Piotr Urbański
Mikołaja Sępa Szarzyńskiego
poetycki traktat o naturze i łasce
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce
literatury polskiej 85/4, 5-26
I.
R O Z P R A W Y
I
A R T Y K U Ł Y
Pamiętnik Literacki LXXXV, 1994, z. 4 PL ISSN 0031-0514 PIOTR U R B A Ń S K I M IK O Ł A JA S Ę PA S Z A R Z Y Ń S K IE G O P O E T Y C K I T R A K T A T O N A T U R Z E I ŁA SC E 1W iek XVI przyniósł dwie wielkie reform y chrześcijaństw a — p ro testan c k ą i katolicką. Były one poprzedzone przez znaczne ożywienie religijności w w. XIV oraz XV, m ające w szakże c h a ra k te r nie tyle intelektualny, co em ocjonalny, u cz u cio w y 1. N a to m ia st w w. XVI w zrosło znaczenie „kontrow ersji ściśle teologicznych” 2. Z a spraw ą p ro te sta n tó w to, co d o tą d było rozw ażane w zaciszu p racow n i teologów i w k lasztorach, stało się przedm iotem publicz nych dysp u t, grom ad zących wielkie rzesze słuchaczy. Aczkolwiek katolicy dostrzegali niebezpieczeństw o ow ych dysput, k tó re w prow adzały zam iesza nie w um ysłach ludzi prostych, ich zaś rezu ltat nie zawsze był zależny od p oziom u p rzy g o to w an ia teologów , m usieli je podejm ow ać. D latego pow stała tzw. teologia p ozytyw no-kontro w ersyjn a. W uczelniach jezuickich wszelkie tem aty o m aw ian o p o d k ątem różnic m iędzy katolicyzm em a p rotestantyzm em . D zięki tem u księża byli skutecznie przygoto w ani do ap o sto lstw a w śród d y sy d e n tó w 3.
Istniejący w XVI w. niepokój teologiczny w yrażał się przede w szystkim w p y tan iu o c h a ra k te r obecności C h ry stu sa w E ucharystii o raz w sporze o kondycję n a tu ry ludzkiej i d ziałanie na nią łaski Bożej.
R ozpocznijm y więc od k ró tk ieg o w yjaśnienia term inów „ n a tu ra ” i „łask a” w ujęciu o b u system ów teologicznych: katolickiego i p rotestanckiego.
O tó ż n a tu ra jest to stan, w jak im człowiek znajduje się po grzechu p ierw o ro d n y m — stan odłączenia od Boga. D la k atolikó w wszakże jest to term in czysto korelacyjny, k tó reg o używ a się wyłącznie w połączeniu z nad- p rzyrod zo n o ścią, czyli łaską. Ja k pisze G ustav e M artelet:
1 J. K ł o c z o w s k i , K ry z y s y i reformy w chrześcijaństwie zachodnim X I V —X V I w. W: C hrześcijaństw o i historia. W okół nurtów reformy chrześcijańskiej VI I I —X X w. Kraków 1990.
2 Ibidem, s. 134.
3 O teologii pozytywno-kontrowersyjnej piszą obszernie M. R e c h o w i c z (Teologia po zytyw n o-kontrow ersyjna: szkoła polska w X V I wieku. W zbiorze: Dzieje teologii katolickiej w Pol sce. T. 2. Cz. 1. Lublin 1975) i B. N a t o ń s k i (Humanizm jezuicki i teologia pozytyw no-kontrow er- syjna. W: jw.).
6 PIO TR URBAŃSKI
W szystko, co w człow ieku nie pochodzi z przybranego B ożego synostwa, nawet jeśli należy w nim do ducha i do wolności, będzie m ogło być nazwane naturalnym 4.
Ł ask a z kolei jest pobudzeniem , wywyższeniem i uświęceniem n a tu ry człow ieka, czyli jej p rzeb ó stw ien iem 5. N a tu ra więc nie jest tylko fundam entem , któ ry pozostaje nienaruszony. N a d p rzy ro d zo n o ść, łaska przem ienia n atu rę. N ie niszczy jej, ale ją udo sk o n ala. Sam o słowo „łask a” (gr. „charis”, łac. „gratia”) niesie z so b ą pojęcie darm ow ości i niezależności, tzn. że człowiek nie m oże na łaskę zapraco w ać czy w ym usić jej udzielenia. G d y łaska d ziała n a naturę, ta nie przeciw staw ia się jej. C o więcej, „gratia supponit naturam”.
W ielkość człow ieka polega właśnie na tym, że pozwala Bogu działać w sobie — oczyw iś cie, jeśli przyjmuje Jego istnienie i Jego m iłość — podczas gdy m ógłby przez wypaczenie umysłu i woli Mu się przeciw staw ić6.
Pow iedzenie B ogu „ ta k ” nie jest w p o rz ą d k u w olityw nym czymś rów nym pow iedzeniu „nie” ; tzn. aby pow iedzieć Bogu „ ta k ”, trzeba przyjąć łaskę, czyli w ypow iada to w ola lu d zk a u zd o ln io n a przez d a r n ad p rzy ro d zo n y , n ato m iast m ów iąc „nie” o d rzu ca się g o 7. N ie działa więc sam człow iek ani sam a łaska, ale w spółdziała człow iek z łaską.
C hociaż obecnie teologow ie od ch o d zą od w prow adzonego przez św. T o m asza z A kw inu ścisłego podziału łaski n a rodzaje, trzeb a je d n a k przypom nieć klasyczne rozróżnienie. Z asadniczo istnieją dw a rodzaje łaski: łask a uśw ięcają ca i łaska uczynkow a. Ł ask a uśw ięcająca jest n ad p rzy ro d zo n y m darem udzielanym człow iekow i przez B oga w form ie trw ałej dyspozycji duchow ej. Przez nią zam ieszkuje w człow ieku T ró jca Święta, a on uczestniczy w Bożej naturze. O trzym uje się tę łaskę przez chrzest św., traci przez grzech śm iertelny, a odzyskuje w sakram encie pokuty. N a to m ia st łaska uczynkow a jest zawsze łaską d o stateczną, tzn. udzielaną człow iekow i w ilości p otrzebnej do w y k o n a nia czynu będącego zasługą n ad p rzy ro d z o n ą. Staje się o n a łask ą skuteczną, jeśli przyjm ując ją, d o k o n am y ow ego c z y n u 8.
T eologia k ato lick a zak ład a, że n a tu ra i łaska w ytyczają człow iekow i drogę do celu n ad p rzy ro d zo n eg o ja k o do czegoś jed n eg o i jedynego. N a tej drodze w spółdziałają one ze sobą i w zajem nie się w spom agają. Jedynie w olna w ola m oże tę w spółpracę zniweczyć, opierając się łasce i po przestając n a sobie. Jest tak dlatego, że n a tu ra jest z e p s u t a , o k a l e c z o n a , ale nie unicestw iona, pod o b n ie ja k w olność. T ak więc
łaska z chwilą sw ego zwycięstwa nie będzie panow ała nad pow alonym nieprzyjacielem; nie będzie m usiała zajmow ać miejsca człowieka, lecz w ysw obodzi go z niewoli. Później będzie m ógł pow stać — z Boskiej inicjatywy — między naturą a łaską stosunek, który nie będzie już antagonizm em , lecz zjednoczeniem (współdziałaniem , synergéia, jak określali to G recy)9.
4 G. M a r t e le t , V ictoire sur la mort. Eléments d'antropologie chrétienne. B.m., 1962, s. 127 — 128. Cyt. za: H. d e L u b a c , O naturze i lasce. Przełożyła J. F e n r y c h o w a . Kraków 1986, s. 9.
5 D e L u b a c , op. cit., s. 33.
6 Breviarium Fidei. W ybór doktrynalnych w ypow iedzi Kościoła. O pracow ali S. G ło w a i I. B ie d a . P oznań 1988, s. 284.
7 Zob. K. R a h n e r , P odstaw ow y wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa. Przełożył T. M i e s z k o w s k i . W arszawa 1987, s. 87.
8 Zob. F. D z i a s e k , K sięga życia Bożego. T raktat dogm atyczny o lasce. P oznań 1970, s. 3 3 - 3 9 .
M. SĘPA SZA R ZY Ń SK IEG O PO ETY C K I TRA K TA T 7 N a to m ia st w edług M arcin a L u tra po grzechu pierw orodnym , k tó ry jest tożsam y z pożądliw ością, zostały d o s z c z ę t n i e z r u j n o w a n e wszelkie m oż liwości czynienia d o b ra . W ola jest m artw a. Ż adnej wolności nie m a, poza pew ną zew nętrzną sw obodą. C okolw iek człow iek czyni, jest grzechem . S pośród 41 zdań z dzieł L u tra, potęp io n y ch przez papieża L eona X w bulli Exsurge Domine (1520), n a wyszczególnienie zasługują 4:
W każdym dobrym uczynku (c zło w iek ) sprawiedliwy grzeszy.
Dobry uczynek, <choćby> najlepiej w ykonany, jest grzechem powszednim.
N ikt nie jest pewien, czy stale nie popełnia grzechów śmiertelnych z pow odu głęboko ukrytej wady pychy.
P o grzechu wolna wola jest pustą nazwą, a kiedy czyni to, co jest w jej m ocy, grzeszy śm iertelnie10.
W protestan ty zm ie więc człow iek nie m oże w żaden spo sób przygotow ać się do n ad p rzy ro d zo n eg o uspraw iedliw ienia. O trzy m u je je w sposó b zupełnie bierny, bez w spółpracy z Bogiem. W szystkiego d o k o n u je w nas C hrystus. D zięki wierze m am y udział w Jego zasługach. W iara bow iem przyodziew a nas C hrystusow ą spraw iedliw ością. G rzech je d n a k p o z o s t a j e w nas. Ł ask a nie uświęca n atury. T ylko tyle n am jest dane, że Bóg Ojciec, w p atru jąc się w zasługi i ofiarę swego Syna, nie poczytuje nam grzechu za coś złego. D usza jest więc u k ry ta za zasło ną zasług Jezusa. U spraw iedliw ienie nie jest przem ianą o ntologiczną człow ieka, ale jedynie niepoczytaniem m u grzechów. Jego we w nętrzne nastaw ienie się nie zm ienia. C złow iek jest więc „simul peccator et iustus”. Jedynym grzechem , k tó ry m oże go skazać n a potępienie, jest grzech przeciw ko wierze, czyli b rak ufności w sto su n k u do C hrystusa. W ażne jest, że chrzest nie usuw a grzechu w n as istniejącego. N a tu ra lu dzk a p ozostaje więc zepsuta, jest niezdolna do d obreg o, a sam człowiek jest w inny w obec B o g a 11.
P ro testan ci są zasadniczo zgodni co do tego, że uspraw iedliw ienie nie jest dziełem łaski, k tó ra spraw ia w ew nętrzną przem ianę człow ieka — co jest dogm atem w katolicyzm ie — ale niepoczytaniem człow iekow i grzechów , k tó re popełnił. Z n au k i L u tra w ynika, że w spółdziałanie z łask ą jest niem ożliwe. Ja n K alw in jeszcze pogłębił tę pesym istyczną perspektyw ę. G rzech pierw orodny oprócz tego, że zniszczył wolę, osłabił także inteligencję człow ieka. Jedn ak m im o tego jest on w olny i odpow iedzialny. Jeżeli Bóg o b darzy człow ieka łaską, ten nie m a m ożliw ości jej nie przyjąć. Jej udzielenie lub nieudzielenie jest wolnym ak tem Boga. N ie od nas zależy, czy będziem y zbaw ieni, czy p o tę pieni — o to idea p re d esty n acji12. P rzyczyną w ybrania do zbaw ienia jest wyłącznie przedw ieczny i niezm ienny zam ysł Boży, bez względu n a ja k ie k o l wiek zasługi, a jedynie dzięki m iłosierdziu. P otępienie n a to m ia st następuje na m ocy spraw iedliw ego, choć niepojętego, w yroku. W o ln a w ola jest więc pozorem , k tó ry zw odzi człow ieka. D zięki p rz ek o n an iu o jej istnieniu wybierze on tym pewniej zło, k tó re Bóg m u p odsuw a, a Bóg m a w ten sp o só b „p raw ną podstaw ę” do potępienia.
10 Breviarium Fidei, s. 311.
11 Breviarium Fidei, s. 312 (komentarz).
12 J. D e l u m e a u , Reformy chrześcijaństwa w X V I i X V I I w. T. 1. Przełożył J. M. K ło - c z o w s k i . W arszawa 1986, s. 88 — 91. — J. Braun, M ysterium iniąuitatis. Spór o predestynację i genezę protestantyzm u. „Znak” 1961, nr 4.
8 P IO T R URBAŃSKI
S ob ór T rydencki u p o rz ąd k o w ał k ato lick ą n au k ę o n atu rze i łasce w w y d a nym n a VI sesji (13 I 1547) Dekrecie o usprawiedliwieniu (Decretum de iustificatione), do k tó reg o dołączono 33 kan on y, potępiające sądy niezgodne z n a u k ą K ościoła. D o k u m en t ten za akcentow ał dwie fun dam en talne kw estie:
1) uspraw iedliw ienie jest w ew nętrzną p rzem ianą człow ieka, a nie tylko ze w nętrznym u znaniem go za spraw iedliw ego dzięki zasługom C h ry stu sa; 2) człowiek swą w olą i uczynkam i w spółdziała w procesie uspraw iedliw ienia.
2
Ożyw ienie katolicyzm u p o d wpływem S o bo ru T rydenckiego i dzięki pracy apostolskiej T ow arzy stw a Jezusow ego sp ow odow ało w drugiej p o łowie XVI stulecia liczne konw ersje. Przeżył ją rów nież M ikołaj Sęp Szarzyń- ski. „N aw rócenie, to nie ulega w ątpliw ości” — stw ierdza C laude B ack v is13. W ydaje się, że p ró b a o d czytania to m u poetyckiego R ytm y, abo wiersze pol skie ja k o u tw o ru św iadczącego o duchow ych poszukiw aniach konw ertyty, przed któ ry m stanęło zadanie u zn an ia praw d K ościoła katolickiego nie tylko n a płaszczyźnie intelektualnej, ale także wolityw nej i em ocjonalnej, przynosi głębsze jego rozum ienie. K luczem do analizy R ytm ów p ro p o n u ję uczynić zasadniczą ko ntrow ersję epoki — prob lem n a tu ry i łaski. Czy jest rzeczywiście tak, że w odczuciu poety n a tu ra lu dzk a jest grzeszna, a łask a Boża — niew ystarczająca? Z agadnienie to poruszył Jerzy Z iom ek. Z m ło dości —
jeśli to była m łodość ciekawa nowin religijnych, p ozostało poczucie konfliktu N atury i Łaski. Natura jest skażona, Łaska jest nadzieją niedoskonałego człowieka. Bóg jest niedocieczony, niedostępny i surowy, ale człowiek zwraca się do N iego w przekonaniu, że został osobiście odkupiony, i to nie dla własnej zasługi, ale z niezgłębionego miłosierdzia Bożego. Człowiek żyje cnotliw ie nie tyle dla w łasnego zbawienia, ile dla chwały B o żej14.
Jak więc p rzedstaw ia się poetycka teologia M ik o łaja Sępa Szarzyńskiego, jego charytolo gia, k tó rą m ożem y zrek onstruow ać, czytając R ytm y , abo wiersze polskie? Z pew nością nie ułoży się o n a w zam knięty, spójny i ko nsekw entny system teologiczny. M am y przecież — nie w olno o tym zapo m in ać — do czynienia z p raw dziw ą poezją, a nie tylko z rym o w aną teologią. M ożem y je d n a k śledzić w R ytm ach rozdarcie poety m iędzy o d rz u can ą (intelektualnie i wolityw nie, choć nie w iadom o, czy także i em ocjonalnie) d o k try n ą p ro testan ck ą a ak c ep to w an ą (w łasnym w yborem ) katolicką, a także p a rad o k sy w ynikające z tej drugiej i p ró b y zaradzenia im, o p a n o w an ia przez rozum i wiarę.
13 G. B a c k v i s , „M anier y zm", czyli barok u schyłku X V I wieku na przykładzie M ikołaja Sępa Szarzyńskiego. W: Szkice o kulturze staropolskiej. W ybór tekstów i opracowanie A. B ie r n a c k i. W arszawa 1975, s. 176 (tłum. E. R a d z i w i ł ło w a ) . Zob. też J. B ł o ń s k i , M ikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku. Kraków 1967, s. 20 n. N atom iast A. B o r o w s k i („R ytm y” M ikołaja Sępa Szarzyńskiego ja k o autoportret liryczny. „Pam iętnik Literacki” 1983, z. -3, s. 11 n.) widzi przełom duchow y Sępa raczej jako odrodzenie systemu religijnego lub religijno-św iatopoglądow e- go niż jak o konwersję ze wszystkimi jej konsekwencjami.
M. SĘPA SZA R ZY Ń SK IEG O PO ETY C K I TRAKTAT 9 3
C złow iek Szarzyńskiego żyje w świecie, k tó ry jest — ja k pisał M aciej Zalew ski — św iatem pierw szego d n ia stw o rz e n ia 15.
N ieba machina tak zgodnie sprawiona, Że m ądrość Pańska, że m oc nieskończona W iecznie ją rządzi, woła, a po wielkim Świecie jest słyszny głos i uszom wszelkim.
(Pieśń 1 na Psalm Dawidów X I X , w. 13 —16)16
Jest to św iat doskonały, nie skażony przez zło. Jest on z sam ej swej definicji ładem , kosm osem , h a rm o n ią (choć, oczywiście, z teologicznego p u n k tu widze nia nie jest i być nie m oże ob razem Boga). Człow iek Szarzyńskiego z za chw ytem w p atru je się w ów kosm os, ja k to czyniło wielu przed nim i po nim : D aw id, D a n te , Loyola, K a n t... W gw iazdach w raz z nim i dostrzeg a odbicie „czegoś w ro d zaju Bożej O p a trzn o ści” 17:
K to sie, gdy nieba chmura nie zakrywa, Patrząc na jasnych gwiazd blask nie zdumiwa? Abo gdy światłem uderzy go w oczy
Słońce, ognistym gdy sie kołem toczy?
(Pieśń I na Psalm Dawidów X I X , w. 2 1 —24)
T en św iat idealny pozw ala poecie — przez k o n tra st — lepiej poznać kondycję człow ieka. Ale to p o zn an ie prow adzi go do spostrzeżenia, że świat, niestety, też jest chory! P o jaw iają się więc inne obrazy św iata, k tó reg o „łakom e m arności / O nasze pilno czynią zepsow anie” (Sonet IV . O wojnie naszej, którą w iedziem y z szatanem, światem i ciałem, w. 3 — 4). S ytuacja jest więc am b iw a lentna. W Sonecie II I . Do N ajśw iętszej Panny czytam y, iż w praw dzie d o k o n ało się ju ż zbaw ienie obiektyw ne, spełniła się protoew an gelia K sięgi Rodzaju (3, 15: „W p ro w adzam nieprzyjaźń m iędzy ciebie a niew iastę, pom iędzy p o to m stw o tw oje a p o to m stw o jej; on zm iażdży ci głowę, a ty zm iażdżysz m u piętę”, czy — ja k w du ch u m aryjnym tłum aczy W ulgata — „ipsa conteret [o n a zm iażd ży ]”) 18:
Ty, głow ę starwszy sm oka okrutnego, K tórego jadem świat był wszystek chory, W ziętaś jest w niebo nad wysokie chory,
Chwalebna, szczęścia używasz szczyrego. [w. 5 — 8]
15 M. Z a l e w s k i , Człowiek zbuntowany. O poezji M ikołaja Sępa Szarzyńskiego. W zbiorze: Polska liryka religijna. Lublin 1983, s. 69.
16 W szystkie utwory poety cytuję z wyd.: M. S ę p S z a r z y ń s k i , R ytm y, abo wiersze polskie, oraz cykl erotyków . O pracow ał i wstępem poprzedził J. K r z y ż a n o w s k i . W rocław 1973. BN I 118.
17 J. S. G r u c h a ła , M ikołaj Sęp Szarzyński. Kraków 1987, s. 31.
18 Pismo św ięte Starego i N ow ego Testamentu. W przekładzie z języków oryginalnych. O pracow ał zespół biblistów polskich [ ...] . (Biblia Tysiąclecia). Wyd. 3, poprawione. Poznań — W arszawa 1980, s. 26. W przekładzie J. W u j k a fragment ten brzmi następująco: „Położę nieprzyjaźń m iędzy tobą a niewiastą i między potom stw em twoim a potom stw em jej; ona zetrze głow ę twoją, a ty czyhać będziesz na piętę jej”. W szystkie cytaty biblijne — o ile nie podano inaczej — według wyd.: Pismo św ięte Starego i N ow ego Testam entu [ . . . ] . Przełożył J. W u je k . W ydanie 3, poprawione. Kraków 1962. Sigla biblijne według Biblii Tysiąclecia.
10 PIO TR URBAŃSKI
Jed n a k po zostały „św iata łak om e m arn ości”, bo — ja k m ówi Ewangelia św. Jana — św iat jest n ad a l n a usługach S zatana, „księcia tego św iata”, ukryw ającego się za m arnościam i.
P a ra d o k s dw u wizji św iata w u tw orach Sępa m ożn a in terp reto w ać n astę pująco. Św iatu b ra k u je tej części jego doskonałości, k tó rą m iał m u n ad a ć człow iek — jedyny byt n a ziemi stw orzony n a o b ra z i p od o b ień stw o Boże — zgodnie z pierw szym rozkazem B oga: „Czyńcie sobie ziemię p o d d a n ą ” (por. R dz 1, 26 — 31). W świecie tym jest więc d o b ro , św iadczące o Stw órcy. M ów i o tym p arafrazow any przez Sępa Psalm X I X (inc. „Coeli enarrant gloriam й е Г ). Ł ask a zaś do tego sto p n ia objaw ia się przez dzieła Boże, że człow iek na sam w idok św iata-kosm osu m ilknie w p o k o rn y m akcie uw ielbienia B oga (zob. cy to w a n ą ju ż tu Pieśń I na Psalm Dawidów X I X , w. 2 1 —24). Ale jest w tym świecie także grzech, zło, niew ierność, nienawiść. Z p o w o du swego ro z d arc ia m iędzy d o b ro i zło, w zniosłość i grzech, Boga i S zatana, nie m oże on człow iekow i dać nic trw ałego. Z ta k rozum ianym „św iatem ”, k tó ry k ieru jąc się pych ą i grzechem , nie przyjm uje d a ru Bożego, p o eta będzie chciał walczyć.
Ja k i w tym rozdw ojonym świecie jest człow iek? T akże rozdw ojony, czy — ja k chce Błoński — ro z m n o ż o n y 19. Sprzeniew ierza się swej praw dziw ej, pierw otnej naturze, zgodnie z k tó rą m iał chw alić Boga, być z N im we w spólnocie. Tym czasem jest on „wątły, niebaczny, rozdw ojony w sobie” (Sonet IV , w. 10), skłonny zarazem p od ążać ku spraw om Bożym, ja k i p o k u so m „św iata, sza ta n a i ciała” 20:
[ ...] On srogi ciemności
Hetman i świata łakom e marności O nasze pilno czynią zepsowanie. N ie dosyć na tym, o nasz m ożny Panie! Ten nasz dom — ciało, dla zbiegłych lubości Niebacznie zajźrząc duchowi zwierzchności, Upaść na wieku żądać nie przestanie.
(Sonet IV , w. 2 — 8)
J a k pow iedziano, św iat był chory, co p raw d a, zaistniało O d k up ienie (Sonet III), ale w świecie tym jest nad al ja d — grzech i śm ierć: „córa grzechow a / św iat skazić g o to w a” (Napi s na statuę abo na obraz śmierci, w. 1 — 2). Jest to więc św iat nieprzyjazny człow iekowi, nie m ożn a go o p an o w ać in te le k tu a ln ie 21. T o, co on pro p o n u je, to fałszywy pokój:
C o na świecie, chyba błąd? kłopoty? marności? Imię tylko pokoju snadź i szczęśliwości, K tórą widzi, a nie zna duch, chciwy lepszego, Będąc jakm iarz związany od sługi swojego.
(Pieśń IX , w. 5 - 8 )
19 B ł o ń s k i , op. cit., s. 63.
20 K oniecznie trzeba tu pam iętać o biblijnej sem antyce „świata” i „ciała”. Zob. hasła: X. L ć o n - D u f o u r , Ciało, oraz C. L e s q u i v i t i P. G r e l o t , Świat, w Słowniku teologii biblijnej (przetłum aczył i opracow ał K. R o m a n iu k . Poznań 1985). Zob. też K. R o m a n iu k , Soteriologia św. Pawła. W arszawa 1983, s. 172—176.
21 W. W e in t r a u b , Do ch arakterystyki stylu M ikołaja Sępa Szarzyńskiego. W: Od Reja do Boya. W arszawa 1977, s. 61.
M. SĘPA SZA R ZY Ń SK IEG O PO ETY C K I TRA K TA T 11
C złow iek nie czuje się wolny. Jest skrępow any przez siebie sam ego. Przez to, co w jego planach, m arzeniach, czynach jest przyziem ne — przez „ciało”. N ie m oże m u w ystarczyć pokój „tego św iata”, „pokój — szczęśliwość”. Jest on zły, niew olący, polega n a zasp oko jen iu ludzkich pragnień przez w artości m aterialne, intelektu alne, duchow e etc., ale nie przez sam ego B oga. Ja k zobaczym y, zaw arte w Sonecie I V stw ierdzenie: „pokój — szczęśliwość, ale bojow ane / Byt nasz p o d n ieb n y ” — jest także polem iką z E razm em z R o tte r dam u.
4
Sępow e ro zw ażania o bo jo w an iu to oczywiście nic innego, ja k podjęcie przez p oetę koncepcji „rycerza C hrystusow ego”. O tym , że życie ludzkie jest bojow aniem , wiedział ju ż H iob, o d k tó reg o Szarzyński zapożycza swe w y znanie („Bojow aniem jest żyw ot człowieczy n a ziemi, a ja k o dni n ajem n ik a dni je g o ”, H io b 7, 1). Św. Paw eł A postoł k ilk ak ro tn ie naw iązuje d o o b ra z u B oga-W ojow n ika z K sięgi Izajasza (Iz 59, 17 — 23, por. M d r 5, 17) i m ów i o chrześcijaninie ja k o o człow ieku gotow ym do walki:
Ty więc, synu mój — napom ina Tym oteusza — wzmacniaj się w łasce, która jest w Chrystusie Jezusie i co słyszałeś ode mnie przez wielu świadków, to przekazuj wiernym ludziom , którzy będą zdolni i innych nauczać. Pracuj jak dobry żołnierz Chrystusa Jezusa. Służąc jak żołnierz Bogu, nikt nie wikła się w sprawy świeckie, aby się pod obał temu, którem u się oddał. K to bowiem i w zaw odach walczy, nie bierze wieńca, tylko gdy należycie walczy. [2 Tm 2, 1 — 5 ] 22
B łoński stw ierdza, iż om aw iany m otyw zo stał przez poetę zap ożyczony od św. Ignacego Loyoli, k tó ry p ra w d o p o d o b n ie przejął go od E razm a z R o tte r d a m u 23. Czy je d n a k rzeczywiście założyciel T ow arzystw a Jezusow ego był tu uczniem holenderskiego hu m an isty ? N iew ątpliw ie jest praw d ą, że Ig nacy zn ał Enchiridion militis christiani. C zytał go mniej więcej w latach 1525 —152624. Jed n a k że ju ż wów czas istniał, n apisany w M anresie w r. 1522, zasadniczy zrą b jego Ćwiczeń duchownych, a n a pew no m edytacja o w ezw aniu K ró la o ra z Rozm yślanie o Dwóch sztandarach, k tó re zaw ierają Ig nacjań sk ą wersję in te
22 Inne miejsca now otestam entow e, na które warto zwrócić uwagę w tym kontekście, to: Flp 1, 27; K ol 1, 29; 1 Tm 4, 10; Rz 7, 23; 2 Kor 10, 3; Ef 6, 14; Flp 1, 30; Jud 2 („walka”, „walczyć”); 2 Kor 10, 4 („bojowanie”). Zob. K. G r e la , Konkordancja N ow ego Testamentu. A — Ż. T. 1 - 2 . Kraków 1987.
O rozwoju koncepcji rycerza chrześcijańskiego pisze m.in. J. M a l i c k i w pracy Słowa i rzeczy. T w órczość W acława Potockiego wobec polskiej tradycji literackiej (K atowice 1980, s. 156— 182).
23 B ł o ń s k i , op. cit., s. 208. Podobn ego zdania jest też M a l i c k i {op. cit., s. 168). W ydaje się, że pewne próby interpretacji duchow ości ignacjańskiej, zawarte w monografii B ł o ń s k i e g o , są dość sporne: „L oyola nie ufał człow iekow i, ale chciał go zm usić d o heroicznego działania; kazał mu być czystym posłuszeństwem , lecz zarazem godził się na milczenie rozkazodawcy! W ola Boga staw ała się więc wolą K ościoła, zakon zaś — »kijem w ręku starca«; grożącą pustkę serca w ypełniała gorączkow a działalność kościelna i polityczna, otwierająca drogę nadużyciom i k o m prom isom , podobn ie zresztą jak potężnym , bohaterskim przedsięw zięciom ” (s. 210); „D oktryna ignacjańska m ogła wydać się Sępowi sposobem uniknięcia »przepaści«, uw olnienia się od sprzeczności »ja« w łasnego i osiągnięcia dyscypliny, bez której groził chaos duchow y” (s. 211).
24 Św. I g n a c y L o y o l a , Pisma wybrane. Kom entarze. T. 2. O pracow ał M. B e d n a r z przy w spółpracy A. B o b e r a i R. S k ó r k i. K raków 1968, s. 592 (Słownik osób, hasło Erazm D ezyderiusz z Rotterdamu).
12 P IO T R URBAŃSKI
resującego nas m o ty w u 25. N ie p ra w d o p o d o b n a wreszcie w ydaje się k o re k ta Ćwiczeń po d wpływem lektury E razm a, gdyż — ja k sam Ignacy przyznaw ał — spow odow ała w nim o n a „dziw ne ostudzenie d u ch a p o b ożn ości” 26. A w ko ńcu L oyola zakazał członkom T ow arzystw a Jezusow ego czytania dzieł R o tter- dam czyka.
W edług wielkiego znaw cy duchow ości ignacjańskiej, H u g o R ahn era, „E razm i Ignacy to dw aj »żołnierze C h ry stu sa« , ale dzieli ich cały św iat” 27. S próbujm y uchw ycić zasadnicze różnice m iędzy tym i koncepcjam i.
E razm ow y rycerz jest p ostacią statyczną i bierną. Żyje w świecie, k tó ry jest dlań najw yższą w artością. N ie walczy on z w rogam i — „szatanem , św iatem i ciałem ”. „Pełni jedynie ustaw iczną straż, zachow ując czujność n a d ro dze życia” 28. W Enchiridionie czytam y: „Żebyśm y zawsze byli po d b ro n ią, żąd a od nas P aw eł n ak a zu jąc n am m odlić się nieu stan n ie” 29. P o sta w a ta w ynika z hum anistycznej wizji człow ieka — jest on n a tyle rozum ny i wolny, że m oże sam uch ro nić się od grzechu, k tó ry nie jest tylko złem uczynionym w obec Boga, ale też niszczy tę niezw ykłą godność człow ieka. M oże on p o n a d to sam decydow ać o w yborze m iędzy d obrem a z łe m 30.
E razm om aw ia „chw yty zapaśnicze”, „zasadę i sztukę nowej służby w ojskow ej, dzięki której [ ...] [człow iek m ógłby] o b w a r o w a ć s i ę przeciw ko kiełkującym ustaw icznie n a now o grzechom daw nego życia” 31. Ja k się wydaje, isto tą ow ych „zasad ” jest słowo „ p o w i n i e n e ś ”. Bycie rycerzem C h ry stu so wym opiera się przede wszystkim n a decyzji człow ieka. E razm nie w spom ina o łasce. Jest tak wielkim optym istą, iż w ydaje m u się, że m ożn a „E gipt”-grzechy porzucić raz n a zawsze, że ju ż się do nich nie wróci. C hrystus jest d lań przede wszystkim w zorem , chociaż — ja k przyznaje — trzeb a M u ufać bezgranicznie, naślad u jąc Jego p o stę p o w a n ie 32.
G d y po sw oim naw róceniu Ignacy tw orzył Ćwiczenia duchowne, przede wszystkim ro zu m iał to, co jest isto tą rycerstw a.
25 Zob. H. R a h n e r , Geneza i duch pobożności ignacjańskiej. W: Św. I g n a c y L o y o l a , op. cit., t. 1 (opracował M. B e d n a r z przy współpracy S. F i l i p o w i c z a i R. S k ó r k i), s. 632. 0 fakcie istnienia w tym czasie owych medytacji świadczy cytow any przez R a h n e r a (op. cit.) o. Oliver Manare, jeden z najbliższych towarzyszy Ignacego: „Od początku sw ego nawrócenia 1 pow ołania, gdy udał się do M ontserratu i do miejsca sam otnego <Manresy>, oddaw ał się przede wszystkim dw om ćwiczeniom , m ianowicie o D w óch sztandarach i o Królu przygotowującym się do wojny przeciw nieprzyjacielowi piekielnemu i przeciw światu”.
26 R a h n e r , op. cit., s. 661 i przypis 190. 27 Ibidem, s. 6 6 1 —662.
28 M a li c k i , op. cit., s. 161.
29 D e s i d e r i u s E r a s m u s R o t t e r d a m u s , Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zba wiennych pełny. Przełożył J. D o m a ń s k i . W arszawa 1965, s. 20.
30 M a li c k i , op. cit., s. 161. Zob. też słynną interpretację ryciny Diirera R ycerz, Śmierć i D iabeł: E. P a n o f s k y , T rzy ryciny Albrechta Diirera: „Rycerz, Śmierć i D iabef', „Św. Hieronim w pracownf', „Melancholia. I". Przełożyła P. R o t k o w s k a . W: Studia z historii sztuki. Wybrał, opracował i opatrzył posłow iem J. B i a ł o s t o c k i . W arszawa 1971. Za Erazmem Dürer proponuje nie walkę ze Śmiercią i Szatanem, ale uznanie ich za coś nierzeczywistego, za zjawy, upiory, „godne jedynie lekceważenia. Rycerz mija ich [Śmierć i Szatana] w drodze, jakby nie dostrzegając ich wcale, i spokojnie podąża naprzód, »wzrok swój kierując wytrwale i pewnie na sam ą rzecz«” (s. 272).
31 R o t t e r d a m u s , op. cit., s. 257. Podkreśl. P.U. 32 Ibidem, s. 179.
M. SĘPA SZA R ZY Ń SK IEG O PO ETY C K I TRAKTAT 13
Była nią wierność ideałowi i lojalność względem danej osoby. W Chrystusie znalazł osobę, która była również doskonałym ideałem. To jest sekret jego pow odzenia.
— stw ierdza jeden z jego duchow ych synów, P a rm a n d a D iv a r k a r33. D latego najw ażniejszą m edytacją Ignacjańskich Ćwiczeń jest Rozm yślanie o Dwóch sztandarach. „Jeden — d odaje L oyola — jest C hry stu sa, najw yższego W odza i P an a naszego, drugi zaś Lucyfera, śm iertelnego w roga n atu ry ludzkiej” (C D 136)34.
N ależy ow o rozm yślanie czytać (a właściwie k o n t e m p l o w a ć ) w k o n tekście ćw iczenia o W ezw aniu K ró la : „P rosić P a n a naszego o tę łaskę, żebym nie był głuchy n a jego wezwanie, lecz skory i pilny do w ypełnienia jego najświętszej woli” (C D 91). N a to m ia st w rozm ow ie końcow ej z m edytacji o dw óch sztan d a rac h m odlący się prosi M aryję o uzyskanie „u Syna i P a n a swego łaski, aby [ ...] [g o ] przyjął pod swój sz ta n d a r” (C D 147). T ak więc u Ignacego, by stać się rycerzem C hrystusa, trzeb a najpierw uznać G o za swojego K róla, usłyszeć Jego wezwanie, uczynić Jego spraw y swoim i, p rag n ąć stać się uczestnikiem Jego zwycięstwa, ja k się było uczestnikiem Jego tru d ó w (C D 92). N astępn ie należy odtw orzyć w swej w yobraźni, rozw ażyć i głęboko przeżyć wizję dw óch sztandarów , k tó re są obrazem walki toczonej m iędzy C hry stusem a Szatanem zarów no w każdej duszy ludzkiej, ja k i w w ym iarze kosm icznym . A wreszcie d o k o n a ć w yb oru m iędzy tym i przeciw nikam i i prosić o ł a s k ę przyjęcia po d sztan d a r C hrystusa. Z nam ien ne jest, że w duchow ości ignacjańskiej służba p o d tym sztan d arem jest w łaśnie łask ą ( n a j w y ż s z ą ł a s k ą ! ) , a nie jedynie decyzją ludzkiej woli, ja k u E razm a. T o bow iem , do czego wzywa C h ry stu s-K ró l, jest tru d n e i godzi w naszą ro z d a rtą przez grzech naturę. N ie jesteśm y w stanie sam i p o k o n ać jej buntów . S tąd Ignacy zaleca, byśm y prosili, aby C h ry stu s złam ał ten o p ó r i d o k o n a ł w nas tego, czego p ra g n ie 35. Z drugiej zaś strony, m usim y d o k ład ać tu wszelkich wysiłków:
Tak Bogu ufaj, jakby całe pow odzenie spraw zależało tylko od Boga, a nie od ciebie; tak jednak dokładaj wszelkich starań, jakbyś ty sam miał to w szystko zdziałać, a Bóg zgoła n ic 36.
Im bardziej się tru d zim y w naszym boju ku chw ale B oskiego M ajestatu, tym większe otrzym ujem y w sparcie. Inaczej niż u E razm a!
In n ą isto tn ą różnicą m iędzy tym i dw om a koncepcjam i, a także pow odem zakazu czytania pism R o tterd am czy k a w T ow arzystw ie Jezusow ym , jest
33 P. D i v a r k a r , Droga wewnętrznego poznania. O „Ćwiczeniach duchownych" św. Ignacego Loyoli. Przełożył B. S t e c z e k . K raków 1987, s. 157.
34 W szystkie cytaty z Ćwiczeń duchownych św. I g n a c e g o L o y o l i w przekładzie M. B e d n a r z a (rewizji przekładu d ok onał J. S ie g ). W: Pisma wybrane. Kom entarze. T. 2. Pozostawiam występującą w tej edycji — nie zawsze konsekw entną — ortografię (wielkie litery, zwłaszcza w tytułach). Podany w tekście po skrócie C D numer odnosi się do powszechnie przyjmowanego podziału tekstu Ćwiczeń.
35 W spółczesne kom entarze do om ów ionych medytacji podane są np. w pracach: R. M a c h n ik , W ezwanie pomocne do kontemplowania K róla W iecznego Fundamentem drugiego tygodnia. W zbiorze: W ybór Jezusa. O drugim tygodniu „Ćwiczeń duchownych” św. Ignacego Loyoli. M ateriały z X Kursu Duchowości Ignacjańskiej. C zechow ice — D ziedzice 1991. — C. F i l i p o , Kontem placja K rólestw a. Przełożył P. K o s t y ł o . „Zeszyty Ignacjańskie” t. 4 (Gdynia 1992). — C. V ia r d , W yobraźnia ja k o miejsce walki. M edytacja o Dwóch Sztandarach w „Ćwiczeniach duchownych". Przełożył P. K o s t y ł o . W: j.w.
14
PIO TR URBAŃSKIodm ienne rozum ienie relacji człowiek — K ościół. E razm ow i K ościół jest p o trzebny ja k o in stru m en t, k tó ry przekazuje nie sk aż o n ą praw dę Ewangelii. K ościół nie jest d lań celem sa m o istn y m 37. N a to m ia st dla Ignacego w ierność C hrystusow i oznacza w ierność K ościołow i — także wtedy, gdy ten przechodzi swój najw iększy k ry z y s38.
5
Człow iek Sępa m a ju ż w ybór ja k b y po za sobą. D o k on yw anie go nie jest opisane w Rytm ach. Ich b o h a te r liryczny znajduje się w boju, k tó ry zo stał m u d an y i zadany. P o d o b n ie ja k u E razm a. C hw ilą „w łączenia p o d sz ta n d a r” jest w Enchiridionie chrzest:
Czy nie wiesz, żołnierzu Chrystusowy, że już wtedy, gdy cię wtajem niczano w misteria życiodajnego chrztu, zaciągnąłeś się pod znak Chrystusa — W odza? [ ...]
Czy do tego ślubu m ożna by dodać coś bardziej uroczystego, bardziej zobow iązują ceg o ? 39
Jednak , ja k pam iętam y, człowiek E razm ow y nie walczy z m etafizycznym i w rogam i, a tylko pilnuje swej twierdzy. M im o w szystko żyje w pokoju. Szarzyński n ato m iast zakw estionuje w artość tego p o k o ju 40, pow iadając:
Pokój — szczęśliwość, ale bojow anie Byt nasz podniebny.
(Sonet IV , w. 1 —2)
E razm — zdaje się m ówić Sęp — myli się. Z a pokój Boży uznał sam ozadow olenie, p rzekonanie, że człowiek ju ż „porzucił E gipt” i nigdy, naw et myślą, do niego nie wróci. Bycie rycerzem C hrystusow ym to coś więcej, niż tylko „trzym anie straży”. Szarzyński niew ątpliw ie wie, że nie m o żn a też nim być przez aktyw izm czy m oralizow anie (E razm ow e „pow inieneś”). Skoro bojow anie jest naszym „bytem p o d n ieb n y m ”, oznacza to, że jeg o fundam entem jest właśnie Bóg (jak u Loyoli). E razm zap o m in a o tym albo nie tra k tu je tego z należytą pow agą. C hrzest nie jest przecież tylko jak im ś „zobow iązaniem ”. Jest sak ram en tem inicjacji chrześcijańskiej, włączeniem człow ieka w śm ierć i zm artw ychw stanie C h ry stu sa oraz wyzwoleniem z grzechu pierw orodnego, a więc źródłem łaski uświęcającej.
Szarzyński wie, że ten bój jest straszliwy, n ap a w a człow ieka lękiem. Stąd zapytuje:
C óż będę czynił w tak straszliwym boju, Wątły, niebaczny, rozdwojony w sobie?
(Sonet IV , s. 9 — 10)
Człow iek sam nie po rad zi sobie w tej wojnie, jest o n a nie n a m iarę jego natury. C zuje w sobie ja k ą ś tajem niczą siłę, k tó ra niweczy jego pragnienie do bra. Jest ro z d arty pom iędzy p ob ożne prag n ien ia i św iadom ość grzechu, pom iędzy Boga i w szystko to, co się Jem u sprzeciwia. Z w róćm y uw agę na
37 Zob. L. K o ł a k o w s k i , Erazm i jeg o Bóg. W: R o t t e r d a m u s , op. cit., s. XVI —XVII. 38 Zob. zawarte w zakończeniu Ćwiczeń tzw. Reguły o trzymaniu z K ościołem (C D 352 — 370), zwłaszcza regułę 13 (C D 365).
39 R o t t e r d a m u s , op. cit., s. 9 i 92.
M. SĘPA SZA R ZY Ń SK IEG O PO ETY C K I TRA K TA T 15 niezw ykle k unsztow ną, choć tylko trzy w yrazow ą, au to ch a rak te ry sty k ę: „wątły, niebaczny, rozdw ojony w sobie”. Jest to nie tylko g rad acja cech. Łączy je rów nież stru k tu ra w ynikania. Człow iek jest „niebaczny”, a więc nierozum ny (w sensie niem ożliwości d o k o n y w an ia w yboru tego, co m u służy najlepiej na o b ran ej d ro d z e 41), gdyż jest wątły, słaby, nie n a m iarę swojego wy boru. I dlatego, że jest „w ątły” i „niebaczny”, dostrzega w sobie ow o ro z dw ojenie.
P o tym d ram atycznym p y tan iu to k u tw o ru — zauw ażm y — łam ie się. O statn ie 4 wersy sonetu pow inny przynieść odpow iedź na p o staw ion e pytanie 0 rezu ltat „straszliw ego b o ju ”. Czy je d n a k następuje tu odpow iedź w prost, czy zaleca się jak iś k o n k re tn y sposób p o stęp o w an ia? Raczej nie. D otyczy o n a za to kwestii znacznie bardziej fundam entalnej — m ów i o tym , co jest gw arantem zbaw ienia. Szarzyński ja k b y dozn ał olśnienia, k tó re pozw ala w yznać:
Królu powszechny, prawdziwy pokoju, Zbawienia mego jest nadzieja w Tobie! Ty mnie przy sobie postaw, a przezpiecznie Będę wojow ał i wygram statecznie!
(Sonet IV , w. 11 — 14)
C h ry stu s będący p ok ojem jaw i się ja k o rzeczyw istość o g arn iająca człow ie ka. Jest naw et w pew ien sposób po za w yborem . Jest sam oudzielającą się T ajem nicą-M iłością.
W zacytow anym tu fragm encie Sonetu I V {w. 9 —14) m ożem y (przyglądając się rym om ) w ykryć dw a przeciw staw ienia, dwie anty nom ie Sępow ego św iata: bój — pokój o raz „ja” (człowiek) — „Ty” (Bóg). P o d o b n ie ja k bojow anie m a być zam ienione w pokój, ta k ludzkie , j a ” m usi się roztop ić w Boskim „Ty”. Przebóstw ienie n a tu ry ludzkiej, przyłączenie do C hrystusa, przyjęcie pod Jego sz ta n d a r (św. Ignacy), jest w arunkiem o trzy m an ia praw dziw ego, nie św iato wego i nie E razm ow ego pokoju. C hociaż w om aw ianym tekście nie p a d a słowo „łaska”, nie m a najm niejszych w ątpliw ości, że nim w łaśnie jest „postaw ienie” przy K ró lu — praw dziw ym pokoju, o co p o eta prosi.
Jan u sz S. G ru c h a ła zw rócił uwagę n a p o dob ień stw o klim atu Rytm ów 1 końców ki rozdziału 7 w Liście do R zym ian św. P a w ła 42. Z auw ażm y, że u św. P aw ła słow a „Ł ask a Boża przez Jezusa C h ry stu sa” p ojaw iają się tak sam o nieoczekiw anie, ja k o statn i 4-wers w Sonecie IV . W o b u tekstach m am y do czynienia z n arastający m niepokojem , któ reg o szczyt w yraża się w py tan iu : „C óż będę czynił w tak straszliw ym b oju [ ...] ? ” (Sęp) oraz „K tó ż m nie wybawi z ciała tej śm ierci?” (św. Paweł). P ytanie to niezw ykle w zm aga ich dynam ikę. W p ro w ad za zawieszenie — pustkę, n a k tó rą o d p o w iad a się zdaniem w skazują cym n a C hry stu sa ja k o n a źródło i daw cę łaski, pok oju, zbaw ienia. W arto dodać, że ów utw ó r p o p rzed zony jest Sonetem II I . Do N ajśw iętszej Panny, a więc — ja k u św. Ignacego — M ary ja jest p ośredn iczk ą prośby o przyłączenie (zob. C D 147).
41 Jest to więc, używając term inologii teologicznej, brak daru mądrości i rozumu. Zob. K. R o m a n iu k , O siedmiu darach Ducha Świętego. W arszawa 1990, passim.
16
PIOTR URBAŃSKI 6Jak wiemy, w edług n au k i katolickiej d epozyt w iary złożony w człow ieku ochrzczonym w ym aga rozw oju przez życie religijne, sak ram en ty św. In tere sujące jest, że Szarzyński m im o swych niew ątpliw ych zw iązków z jezuitam i, k tórzy szerzyli p ra k ty k ę częstego p rzystępow ania do spow iedzi i K o m un ii św., w swoich u tw o rach nic nie pisze n a ten tem at. Z daje się n ato m iast wyczekiwać na dośw iadczenie m istyczne, k tó re według n au k i K ościoła nie należy do n orm alnego p o rz ąd k u łaski, ale jest „gratia gratis data”. Być m oże Sęp naw et m ówi o tak im przeżyciu:
Wieczna dobroci, przyczyno wszytkiego, Życz nam być wdzięcznym daru tak wielkiego; D ałeś się poznać: daj, niech serce pali,
Co rozum chwali.
Trzykroć szczęśliwy, który Ciebie, Panie, Zna spraw swych końcem i ma zakochanie W szego bezżądne tylko w Twej wieczności
D oskonałości.
(Pieśń III, w. 29 — 36)
Jeżeli rzeczywiście m am y praw o d o p atry w ać się w tych słow ach prag nie nia m istycznego d o zn a n ia istnienia Boga (co trzeb a o d różnić od sam oudzie- lenia się Boga), m ożem y stwierdzić, że je d n ą z przyczyn p ogłębiania się re ligijnych pro blem ó w Szarzyńskiego było ow o — nieu p o rząd k o w an e — pragnienie.
S ytuacja człow ieka w Sępow ym świecie jest b ard zo skom plikow ana. Świat — ju ż o d k upion y, ale jeszcze będący w m ocy złego d u ch a — stw arza takie w arunki, że człow iekowi (czytaj: Sępowi) tru d n o jest przyjąć naw et w yraźną łaskę B o żą43: „chociaj nas oświecasz, żywiemy ja k w nocy” (Pieśń I, w. 19). S k oro je d n a k łaska jest zawsze d o statec zn a (katolicyzm ), czy więc odpow iedzialnym za to nie należy uczynić sam ego człow ieka? T ak. Bojowanie, w alka z Szatanem , św iatem i ciałem to jeszcze nie wszystko. Szarzyński, ja k sądzi Zalew ski, ja k b y nie chciał się w prost przyznać, że
człow ieka podeptał sam człowiek. [ ...] światem dla człow ieka jest on sam — grzech, zanim ujrzy św iatło dzienne i zmaterializuje się w konkrecie m iędzyludzkim, rodzi się w człow ieku44.
Sęp wyznaje to je d n a k pośrednio. In tro spekcja, dośw iadczenie własnego w nętrza, przekonu je go, iż nie m oże znaleźć p od staw y ku tem u, by oprzeć się w życiu tylko n a sobie. C hociażby dlatego, że nie m o żn a być pew nym naw et swojej cnoty, owej ulubionej w epoce renesansu virtu s:
Kto tak w cnotach utwierdzony, G dy przyjdzie na sąd prawdziwy, By nie miał być potępiony?
(Pieśń IV. Psalmu C X X X Paraphrasis, w. 12 — 14)
G rzech nie jest bow iem czymś zew nętrznym w sto su n k u do człowieka. Ewangelia św. M arka m ów i:
43 Zob. ibidem, s. 35. 44 Z a l e w s k i , op. cit., s. 76.
M. SĘPA SZA R ZY ŃSK IEG O PO ETY C K I TRAKTAT 17
z wnętrza, z serca ludzkiego w ychodzą myśli złe, cudzołóstw a, porubstwa, zabójstwa, kradzieże, łakom stwa, złości, zdrada, bezwstyd, złe spojrzenia, bluźnierstwa, pycha, głupota. W szystko to złe z wnętrza pochodzi i czyni plami człowieka. [7, 2 1 —23]
G d yby więc w człow ieku nie było dyspozycyjności, postaw y o tw arcia na zło, ja k to jest po grzechu pierw orodnym , wów czas Szatan, św iat i ciało m iałyby zadanie kuszenia i spro w ad zan ia z drogi przyjaźni z Bogiem daleko bardziej u trudnione.
Człow iek je d n a k czuje w sobie praw o Boże, k tó re przekonuje go o we w nętrznej, ontycznej śm ierci, staw ia go w obec praw dy o sobie sam ym . K aże pozbyć się złudzeń i po d jąć w alkę: w alkę o łaskę — w spólnie z łaską. D odajm y, że spraw cą tego jest D uch Święty, któ ry w edług słów Jezusa m a przeko nać świat o grzechu, spraw iedliw ości i o sądzie (zob. J 16, 8 n.).
W sp o m n ian o ju ż o zw iązku R ytm ów z P aw iow ym Listem do Rzym ian. N ie sposób zapom nieć o tym , że właśnie od L utrow ej egzegezy tego pism a rozpoczęła się reform acja i że późniejsze jego in terpretacje będ ą m iały niebagatelne znaczenie dla sp o ru o n atu rę i ła sk ę 45. G ru c h ała popełnił je d n a k błąd, cytując ów list w przekładzie z greki, ja k i jest nam ogólnie dostępny. Czasy Sępa to przecież ep o k a W ulg atyl A ko ń có w k a rozdziału 7 w in teresującej nas epistole brzm i inaczej w przekładzie z greki, inaczej w prze kładzie z łaciny. P o ró w n ajm y :
N ieszczęsny ja człow iek! K tóż mnie wyzwoli z ciała, <co wiedzie k u ) tej śmierci? Dzięki niech będą Bogu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego! [R z 7, 2 4 ] 46
Nieszczęsny ja człowiek, któż mnie wybawi z ciała tej śmierci? Ł a s k a b o ż a przez Jezusa Chrystusa Pana naszego. [R z 7, 2 4 —25; podkreśl. P.U .]
Isto tn e jest to, że z n a n a Sępowi W ulgata m ów i w p ro st o łasce47. Bóg i Jego łaska — m o żn a pow iedzieć — to jedno. S koro tak się rzecz m a, Szarzyński słusznie dochodzi do w niosku, że człow iekowi braku je tylko Boga, od k tó reg o pochodzi — ja k o d a r łaski — „lutość i spraw iedliw ość” :
Z akon Twój, pełen lutości, I wierne Twe słowa, Panie, Że mię wyrwiesz z tej ciężkości, Czynią mi pewne ufanie.
« P ieśń > IV. Psalmu С Х Х Х Paraphrasis, w. 18 — 21)
Jed n ak ju ż k aran ie przez B oga p o eta tra k tu je ja k o łaskę:
Twe obietnice odm iany nie znają I światłem prawdy serca utwierdzają; A tak nas karzesz, gdyć który przewini, Że w nim pożytek Twa święta kaźń czyni.
(Pieśń I na Psalm Dawidów X I X , w. 4 1 —45)
45 Zob. M. L u te r : Przedm owa do „Listu św. Pawia do Rzym ian" (1522). W: Przedm owy do ksiąg biblijnych. Przełożył J. K r z y s z p i e ń . W stęp K. M r o w c e w i c z . W arszawa 1992, s. 54 — 72; Przedm owa do tomu I „Dziel łacińskich”. Przełożyła I. L i c h o ń s k a . W antologii: M yśl filozoficzno- -religijna reformacji X V I wieku. W yboru dokonał, opracował, notą wstępną i przypisami opatrzył L. S z c z u c k i. W arszawa 1972, s. 103—104. — J. D e l u m e a u , Reformy chrześcijaństwa w X V I i X V I I wieku. Т. 1. Przełożył J. M. K ł o c z o w s k i . W arszawa 1986, rozdz. 1. — P. C h a u nu, C zas reform. H istoria religii i cyw ilizacji (1 2 5 0 — 1550). Przełożył J. G r o s f e l d . W arszawa 1989, rozdz. 6.
46 Pismo św ięte Starego i N ow ego Testam entu (Biblia Tysiąclecia), s. 1283.
47 Zob. interpretację tego rozdziału w: K. R o m a n iu k , List do Rzymian. W stęp. — Przekład z oryginału. — Kom entarz. — Ekskursy. Poznań 1976.
18 PIO TR URBAŃSKI
C złow iek, p op ełn iając grzech, niszczy sam siebie. K a ra to przede wszystkim u k azan ie m u konsekw encji zła, elem ent Bożej pedagogii.
P o tym wszystkim , co pow iedziano, staje się jasne, iż Sonet V m usi się kończyć tym znam iennym w yznaniem , że „n ietrw ała m iłość rzeczy św iata tego”
Zawodzi duszę, której wszystko mało, G dy Ciebie, wiecznej i prawej piękności, Samej nie widzi, celu swej miłości, [w. 12— 14]
D uszy nic nie w ystarczy, jeśli nie zobaczy Boga. C hodzi tu o duchow e dośw iadczenie Boga przez M iłość, będącą Jego istotą, nie zaś o poznanie intelektu alne. S zarzyński dochodzi do stw ierdzenia identycznego ze słow am i z I księgi W yznań św. A ugustyna: „Stw orzyłeś nas bow iem ja k o skierow anych k u Tobie. I niespokojne jest serce nasze, d o p ó k i w T obie nie spocznie” 48. P rzyw ołan ie tu wielkiego D o k to ra K ościoła jest ja k najbardziej uzasadnione, ty m więcej że — ja k dow iódł W ik to r W e in trau b — Sonet V to nic innego, ja k zespolenie a n a k re o n ty k u zaczynającego się od słów „C iężko kto nie miłuje, ciężko kto m iłu je ...” z innym fragm entem W y zn a ń 49.
Niechaj Cię za te wszystkie twory sławi dusza moja, o Boże, Stw órco wszechrzeczy! Lecz nie pozw ól, bym do nich zmysłami przywarł w m iłości. Rzeczy te bowiem idą szlakiem, jakim zawsze szły ku nieistnieniu, a duszę rozdzierają nieukojonym pragnieniem. Bo ona chce istnienia, chce znaleźć oparcie w tym, co kocha. A w nich takiego oparcia znaleźć nie m oże, bo one nie trwają. Przemijają nieustannie. Wymykają się naszym zm ysłom do tego stopnia, że nikt nie m oże ich naprawdę uchwycić nawet w tym m om encie, gdy jeszcze istnieją50.
U stalenie W e in trau b a jest arcyw ażne. P ozw ala bow iem um ieścić Sonet V i jeg o tem at, miłość, w nieco innym kontekście filozoficznym. Jest nim nie tylko p lato n izm w swym florenckim w y d a n iu 51, ale rów nież augustianizm i filozofia średniow ieczna (B ernard z C lairvaux, W ilhelm z S ain t-T h ierry )52. Przede
48 Św. A u g u s t y n , W yznania. Przełożył Z. K u b ia k . W arszawa 1987, ks. I, 1, s. 7. 49 W e in t r a u b , op. cit., s. 55. W przekładzie J. D a n i e l e w i c z a (Liryka starożytnej Grecji. W rocław 1987, s. 120. BN II 92) anakreontyk ten brzmi następująco:
C iężko nie kochać, K ochać — też ciężko, Najciężej jednak K ochać daremnie.
T. S i n k o (wstęp w: M. S ę p S z a r z y ń s k i , R ytm y oraz anonimowe pieśni i listy miłosne z X V I wieku. Kraków 1928. BN I 118) uważa Sępow y przekład za wierniejszy niż translacja J. K o c h a n o w s k i e g o (Fraszki, I 40), niezależnie od tego, czy podstaw ą był dlań oryginał grecki, czy też wersja łacińska. N iewątpliwie Sęp prowadzi tu dialog nie tylko z „Anakreontem”, ale rów nież z Mistrzem z Czarnolasu.
50 Św. A u g u s t y n , op. cit., ks. IV, 10, s. 73.
51 Tak interpretuje utwór K. M r o w c e w i c z („Czemu wolność mamy?" Antynomie wolności w poezji Jana Kochanowskiego i M ikołaja Sępa Szarzyńskiego. W rocław 1987, s. 217 n.). O neoplatońskiej koncepcji m iłości zob. np.: E. G a r in , Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przełożył K. Ż a b o k l i c k i . Warszawa 1968, rozdz. 4. — T. K l a n i c z a y , N eoplatońska filozofia piękna i miłości w literaturze renesansowej. W : Renesans — manier y zm — barok. W ybór i posłow ie J. Ś l ą s k i . Przełożyła E. C y g i e l s k a . W arszawa 1986. — A. K u c z y ń s k a , Sztuka ja k o filozofia w kulturze włoskiego renesansu. Warszawa 1988.
52 Idę tu za E. G il s o n e m (W prow adzenie do nauki św. Augustyna. Przełożył Z. J a k im ia k . W arszawa 1953; Duch filozofii średniowiecznej. Przełożył J. R y b a łt . W arszawa 1958, rozdz. 14), który uważa, że filozofia ta jest autonom iczna w stosunku do platonizm u.
M. SĘPA SZA R ZY Ń SK IEG O PO ETY C K I TRAKTAT
19
wszystkim , cytow any fragm ent W yznań znosi p lato ń sk ą opozycję m iędzy św iatem m aterialny m a niem aterialnym . P och w ała Stw órcy d o k o n u je się poprzez pochw ałę stw orzenia. P ro blem m iłości nie polega więc n a zaneg ow a niu w artości doczesnych, św iata, ale na właściwej w obec nich postaw ie. Jest to p roblem — m ożliwej, choć nie nieuniknionej — auto no m izacji św iata wzglę dem Boga, postaw ienia św iata p o n ad N im , zam iast miłości w Bogu.A ugustyna to niebezpieczeństw o je d n a k nie przeraża. Więcej, um iłow aniu rzeczy doczesnych nad aje pew ną w artość „pedagogiczną”. M iłując je, człowiek nie nasyci się nigdy, szybko dojdzie do przesytu. W szystko m oże go nęcić, ale nic nie zaspokoi. P o d ą ż a więc od jed nego d o b ra do drugiego i dośw iadcza, że jego pragnienie jest nieskończenie większe n ad to, co m u dostępne. T o nie nasycenie jest isto tą człow ieka, k tó ry nigdy nie znajduje pełnej satysfakcji w tym , co kocha. D lateg o w ędruje od w artości do w artości, sięga po d o b ra coraz większe — i jest coraz bardziej nienasycony. In tro sp ek cja m usi m u podpow iadać, że ow o nienasycone pragnienie jest znakiem p rzyciągania go przez nieskończone d o b ro . Przesyt św iata jest n ieuśw iad am ian ą m iłością do Boga. C ierpienie rodzi się z tego, że człowiek zatrzym uje się n a jak im ś d o b ru stw orzonym , zam iast przekraczać sam ego siebie, wybiegać k u ...; na tym , iż nie dostrzega, że m iłość jest właśnie innym określeniem owego sam otran scen - dow ania, w znoszenia się ku Celowi miłości, k tó ry jest jednocześnie jej źródłem i przyczyną. „K resem poszukiw ania będzie a k t miłości, któ ry m człowiek um iłuje Boga, ja k Bóg sam ego siebie m iłuje” 53.
Je d n a k ostatecznie p roblem augustiańskiej i średniow iecznej koncepcji miłości d a się sprow adzić do dw óch zagadn ień wcześniej p oruszo ny ch: p o k o ju i łaski. Świat bow iem nie daje człow iekowi po k o ju właśnie dlatego, że poszukiw anie tego, co człow ieka nasyci, jest niepokojące. Już poszukiw anie rodzi niepokój, a p ró b a przylgnięcia do tego, co przem ija, jeszcze go potęguje. D latego A ugustyn, B ernard z C lairvaux i W ilhelm z S aint-T hierry zbliżają m iłość i łaskę, więcej — sprow ad zają m iłość do łaski:
Jeśli w naszym obecnym stanie potrzebujemy łaski, by m óc kochać Boga nade wszystko, to nie znaczy to jednak, że natura jest sama przez się do tego niezdolna. Znaczy to jedynie, że stała się do tego niezdolna bez pom ocy łaski, która musi ją najpierw uleczyć z ran, a dopiero potem nakierować ku jej prawdziwemu przed m iotow i54.
T ak więc ludzkie poszukiw anie miłości, w ędrów ka od jedn ego d o b ra do drugiego, to proces w zrastania w miłości, odbyw ający się przy pom ocy łaski. N ie jest to jak ieś sam od osk on alen ie, ale właśnie — otw ieranie się na łaskę i miłość. M iłość jest bow iem tym , co grzech zniszczył, a łask a odnaw ia.
Czy jest to tylko p rzypadkiem , że ow a J e d n a zacna oso b a d u ch o w n a”, k tó ra n a p rośbę Ja k u b a Szarzyńskiego p rzygotow ała do d ru k u wiersze jego zm arłego b ra ta , um ieściła c y k l sonetów n a po czątk u to m u ? Są to, ja k wiemy, utw o ry najpóźniejsze, p och o d zą z lat 1579— 1581 55. W olno więc trak to w a ć je ja k o poetycki i in telektualny p u n k t dojścia. K im był ów duchow ny, tego nie wiemy. N ie wiemy rów nież, czy to on, czy też sam au to r, w yeksponow ał cykl
53 G i l s o n , Duch filozofii średniowiecznej, s. 268. 54 Ibidem, s. 271.
55 Zob. B ł o ń s k i op. cit., s. 36 — 37. D o cyklu należą jednak tylko sonety I —V. Ostatni nie łączy się z nim.
20 PIO TR URBAŃ SKI
sonetów , um ieścił go na początk u zb io ru R ytm y, abo wiersze polskie. W olno je d n a k sądzić, że kolejność sonetów nie je st p rzypadkow a. Ja k m yślę, m ożna tu w skazać dość w yraźną zasadę k o n stru k cy jn ą cyklu. O tó ż u k ład u tw o rów o d p o w iad a dynam ice zasadniczych etap ó w Ćwiczeń duchownych Loyoli. Sonet I oraz Sonet I I podejm ują prob lem y pierw szego ty go d n ia rekolekcji, sk upione w okół grzechu człow ieka i św iata. S tąd obrazy k ró tk o ści życia, niepew ności losu, niestałości d ó b r tego św iata, od dalen ia od Boga, grzechu. N a to m ia st Sonet I I I , ja k pam iętam y, w p row ad za m ediacyjną rolę M aryi, Jej pośredn ictw o w prośbie o przyłączenie p o d sz ta n d a r C hrystusow y. T o zaś jest tem atem Sonetu IV , podejm ującego o m ó w io n ą koncepcję rycerza i b o jo
w ania (ignacjańska m edytacja o w ezw aniu K ró la o raz o dw óch sztan darach ). W reszcie Sonet V i za w arta w nim k o n tem p lacja m iłości to nic innego, ja k synteza Ignacjańskich ćwiczeń, w yrażon a przez Loyolę w K ontem placji <pom ocnej) do uzyskania miłości (C D 230 — 237), k tórej cen tru m stano w i słynna m odlitw a o d d an ia:
Zabierz, Panie, i przyjmij całą w olność moją, pamięć m oją i rozum, i wolę mą całą,
cokolwiek mam i posiadam. Ty mi to wszystko dałeś — Tobie to, Panie oddaję. Twoje jest wszystko. Rozporządzaj tym w pełni wedle swojej woli.
Daj mi jedynie m iłość twą i łaskę, albowiem to mi wystarcza. [C D 234]
Szarzyński w ydobyw a więc z Ćwiczeń to, co jest isto tą za n o to w an eg o w nich procesu duchow ego, jego sednem : d r o g ę od p o zn an ia swojej nędzy (oczyszczenie), przez d o k o n an ie w yb oru i p ro śb ę o łaskę przyjęcia p o d sztan d a r (oświecenie), aż do m iłosnego zjednoczenia z Bogiem. Jed n ak ek sp o n u jąc te etapy, pom ija k o n k re tn e rozm yślania, nie zapisuje rym ow anych m edytacji — nie to jest przecież jego celem.
W a rto zastanow ić się n ad jeszcze je d n ą analogią. U św. Ignacego m edy tacja o w ezw aniu K ró la składa się z dw u części. N ajp ierw L o yo la poleca w yobrazić sobie w ładcę ziem skiego, chrześcijańskiego k ró la w zyw ającego do w alki z niew iernym i. K aże widzieć rycerza „p rzew rotnego i tchórzliw e go”, k tó ry nie p o djąłb y tego w ezwania. Ja k b ard zo byłby on godn y w zgardy! Jeżeli więc rycerze po dejm ują to wezwanie, to o ileż bardziej g o dny nagany i potęp ien ia jest ten, k to nie chciałby dzielić tru d ó w i zwycięstw C h rystusa- -K ró la?
W Sonecie IV , co praw da, nie m am y realizacji tego schem atu. Jed n ak zaw arte tam rozw ażania znajd u ją swój „świecki” k o n tek st czy k o m en tarz w p ostaciach historycznych rycerzy, k tó ry m pośw ięcone są Pieśń V. O Fridru- szu o ra z Pieśń V I. O Strusie. Backvis zauw aża p od ob ień stw o postaw y F rid ru sza i postaw y opisanej w p am iętn ik u Blaise’a de M o n lu n c (1570). O baj pod wpływem etosu rycerskiego, k tó ry nb. stanow ił niezw ykle isto tn y elem ent dośw iadczenia Loyoli, „staw ili czoła oczyw istem u niebezpieczeństw u i ja k b y
M. SĘPA SZA R ZY Ń SK IEG O PO E T Y C K I TRAKTAT 21 naw et o nie zabiegali” 56. P rzy p o m in a się więc Ignacjańskie p y tan ie: „o ileż bardziej?” Jeżeli ta k p o stęp u ją docześni rycerze, to o ileż bardziej p o sta w a ta k a w inna ch arak tery zo w a ć rycerza C hrystu so w eg o ?
7
S zarzyński zapy tuje: „C o m a człow iek nie T w ego?” [V. Pieśń na kszta łt Psalmu L X X , w. 15). I o d p o w iad a: „O d B oga w szytko; P an to d o b ro tliw y ” {Pieśń I I I. O wielmożności bożej, w. 1). Bóg jest celem i sensem życia ludzkiego, daw cą w szystkiego, przede w szystkim zaś — praw dziw ego pokoju. Ja k n a razie, jest to odpo w ied ź tylko teoretyczn a, teza, k tó rą d op iero trze b a s o b i e udow odnić. Oczywiście, jest o n a całkow icie zg odna z d o k try n ą kato licką. Jed n ak Sępowi jaw i się ten p ro b lem m niej optym istycznie. Jest to p ro b lem człow ieka, k tó ry m a B ogu sprostać, ch oć przez swą sk ażo ną n a tu rę nie jest na Jego m ia rę 57. N a to m ia st w edług B orow skiego Bóg w ydaje się daleki, ale zarazem jest „tuż o b o k człow ieka, n a odległość w estchnienia, n a odległość a k tu myśli i woli. Jest to dy stans tragicznie daleki dla »myśli żądzą zw iedzio nych«” 58. Sęp postrzeg a w sobie n iezd olność do p rzekroczenia tej granicy, niezdolność do praw dziw ej m iłości B oga: sk o ro praw o Boże to czynienie d o b ra przez uczynki m iłości, a ja czuję i wiem, że rodzi się we m nie grzech, ulegam — przynajm niej n a płaszczyźnie w olityw nej — Szatanow i, św iatu i ciału, to znaczy, że B oga nie kocham . T ak w yglądałb y to k ro zum o w an ia poety. S k oro więc przeżył i zro zu m iał tę praw dę, zg ad za się n a „bojow anie — b y t nasz p o d n ieb n y ”.
Z anim je d n a k dojdzie do o statecznego w niosku, że to Bóg m usi m u d ać siłę i zdolność d o m iłości i b ojo w ania, tj. łaskę, będzie jeszcze o sk arżał w o ln ą wolę i w olność (m etafizyczną), ja k ą o trzy m a ł przecież od Boga:
Proch podnóżka T w ojego, czem u w olność mamy Twych ustaw ustępować, w których żyw ot znamy, D o tego przystępując, co śmiertelnie szkodzi?
(Pieśń II. O rządzie bożym na świecie, w. 13 — 14)
W olność byłaby m oże d o b ra , gdyby jedno cześnie nie pozw alała pow iedzieć Bogu „nie — non serviam” 59. W raz z n ią n a człow ieka sp ad a odpow iedzialność, której o w łasnych siłach nie jest w stan ie po dołać. W ola lu dzk a jest przeto więcej niż okaleczona. M oże i ak tem woli m ożna d o k o n ać czegoś d o b re g o (przynajm niej tem u p o eta nie zaprzecza), ale powiedzieć „ta k ” z własnej woli nie m ożna. Czy Bóg działa więc nielogicznie? S koro zależy M u n a zbaw ieniu człow ieka, czem u pozw olił po grzechu p ierw o ro d n y m zachow ać w olność? T u Szarzyńskiego niew ątpliw ie nie m oże p rz ek o n ać arg u m en t teologii katolickiej, iż m im o w szystko S tw órca nie chciał m ieć niew olników , lecz w olnych, w spó ł pracujących z Jego łaską ludzi. Ja k pisał św. A ugustyn, Bóg sam stw orzył
56 C. B a c k v is , „ T arg”, który Fridrusz odrzucił. Przełożyła M. D r a m i ń s k a - J o c z o w a . W: Renesans i barok w Polsce. Studia o kulturze. W ybór i opracowanie H. D z i e c h c i ń s k a i E. J. G łę b i c k a . W arszawa 1993, s. 57 — 58.
57 Zob. Z a l e w s k i , op. cit., s. 70. 58 B o r o w s k i op. cit., s. 23.
59 Problem ten obszernie om aw ia M r o w c e w i c z (op. cit.), choć trudno by się było zgodzić z jego tezą o ucieczce od wolności oraz o w olności jak o niedostatku stworzenia (zob. cz. I, rozdz. 3).
