobowy Bóg sta-je siê gwarantem sensu ludzkiego ¿ycia. Hans Urs von Balthasar postulusta-je – a jest to postulat nadal aktualny i wa¿ki – ujêcie eschatologii w kategoriach per-sonalistycznych: cz³owiek-osoba w relacji do Boga-Trójcy Osób.

Kulminuj¹ca w koncepcji nadziei powszechnego zbawienia eschatologia Balthasara okazuje siê szczególnie aktualna w obecnej sytuacji, w której zdol-noœæ do cnoty nadziei zosta³a wystawiona na szczególnie trudn¹ próbê. W kultu-rze wspó³czesnej coraz mocniej dominuj¹ bowiem tendencje dekadenckie, nihi-listyczne i relatywistyczne, wynikaj¹ce z porzucenia tradycyjnego porz¹dku wartoœci, a zw³aszcza wiary w Boga jako twórcê systemu wartoœci absolutnych. Paradygmat nadziei na absolutn¹ wiecznoœæ w Bogu, spokojnie i rzeczowo wy-³o¿ony w jêzyku zrozumia³ym dla wspó³czesnego cz³owieka, staje siê podstaw¹ do skutecznego w codziennym ¿yciu wzorca sensu, porz¹dkuj¹cego ¿ycie indy-widualne i spo³eczne. Mo¿e te¿ stanowiæ istotny w¹tek wymiany idei i dialogu ze wspó³czesnym indyferentyzmem i ateizmem. Nale¿y siê przy tym odwo³ywaæ

do cennych intuicji filozoficznych, pojmuj¹cych cz³owieka jako byt nadziei72_.

5. WNIOSKI I PERSPEKTYWY PROBLEMATYKI

Dialog z ateizmem nie jest odkryciem naszych czasów. Wstêpujemy jedynie w œlady prekursorów i ojców II Soboru Watykañskiego, którzy pragnêli szczere-go dialogu z niewierz¹cymi, uznawanymi przez wiele wieków za ludzi mniej wartoœciowych od wierz¹cych i moralnie z³ych. Wolê tê uroczyœcie deklarowa³ kardyna³ Henri de Lubac SJ, podejmuj¹c w¹tek istotny dla ateistycznego huma-nizmu, jakim jest swoiœcie pojêty kult cz³owieka:

Pragniemy w duchu pokojowego wspó³zawodnictwa wykazaæ, zarówno przez fakty, jak i doktrynê, ¿e równie¿ i my, chrzeœcijanie, „ho³dujemy bardziej ni¿ ktokolwiek kultowi cz³owieka”. I bez wzglêdu na to, jaki rodzaj ateizmu reprezentuje cz³owiek, który staje przed nami, uwa¿amy go za brata, wierzymy, ¿e jest, podobnie jak my, powo³any do wspólnego zbawienia, którym jest ¿ycie w Bogu. Wiemy, ¿e winniœmy razem ze wszystkimi ludŸmi ¿yæ, pracowaæ i wysilaæ siê na ziemi. Staramy siê naj-pierw cz³owieka wys³uchaæ, wnikn¹æ w jego rozumowanie, w jego trudnoœci, dotrzeæ

72 _{Por. J. Möller, Cz³owiek w œwiecie. Zarys antropologii filozoficznej, t³um. M.}

do tego, czego on sam nie rozumie, poj¹æ jego niepokój lub spokój duchowy, a¿eby móc z nim rozmawiaæ i – o ile to w ogóle mo¿liwe – przebudziæ jego œwiadomoœæ i przekonaæ go. Przy ka¿dej sprzyjaj¹cej sposobnoœci, zamiast rzucaæ wyroki potê-pienia lub odsuwaæ siê w cieñ – usi³ujemy prowadziæ prawdziwy dialog, który jest „sztuk¹ komunikacji duchowej”, który zak³ada u wszystkich „chêæ postêpowania w duchu uprzejmoœci, szacunku, wspó³czucia i dobroci”: pragniemy nawet, by dia-log ten sta³ siê przyjazny; wymaga on nadto z naszej strony przekonania, ¿e chrzeœci-janin nie mo¿e od³¹czyæ swojego zbawienia od zbawienia innych73_.

Jest to wyraŸne nawi¹zanie do encykliki Paw³a VI Ecclesiam suam, której treœci nabra³y dziœ zadziwiaj¹cej aktualnoœci. Ateizm ods³ania przy tym braki ludzi wierz¹cych: sztywny konformizm, s³odkawy sentymentalizm, umys³owe

lenistwo74_{. Rzetelnie prowadzony dialog ma pobudzaæ do metodycznego}

wysi³-ku refleksji nad w³asn¹ wiar¹ i ¿yciem, uwzglêdniaj¹c jego nieuchronne swysi³-kutki: mianowicie koniecznoœæ konfrontacji i stawienia czo³a tak argumentom, jak i prezentuj¹cym je osobom. Nierzadko bêdzie to te¿ okazja do pog³êbienia cnoty pokory, nie mówi¹c o w³asnej wierze, wystawionej na powa¿n¹ próbê.

Teocentryzm czy antropocentryzm? W jaki sposób „religia Boga wcielonego

dochodzi przez nieuniknion¹ dialektykê do antropologii”?75 _{Te pytania staj¹ dziœ}

z now¹ si³¹ i domagaj¹ siê odpowiedzi, jako ¿e nowy ateizm uparcie powraca do

starej Feuerbachowskiej tezy: homo domini deus76_{. Oznacza to bowiem}

wznie-sienie antropologii do poziomu teologii, zaœ obni¿enie teologii do poziomu

an-tropologii77_{. Ma to podstawowe znaczenie dla pytania o sens dziejów i}

cz³owie-ka. Zapocz¹tkowane przez oœwiecenie pojmowanie wolnoœci doprowadzi³o do absurdu w postaci jej zaprzeczenia – ca³kowitej, niczym nieograniczonej samo-woli. Na pierwszy plan wysuwa siê tu têsknota za osi¹gniêciem stanu indywidu-alnej wolnoœci w postaci samourzeczywistnienia. Cz³owiek jest demiurgiem samego siebie, wy³aniaj¹cym siê z absurdalnego œwiata w ca³kowitym osamot-nieniu, wytwarzaj¹c ka¿d¹ wartoœæ i ustalaj¹c ka¿de znaczenie. Przygnieciony ciê¿arem tak dramatycznej wolnoœci cz³owiek wierzy jednak uparcie w postêp zbiorowy, w racjonaln¹ przysz³oœæ i uszczêœliwiaj¹c¹ jednoœæ celu. Wyrastaj¹ce z oœwiecenia mity zosta³y dostatecznie zakwestionowane przez ponowoczesnoœæ, bêd¹c¹ krytyczn¹ refleksj¹ nad idea³ami oœwiecenia, nie zaœ now¹ epok¹ w

sen-sie chronologicznym78_{. D¹¿¹c do zaspokojenia swoich podstawowych têsknot,}

cz³owiek zamyka siê jednak w ramach immanencji, zastêpuj¹c odkupienie na-73 _{H. de Lubac, Ateizm a sens cz³owieka, dz. cyt., s. 14.}

74 _{Por. tam¿e, s. 15.}

75 _{H. de Lubac, Méditation sur l’Eglise, Paris 1953, s. 194.} 76 _{L. Feuerbach, L’Essence du christianisme, Paris 1864, s. 188.} 77 _{Por. tam¿e, s. 14.}

78 _{Por. np. H.-J. Höhn, Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart,}

miastk¹ w postaci humanizmu spo³ecznego79_{. Musimy dziœ znowu uzasadniæ, ¿e} nie istnieje koniecznoœæ wyrywania sensu dziejów z r¹k Boga, by po

prometej-sku uratowaæ sens osoby80_{. Jest to problem tym bardziej pal¹cy, jako ¿e:}

Prawdziwy ateizm nie pozwoli, aby traktowaæ go jako system spekulatywny i hipote-tyczny, który na rynku idei mia³by stan¹æ do konkurencji z innymi systemami myœlo-wymi. Ateizm bardziej i w wiêkszym stopniu ni¿ jakakolwiek filozofia uznaje siebie za dzia³anie heroiczne i wydarzenie w historii […] Ateizm wspó³czesny nie jest wiêc pro-st¹ negacj¹ intelektualn¹, ale s³owami Nietzschego przyznaje z pych¹, i¿ jest zbrodni¹ nad zbrodniami, heroizmem nad heroizmami, myœl¹ uto¿samiaj¹c¹ siê z dzia³aniem bogobójczym81_.

W tej sytuacji musi zadzia³aæ szeroko pojête duszpasterstwo82_{, które nie}

po-winno zamykaæ siê do dzia³añ jedynie w stosunku do ju¿ nawróconych i pozo-staj¹cych w ¿ywym zwi¹zku z Koœcio³em jako wspólnot¹ wiary. Objawiaj¹ siê wspó³czesne „areopagi” nowej ewangelizacji: rodzina, edukacja, praca

zawodo-wa, kultura, media czy ¿ycie spo³eczno-polityczne83_{. Ca³y Koœció³ jest na nowo}

powo³any do umocnienia profilu swojej wiary w kontekœcie wyzwania ze strony sekularyzmu i ateizmu84_.

SUMMARY

In the face of a weakening role of the Church in social life (secularization), combined with the weakening of the faith of those who had accepted the Gospel, Pope John Paul II called on the community of believers in Jesus Christ to the new evangelization. The world is constantly changing

79 _{Por. H. de Lubac, Ateizm a sens cz³owieka, dz. cyt., s. 50.}

80 _{H. de Lubac drugi rozdzia³ swojej ksi¹¿ki Ateizm a sens cz³owieka zatytu³owa³: „Pe³ny sens}

cz³owieka i œwiata” (dz. cyt., s. 73-119). Jego argumentacja opiera siê na soborowej konstytucji

Gaudium et spes. Od tego czasu wiele siê jednak w œwiecie i Koœciele zmieni³o, ¿yjemy w innych warunkach. St¹d pilna potrzeba nowego, zgodnego z warunkami i wymaganiami naszych czasów, uzasadnienia po chrzeœcijañsku rozumianego sensu ¿ycia i œwiata. Myœl de Lubaka kr¹¿y wokó³ dramatycznego pytania: Bóg czy cz³owiek? Teologia czy antropologia? Dzisiejsza kultura, zapo-mniawszy o Bogu, zagubi³a szczytne idee ateistycznego humanizmu i d¹¿y do maksymalnego ogra-niczenia cz³owieka jako osoby, manipuluj¹c nim i wykorzystuj¹c go w imiê religii pieni¹dza (por. T. Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und

Reli-gion, Freiburg-Basel-Wien 2000, s. 124-187; pax christi – Kommission Weltwirtschaft (Hg.), Der Gott Kapital. Anstöße zu einer Religions- und Kulturkritik. Münster 2006).

81 _{E. Borne, Bóg nie umar³. Studium o wspó³czesnym ateizmie, t³um. J. Ritt, Paris 1968, s. 10.} 82 _{Por. B. Dembowski, Problem niewiary w perspektywie duszpasterstwa, „Przegl¹d}

Pastoral-no-Homiletyczny” 4 (2000), s. 177-193.

83 _{Por. C. Parzyszek, Nowa ewangelizacja – drog¹ Koœcio³a do nadziei. Refleksje w oparciu}

o nauczanie Jana Paw³a II, Z¹bki 2010, s. 337-381.

84 _{Por. E. Biser, Das Profil des Glaubens angesichts seiner Herausforderung durch}

Säkularis-mus und Atheismus, w: Glaube und Verantwortung, Hrsg. G. Baadte/A. Rauscher, Graz-Wien-Köln 1988, s. 107-125.

at an increasing rate and new demands emerge, among which the so-called new atheism should be mentioned. Reviving atheism is the indisputable sign of the times and simultaneously the call for fulfillment of inalienable human yearnings. The Pope’s call for a new evangelization, also undertaken by the current successor of St. Peter, proves though that in-depth reflection on the primary role of the Church is necessary. This article deals with the problem. The author assumes that if the work of evangelization is supposed to be effective, a demand of careful listening to what atheists have to say, their anxieties and yearnings is justified. The atheist thought follows two basic, very often interconnected though easily distinguishable themes that converge into one: the yearning for sense and the hope of definitive fulfillment. This paper tries to bring out and formulate them, and look at them in a new way from the perspective of the Gospel.

Fathers of the Second Vatican Council sought to engage in sincere dialogue with non-believers, recognized for centuries as people morally wrong and less valuable than the believers. This will was declared by Cardinal Henri de Lubac SJ who addressed the essential concern of atheistic humanism – a specifically understood cult of man. Atheism reveals the imperfections of believers: rigid conformism, slightly sweet sentimentality, intellectual laziness. Diligently conducted dialogue is supposed to stimulate a methodological effort of reflection on one’s own faith and life, taking into consideration its inevitable effects: the necessity to confront and deal with not only arguments but also people who present them. It will frequently be an opportunity to deepen the virtue of humility, not to mention one’s own faith, put to an acute test.

In this situation, broadly understood pastoral work is in order which should not confine itself to activities only in relation to those already converted and placed in a living connection with the Church as a community of faith. The new “Areopagus” of new evangelization is being manifested: family, education, profession, culture, media as well as social and political life. The whole Church is called anew to strengthen the profile of its faith in the context of the challenge of secularism and atheism.

Key words

faith, the new evangelization, atheism, courtyard of the Pagans, the meaning of life, the hope of ultimate fulfillment