"Przymierze" Zofii Kossak jako apokryficzne dzieje Abrahama

Dariusz Bawoł

"Przymierze" Zofii Kossak jako

apokryficzne dzieje Abrahama

Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 94/4, 83-98

2003

Pamiętnik Literacki XCIV, 2003, z. 4 PL ISSN 0031-0514

DA R IU SZ BAW ÓŁ

„PR ZY M IER ZE” ZOFII K OSSAK JAKO A PO K R Y FIC ZN E DZIEJE ABR A H A M A

Powieść Zofii Kossak Przym ierze pow stała podczas pobytu pisarki na em i­

gracji w Anglii. Pierw sze w ydanie dzieła ukazało się w języ ku angielskim w Lon­

dynie i w N ow ym Jorku (1951), a następnie rok później, nakładem K atolickiego O środka W ydawniczego „Veritas”, również w Londynie - w język u polskim . Po­

w ieść o starotestam entow ym Abraham ie m iała zapoczątkow ać biblijny cykl, któ­

rego kolejnym i ogniwam i byłyby powieści o M ojżeszu oraz o niewoli babiloń­

skiej, z centralną postacią proroka Daniela. Jednak w obec ukazania się w kraju pow ieści Jana D obraczyńskiego Pustynia (1955), poświęconej w łaśnie M ojżeszo­

w i, pisarka zarzuciła swój projekt1. Z cyklu biblijnego pozostały jeszcze tylko opo­

wiadania: Widzę Go!, Ognisty wóz i M ędrcy świata, opublikowane w tomie Ognisty wóz (1963).

A ngielska w ersja książki cieszyła się dużym pow odzeniem tak w Anglii, jak i w Am eryce. M iała też w iele pozytywnych recenzji. Jeden z recenzentów - a jest to szczególnie istotne w kontekście prezentow anych tu rozw ażań - nazw ał polską pisarkę „sum iennym uczonym ”2, co jest niew ątpliw ie adekw atnym określeniem w odniesieniu do jej m etody twórczej.

Zofia Kossak bow iem przygotow yw ała się do napisania pow ieści poprzez nie­

zw ykle rzetelne studia historyczne. W jej różnych w ypow iedziach, np. w listach, pozostały św iadectw a tejże pracy. Korzystała m ianow icie ze zbiorów i m ateria­

łów British M useum , gdzie m.in. oglądała osobiście w iele przedm iotów , które później opisyw ała, począw szy od sprzętów codziennego użytku, a skończywszy na steli z kodeksem H am m urabiego3. Przestudiow ała nadto w iele dzieł historycz­

nych4, troszcząc się przy tym o informacje na tem at najnow szych ustaleń dotyczą­

1 Zob. jej listy: do A. i R. Lasockich z 15 XII 1948 (w zb.: Zofia K ossak na emigracji. Oprać.

M. P a ł a s z e w s k a . Warszawa 1998, s. 182); do J. Dobraczyńskiego z 14 III 1 9 5 6 (w zb .:jw ., s. 195—

196). Zob. też M. P a ł a s z e w s k a: Wstęp. W zb.: jw., s. 23; Zofia K ossak. Warszawa 1999, s. 219.

2 Chodzi tu o recenzją: T. S u r g u e, A Man Touched b y G od: a P o etic N ovel, która ukazała się 8 VII 1951 na łamach „N ew York Herald Tribune”. Zob. P a ł a s z e w s k a , Zofia K ossak, s. 219;

W stęp, s. 23.

3 Zob. J. L a s o c k a , W odw iedzinach u autorki „ K rz y ż o w c ó w ” i „D ziedzictw a" . „Hejnał M ariacki” 1966, nr 12, s. 12. - P a ł a s z e w s k a : Zofia K o ssa k , s. 2 0 2 , 218; W stęp, s. 22. - A. S z a f r a ń s k a , K ossak-Szatkow ska. Warszawa 1968, s. 33.

4 Zob. jej przyw oływ any już tu list do Lasockich (s. 183).

8 4 D A R IU SZ BAWÓŁ

cych A braham a5. Gdy zaś napotkała problem w ynikający z różnicy zdań wśród historyków starożytnego Bliskiego W schodu co do datacji życia Abraham a, nie om ieszkała zw rócić się do autorytetu w tej dziedzinie, dyrektora Departam entu Odkryć Biblijnych w Luwrze, prof. Andre Parrota, który opowiedział się za względ­

ną w spółczesnością A braham a i babilońskiego władcy, H am m urabiego6.

M ożna się zatem spodziew ać, że w Przym ierzu tekst biblijny będzie uzupeł­

niony o te w szystkie dane historyczne, które pisarka starannie zgrom adziła. I rze­

czyw iście, choć je st to nie jedyny tu sposób uzupełnienia biblijnej opowieści. Jak zauw aża bow iem Jan Trzynadlowski, w swoich historycznych pow ieściach K os­

sak „sytuuje kreślone przez siebie obrazy w starannie obranych realiach histo­

rycznych, w szakże historia tutaj [...] jest jedynie krajobrazem dla postaci bohate­

rów ”7. Za Ew ą Szonert dodać można, że autorka stara się upraw dopodobnić postę­

pow anie swoich bohaterów, także ich spotkania z Bogiem , poprzez m otyw ację psychologiczną8. Tak więc uzupełnianie tekstu biblijnego w pow ieści K ossak do­

strzeżem y na dw óch poziom ach narracji. Dotyczyć będzie, po pierw sze, histo- ryczno-religioznaw czego tła wydarzeń i szczegółów kulturow o-obyczajow ych. Po drugie - psychologii postaci. W rozpatrywanym przypadku chodziło będzie o frag­

m ent K sięgi R odzaju (11, 27 - 25, 11).

K ontekst kulturow o-historyczny

Opowiadania o patriarchach zaliczane są do biblijnego gatunku sagi. Stąd dzieje A braham a, jak o w ytw ór długotrwałej tradycji ustnej, to nie tylko św iadectw o w ydarzeń historycznych. U jaw niają one również stosunek, jaki m iały do nich na­

stępujące po sobie pokolenia w spólnoty przez nie ukonstytuow anej, stosunek po­

nadto uw arunkow any przez jej aktualne dośw iadczenie w iary9. Poza tym tradycje owe, spisane w okresie mniej więcej od X do VI w ieku przed C hrystusem , doty­

czą w ydarzeń, które um ieszcza się m iędzy XX a XVII w iekiem , co sprawia, że nie znam y dokładnie treści dośw iadczenia religijnego patriarchów 10.

A braham z K sięgi Rodzaju (11, 27 - 25, 11) jest więc przede wszystkim pa­

triarchą narodu, przez którego realizuje się Boże działanie w historii. Jako taki staje się doskonałym przykładem zaufania i wierności Bogu, na którego wezwanie opuszcza sw oją „ziem ię rodzinną” - Ur w M ezopotamii, by udać się do Kanaanu i stać się nosicielem Bożego błogosław ieństw a dla w szystkich narodów, co kon­

5 Zob. jej list do A. L oepfego z 21 VII 1949 (w zb.: Zofia K ossak na em igracji, s. 237).

6 Zob. L a s o c k a ,o p . cit. Zob. też P a ł a s z e w s k a: Zofia K ossak, s. 218; Wstęp, s. 2 2 -2 3 . 7 J. T r z y n a d l o w s k i , Literackie w izje historyczne Zofii K ossak. (Teoretycznoliterackie refleksje). „Kultura - Oświata - Nauka” 1983, nr 5, s. 54.

8 E. S z o n e r t , Bóg, człowiek, historia. O twórczości Zofii Kossak-Szatkowskiej. „Życie i M yśl”

1969, z. 2, s. 8 -9 .

9 Zob. na temat sagi biblijnej: G. L o h f i n k, Rozum ieć „B iblię". W prowadzenie do krytyki fo rm literackich. Przeł. B. W i d ł a. Warszawa 1987, s. 6 0 -6 6 . - J. S. S y n o w i e c : P atriarch ow ie Izraela i ich religia. Kraków 1995, s. 9 1 -9 2 ; Gatunki literackie w „Starym Testamencie". Kraków 2003, s. 2 5 2 -2 7 2 . - S. W y p y c h , „ K sięga Rodzaju". W zb.: Wstęp do „S tarego Testam entu”.

Red. L. Stachowiak. Poznań 1990, s. 27.

10 Chodzi tu o wyróżnione przez zw olenników „hipotezy źródeł” tradycje jahw istyczną, elohi- styczną i kapłańską. Zob. np. S. M ę d a 1 a, W prowadzenie ogólne do „ P ięcioksięgu W zb.: Wstęp do „S tarego Testamentu", s. 6 5 -7 6 .

„PR ZY M IER ZE” ZOFII K OSSAK JAK O A PO K R Y FIC ZN E D ZIEJE A B R A H A M A 8 5

kretyzuje się przez obietnice licznego potom stw a i uzyskania na w łasność kraju, do którego przybył, a poparte zostaje Przym ierzem . O bietnica zaczyna się w ypeł­

niać jeszcze za życia Abraham a dzięki narodzeniu się jej dziedzica - Izaaka, z czym zw iązana jest ostateczna próba w iary patriarchy. Bo oto na rozkaz Boga ma on złożyć „syna obietnicy” w ofierze. Bóg jednak przekonaw szy się o jeg o całkow i­

tym posłuszeństw ie ocala Izaaka, nakazując ofiarow ać w zastępstw ie barana, po czym ponaw ia swoje obietnice".

Ta specyfika biblijnego przekazu pozw ala na zgodną z konw encją powieści historycznej konstrukcję św iata przedstaw ionego, która w ykorzystując biblijne motyw y jest jednocześnie opartą na źródłach rekonstrukcją historyczną12. K ossak m ożliw ość tę w pełni wykorzystuje, opiera bow iem swoje dzieło, jak ju ż na to wskazyw ałem , na obszernej dokum entacji historycznej.

Autorka sytuuje w yjście A braham a z Ur w c z a sa c h H am m urabiego ( 1792—

1750 przed C hrystusem ), króla I dynastii babilońskiej, który podbił i zjednoczył niezależne od czasu upadku III dynastii z U r (2110-2003 przed Chrystusem ), a wal­

czące ze sobą o dom inację w M iędzyrzeczu m iasta13. Jest to pogląd starszy, dziś ju ż w historiografii zarzucony, a wynikły z błędnego utożsam ienia m onarchy ba­

bilońskiego z A m rafelem , królem Szinearu, jednym z najeźdźców na dolinę Sid- dim (R dz 4 )14. Pozw ala to jednakże pisarce na um otyw ow anie opuszczenia przez Terachitów okolic Ur. Kossak bowiem przyjm uje pogląd, iż H am m urabi dążył do religijnej i praw no-adm inistracyjnej unifikacji swojego im perium , narzucając pod­

danym ujednolicony kodeks prawny i stawiając na czele panteonu ówczesnych bóstw babilońskiego M arduka15. Jak stwierdza narrator pow ieści, „H am urabi [...]

pragnął podbite ludy [...] uczynić jednakow ym i [...]. W tym celu kazał spisać pra­

wa jednakie dla w szystkich poddanych [...]. N arzucił rów nież cześć jednego bo ­

" Zob. S. Ł a c h, Abraham . Hasło w: E ncyklopedia katolicka. T. 1. Lublin 1973, łamy 2 1 -2 3 . 12 Na temat konwencji źródłow ości pow ieści historycznej zob. K. B a r t o s z y ń s k i , K on­

w encje gatun kow e p o w ie ś c i historycznej. „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 2, s. 2 4 -3 2 .

13 Na temat Hammurabiego i zjednoczenia M ezopotamii zob. A. P a r r o t , B iblia i starożytny św iat. Przeł. E. Z w o l s k i. Warszawa 1968, s. 3 5 -3 6 . - J. Z a b ł o c k a , H istoria i rozw ój p a ń stw starożytn ej M ezopotam ii. W zb.: M ezopotam ia. Red. J. Braun. Warszawa 1971, s. 96, 1 0 3-109. - H. W. F. S a g g s, Wielkość i upadek Babilonii. Przeł. J. N o w i c k i . Warszawa 1973, s. 6 2 -7 2 .

14 Z zastrzeżeniem utrzymuje tak jeszcze G. R i c c i o t t i (D zieje Izraela. Przeł. Z. R z e ­ s z u t e k. Warszawa 1956, s. 126-127). Jednak inni autorzy pogląd taki odrzucają. Zob. J. B r i g h t, H istoria Izraela. Przeł. J. R a d o ż y c k i . Warszawa 1994, s. 84. - C. S c h e d 1, H istoria „ Starego Testamentu ". Przeł. S. S t a ń c z y k. T. 2: Lud B ożego P rzym ierza. Tuchów 1996, s. 30. - S y n o- w i e c, P atriarch ow ie Izraela i ich religia, s. 78. P a r r o t (op. cit., s. 214) um ieszcza w yjście w po­

czątkach XVIII wieku przed Chrystusem. Jak pisze, „historia patriarchów zaczynałaby się w ięc w okre­

sie pierwszej dynastii, zrazu poprzedzając nieco rządy Hammurabiego, a następnie zaś biegnąc z ni­

mi rów nolegle”. W y p y c h (op. cit., s. 90) um ieszcza przybycie przodków Izraela do Kanaanu w XIX lub XVIII wieku przed Chrystusem. B r i g t h (op. cit., s. 83) datuje ogólnie okres patriar­

chów m iędzy X X a XVII stuleciem . W. F. A 1 b r i g h t (O d epoki kam iennej do chrześcijaństw a.

Przeł. E. Z w o 1 s k i. Warszawa 1967, s. 166) czas wędrówki Abrahama sytuuje m iędzy 1900 a 1750 rokiem przed Chrystusem. Powiązanie opow ieści o patriarchach z chronologią historii świeckiej jest trudne ze względu zw łaszcza na specyficzne, teologiczno-historyczne rozumienie historiografii w Izra­

elu oraz brak św iadectw archeologicznych.

15 Zob. S a g g s, op. cit., s. 73 (autor zastrzega jednak, że kult Marduka nie był za Hammura­

biego pow szechny). - J. B r o m s k i , L iteratura w Sumero-Akkadzie, w B abilon ii i A syrii. W zb.:

Wielka literatura pow szech n a. Red. S. Lam. T. 1: Wschód. - L iteratu ry klasyczne. Warszawa 1930, s. 251.

8 6 DARIU SZ BAWÓŁ

ga, jeg o boga, babilońskiego M arduka” 16. Tak więc obok m otyw acji religijnej - pow ieściow y A b-R am pragnie „odejść daleko na puszczę i na wolnej ziem i głosić sw obodnie chw ałę N ajw yższego Pana” (s. 57), co bierze za nakaz Boga - pojaw ia się także m otyw acja polityczna, jako że król B abilonu chce w celu ujarzm ienia koczow niczych ludów „spisać wszystkich ludzi i pobrać daninę od głow y” (s. 105).

To drugie przekonuje do „w yjścia” z U r ojca A b-R am a, Tarego (bibl. Teracha), dla niego sam ego je st zaś to znak Bożej interwencji.

R eligijność A b-R am a ukazana jest w powieści na tle religii, obrzędów i oby­

czajów pogańskiego otoczenia. Politeistą jest jeszcze Tare. Jest on tutaj czcicie­

lem sum eryjskiego boga księżyca, N annar-Sina (N anna-Suena), patrona m iasta Ur oraz pasterzy b y d ła17, a także kapłanem jego m ałżonki Ningal. W jej to św iąty­

ni, a takow a rzeczyw iście znajdow ała się na terenie pośw ięconego N annarow i te- m enu E-gisz-szir-gal pod nazw ą Egara18, odkrył w sobie zdolności rzeźbiarskie i został cenionym w ytw órcą posągów bóstw 19. W stosunku do now ych babiloń­

skich bóstw, z których najw ażniejszym i są tu M arduk, solam e bóstw o w ojny i p a­

tron Babilonu, oraz jeg o m ałżonka Zirbanit (Zurpanitu, Sarpanita), słoneczna bo­

gini uzdraw iania i płodności20, podziela rezerw ę syna. A b-R am żywi bow iem głę­

b o k ą odrazę do tutejszych form spraw ow ania kultu, tym bardziej że autorka Przym ierza przypisuje m ieszkańcom U r składanie ofiar z dzieci w celach w róż­

biarskich, ja k rów nież praktyki orgiastyczne zw iązane z kultem Zirbanit, którym oddaje się pow ieściow a żona Lota - Idith, z pochodzenia zapew ne K anaanejka („R uda cudzoziem ka znad m orza”, s. 44), co wyjaśniać m a jej skłonności („D ar­

mo szukać czci niew ieściej, gdzie króluje Baal”, s. 24)21. K ossak zresztą, aby sil­

16 Z. K o s s a k , P rzym ierze. Warszawa 1957, s. 10-11. Dalej do tego tekstu odsyłać będą stro­

nice podane w nawiasach.

17 Zob. M. L e a c h , U niw ersalny leksykon bóstw. Przeł. P. G ą s i o r o w s k i , R. B a r t o l d . Poznań 1998, s. 97, 99. - J. B l a c k , A. G r e e n, Słownik m itologii M ezopotam ii. Przeł. A . R e i- c h e. K atow ice 1998, s. 1 3 3-134.

18 Zob. P a r r o t , o p . c it.,s . 2 1 4 - 2 1 5 . - M. B i e 1 i c k i, Zapom niany św ia t Sum erów . Warsza­

wa 1966, s. 1 4 4 , 2 1 3 . - R i c c i o t t i , op. cit., s. 41. O związku Terachitów z kultem sum eryjskiego bóstwa księżyca św iad czyć miałaby też etym ologia imion (np. Terach od hebr. „księżyc” lub „m ie­

siąc”, Sarah (Saraj) od akad. „królowa”, co jest semickim tłum aczeniem imienia N ingal), jak rów ­ nież pierw szy etap ich wędrówki - Charan, inny ośrodek kultu tego bóstwa.

19 O zajęciach Teracha w Ur m ów i zaświadczona w midraszach tradycja żydow ska. Zob. np.

teksty Abraham i N em rod oraz Abraham w rozpalonym p iecu w zb.: Ze skarbn icy m idraszy. Wybrał, przeł. i oprać. M. F r i e d m a n . Wrocław 1995, s. 2 2 -2 7 . Zob. też A pokalipsa A braham a 2, 4 - 7 . W zb.: Apokryfy „S tarego Testamentu ”. Oprać. R. R u b i n k i e w i c z . Warszawa 1990, s. 446.

20 Zob. L e a c h , op. cit., s. 39, 9 1 . - B l a c k , G r e e n , op. cit., s. 178-179.

21 Ofiary z ludzi, także dzieci, m ogły być okolicznościow o praktykowane przez Sem itów za­

chodnich na terenie Kanaanu, czy to w formie „ofiar fundacyjnych”, tj. z okazji rozpoczęcia budo­

wy, czy ofiar pod św iętym i drzewami. Zob. R i c c i o t t i , op. cit., s. 1 0 5-106. - H. K l e n g e l , H istoria i kultura starożytn ej Syrii. Przeł. F. P r z e b i n d a . Warszawa 1971, s. 130. - E. D ą b r o w ­ s k i , R eligia K anaan ejczyków i Fenicjan. W zb.: Religie św iata. Red. E. Dąbrowski. Warszawa 1957, s. 19 6 -1 9 7 . N ie jest to jednak pew ne. Zob. S. M o s e a t i, Kultura starożytna ludów sem ickich.

Przeł. M. C z e r w i ń s k i . Warszawa 1966, s. 153. W iększość dzbanów ze zw łokam i dzieci zamuro­

wanych w ścianach dom ów interpretuje się dziś jako formę pochówku. Zob. J. K u c h a r s k i , S p o ­ czą ć z e sw ym i przodkam i. G rzeban ie zm arłych w biblijnym Izraelu. Lublin 1998, s. 6 2 -6 3 . Dla Ba- bilończyk ów „ulubionym darem ofiarnym było m ięso (zw ykle wyborow e części zabitego zw ierzę­

cia, wyjątkow o całopalenie), a następnie chleb, ow oce, napoje i kadzidło” (R. R a n o s z e k, R eligie starożytn ej M ezopotam ii ze szczególnym uwzględnieniem religii babiloń sko-asyryjskiej. W zb.: M ezo­

„PR Z Y M IE R Z E ” ZO FII K OSSAK JAK O A PO K R YFIC ZN E D ZIEJE A B R A H A M A 8 7

niej skontrastow ać w iarę A b-R am a z religijnym i obyczajam i pogańskich ludów, w ydaje się ekstrapolow ać ryty kanaanejskie na M ezopotam ię, co m oże znaleźć niejakie uzasadnienie w tym, iż wówczas bóstw a o podobnych atrybutach ze sobą utożsam iano. Stąd niezbyt kultowo ważna Zirbanit, jak o w iązana z życiodajną zasadą płodności (Zer-banitum - „Twórczyni nasienia”) i tym sam ym identyfiko­

w ana z boginią stw orzenia Aruru - z którą utożsam iano Isztar, akadyjską boginię płodności i wojny, patronkę sakralnej prostytucji - a przez nią, jak o sum eryjską Innanę i kanaanejską A starte, m ogła być w łączona w m ityczny cykl o um ierają­

cych i zm artw ychw stających bogach w egetacyjnych: sum eryjsko-akadyjskim Damuzi (Dam u, Tamusi) czy kanaanejskim Baal A dadzie, z jakim i w iązały się obrzędy orgiastyczne22.

Niechęć A b-R am a budzą także, choć sam „m ocno w ierzył w sny”, dem onolo- giczno-wróżbiarskie praktyki mieszkańców Ur. M ianowicie wierzy się tu powszech­

nie w złe i dobre demony, zaklęcia, wróżby i sny23. Przykładem tych ludowych w ierzeń są w pow ieści tabliczki z zaklęciam i przeciw pow odującym choroby de­

monom , z jakich korzysta Tare, m agiczne zabiegi dokonywane na ukąszonym przez żm iję i um ierającym ojcu A b-Ram a czy nazwanie Sarai - gdy chce ona niedługo po narodzeniu zobaczyć Izm aela - przez nieprzyjazną jej niew olnicę H agar im ie­

niem budzącego przerażenie żeńskiego demona, zagrażającego kobietom w poło­

gu i w ykradającego niem ow lęta przy piersi, Lam asztu24.

p o ta m ia , s. 222). W celach zaś wróżbiarskich używano wnętrzności (wątroby) ofiarnych zwierząt, nie ludzi. Zob. M. E 1 i a d e, H istoria wierzeń i idei religijnych. T. 1: O d epoki kam iennej do m iste­

rió w eleuzyńskich. Przeł. S. T o k a r s k i . Warszawa 1988, s. 59. - E. D ą b r o w s k i , Religia B a­

b ilo n ii i A syrii. Wz b . : R elig ie św ia ta , s. 128. Na temat sum eryjskich, babilońskich i kanaanej- skich kultów orgiastycznych i sakralnej prostytucji zob. R i c c i o t t i , op. cit., s. 19-110. - B i e - 1 i c k i, op. cit., s. 266. - R a n o s z e k, op. cit., s. 231. - S a g g s, op. cit., s. 310. - M. E 1 i a d e , I. P. C o u 1 i a n o, S łow nik religii. Przeł. A. K u r y ś. Warszawa 1994, s. 170. - E 1 i a d e, op. cit., s. 54.

22 Na temat tych bóstw zob. L e a c h , op. cit., s. 110, 530, 128, 106, 303, 528. - R. Ł y c z - k o w s k a , K. S z a r z y ń s k a , M itologia M ezopotam ii. Warszawa 1981, s. 2 2 7 -2 2 8 , 2 4 7 -2 4 8 . - E I i a d e, op. cit., s. 4 6 -4 8 , 106-114. - E 1 i a d e , C o u 1 i a n o , op. cit., s. 1 6 7 -1 7 1 , 177-178. - K 1 e n g e 1, op. cit., s. 7 4 -7 5 . - R i c c i o 11 i, op. cit., s. 109. - M. L u r k e r, Leksykon bó stw i d e ­ m onów. Przeł. J. P r o k o p i u k, R. S t i l l e r . Warszawa 1999, s. 82. - W. T y 1 o c h, R eligie Feni­

c ji i Syrii. W zb.: Z arys d ziejó w religii. Red. J. Keller. Warszawa 1988, s. 3‘2 4 -3 3 0 .

23 Na temat mezopotam skich praktyk m agicznych i wróżbiarskich zob. E 1 i a d e, C o u 1 i a- n o , op. cit., s. 1 7 8 -1 7 9 . - E l i a d e , op. cit., s. 59. - D ą b r o w s k i , R eligia B abilon ii i Asyrii, s. 127-128.

24 Zob. S a g g s, op. cit., s. 2 6 9 -2 8 4 . Tam m ożem y odnaleźć opisy am uletów w postaci brązo­

w ych lub kamiennych płytek z wizerunkami dem onów i odpowiednim i zaklęciam i. Jeden z zacho­

wanych tekstów to: „Leczenie ukąszenia żm ii”. A także opis starobabilońskiego rytuału substytucji, który ma zm ylić demona sprowadzającego na człowieka chorobę: „Zły demon asakku mieszka w ciele człow ieka. [...] K oźlę zastąpi rodzaj ludzki, koźlę zostanie oddane za jeg o życie. G łow a koźlęcia dana będzie za g ło w ę człow ieka, kark koźlęcia za kark człow ieka, pierś koźlęcia za pierś człow ie­

ka”. A oto odpow iedni fragment pow ieści: „Ab-Ram i Nachor poćw iartow aw szy rocznego barana ułożyli dymiące m ięso na chorym [...]. Odklinacze wołali: Niech idzie ciało za ciało, krew za krew!

N iech bogow ie przyjmą łaskaw ie zastępstwo! Serce połóż u w ezgłow ia, nerki połóż pod krzyżem, wątrobę połóż na brzuchu, m ózg połóż na m ózg [...]. Raczcie przyjąć, bogow ie, g łow ę za głow ę, kark za kark, grzbiet za grzbiet [...]” (s. 155). Jest to typow y obrzęd magii m ezopotamskiej - substy­

tucja chorego. Zob. M o s c a t i , op. cit., s. 6 0 -6 1 . O tym, że przypisywano Lamasztu poronienia, śmierć now orodków i porywanie dzieci od mamki, zob. B l a c k , G r e e n , op. cit., s. 104-105.

8 8 D ARIU SZ BAWÓŁ

Nieco odm iennie natom iast przedstaw iona je st religia od strony stanu kapłań­

skiego, którego życie religijne koncentruje się w okół ziguratu (zikkuratu, ziggu- ratu), nazyw anego tu też „W ieżą K apłanów ”. Jest on w utw orze centrum życia kulturalnego, gdzie ofiarnicy (sanga) i wróżbici {baru) w kom fortow ych, ja k na owe czasy i klim at, warunkach, które zapewnia pom ysłow y system „klim atyza­

cji”, m ogą oddaw ać się kultyw ow aniu w iedzy astrologicznej, astronom icznej, m atem atycznej, przyrodniczej i prawnej, co zgodne jest częściow o z opiniam i hi­

storiografów. R zeczyw iście bowiem w Ur znajdow ał się słynny zikkurat wraz z ca­

łym kom pleksem św iątynnym , który był nie tylko instytucją religijną, ale i w ypo­

sażonym w bibliotekę ośrodkiem cenionych ów cześnie nauk oraz rzem ieślniczym warsztatem (choć trudno chyba by wów czas te dziedziny oddzielać)25.

Politeistyczna religia przedstawiona jest zresztą w powieści jak o m artwa, skoro kapłani, m imo iż są ludźmi, którzy „znają wszelkie tajem nice”, w ykorzystują sw oją w iedzę jedynie w celu czerpania osobistych profitów, fingując m.in. wróżby. Przy­

kładem zaś babilońskiego obrzędu m oże być procesjonalny przejazd bogini Isztar z B abilonu do Ur, odbyw ający się na łodziach-św iątyniach, który je st jed n o cze­

śnie przyjazdem w to m iejsce króla H am m urabiego26.

W ierzenia innych ludów ukazane są w Przym ierzu m arginalnie. Przy okazji pobytu A b-R am a w Egipcie, datow anego przez autorkę na czas panow ania Am e- nem hata IV, faraona XII dynastii Średniego Państwa, podkreślona je st niechęć patriarchy do okazyw ania boskiej czci m onarsze27. N atom iast w Sodom ie, gdzie osiedla się Lot, m ieszkańcy otaczają kultem boga-karła B eesa (Besa) - patrona m.in. przyjem ności, zabawy, tańca i muzyki, oraz „oplecioną w ężam i” Targatę (Tagati)28, do czego entuzjastycznie odnosi się Idith.

Całe to kulturow e otoczenie nie pozostaje oczyw iście bez w pływ u na „plem ię H ebera” . Tak więc A b-R am będzie m usiał zm agać się z idolatrycznym i skłonno­

ściami swoich ludzi. S ą oni w powieści ukazani jak o półkoczow niczy habiru, p le­

miona pasterskie, „nie uznające nad sobą niczyjego w ładztw a, sunące pow olnym ruchem pasącego się bydła” (s. 7 2 -7 3 )29. U w ażają się, zgodnie z K sięgą Rodzaju (10,21—24), za potom ków Hebera (Ebera), syna Sema, od którego m iałyby w utw o­

rze pochodzić przekazane mu przez Noego, a więc w yw odzące się sprzed potopu, dom owe terafim naczelnika plem ienia Tarego. W łaśnie terąfim, czczone tu jako

„bóstw a dom ow e”30, które zresztą i A b-R am otaczał początkow o szacunkiem ,

25 Zob. P a r r o t, op. cit., s. 9 4 ,9 6 ,2 1 4 -2 1 5 . - R a n o s z e k, op. cit., s. 230. - B i e 1 i c k i, op.

cit., s. 144, 266. - E 1 i a d e, C o u 1 i a n o, op. cit., s. 178. Co do charakteru i roli zikkuratów istnieje w iele hipotez. Jednak łączenie ich z funkcjami m ieszkalnymi było charakterystyczne dla X IX -w iecz- nych podróżników i orientalistów. Zob. P a r r o t , op. cit., s. 104-109.

26 Przem ieszczanie się bogów na procesjonalnych łodziach zaśw iadczone jest np. w liście Ham­

murabiego do Sin-iddinam. Zob. B r o m s k i, op. cit., s. 250.

27 Na temat boskich prerogatyw władcy w starożytnym Egipcie zob. np. E l i a d e , op. cit., s. 6 5 -6 7 .

28 Zob. L e a c h , op. cit., s. 284, 565, 191. - K 1 e n g e 1, op. cit., s. 40.

29 Zaliczenie przodków Izraela do Habiru (Hapiru, Apiru, Apirim) jest kw estią sporną. Zob.

P a rr o t, op. cit., s. 259. - B r i g h t, op. cit., s. 9 5 -9 6 . - S y n o w i e c , P atriarch ow ie Izraela i ich religia, s. 8 3 -8 4 .

30 Terafim były prawdopodobnie bóstwami dom ow ym i, które służyły ponadto do wróżb i jako amulety, a także jako wynagrodzenie za pracę czy św iadectw o w łasności. Stąd ich posiadanie m iało znaczenie m agiczne, kultow e i prawne. Zob. R i c c i o 11 i, op. cit., s. 108. - S y n o w i e c , P a tr ia r­

„PR Z Y M IE R Z E ” ZO FII K OSSAK JAK O A PO K R YFIC ZN E D ZIEJE A B R A H A M A 8 9

widząc w nich „członków rodziny, uosobienie rodu”, staną się głów nym przed­

miotem jeg o sporu z plem ieniem w ramach walki z bałw ochw alstw em , zw łaszcza gdy - spragnieni widzialnych znaków opieki bóstw - H ebrajczycy sporządzą nowe figurki (stare patriarcha oddał N achorow i), złożyw szy najpierw drzewu, z jakiego m iały być w ykonane, ofiarę z dziecka31. Takie zachow anie H ebrajczyków supo- nuje oczyw iście podzielanie przez nich wiary otoczenia w dem ony i skuteczność zaklęć przeciw nim. Poza tym, ja k wyznaje jeden ze spraw ców w ykonania posąż­

ków terafim, ojcow ie ich, a pew nie także i oni, czcili w U r N annar-Sina („W m ie­

ście Ur był N annar-Sin, którego chwalili ojcowie nasi, bóg silny i sprzyjający”, s. 337).

Ponadto m ożna odnaleźć w powieści K ossak odw ołania do tradycji hebraj­

skich, niekiedy naw et takich, które znajdują pośw iadczenie w odniesieniu do cza­

sów późniejszych - izraelicko-judejskich. Tak więc np. kiedy A b-R am , sądząc oskarżonego o kazirodztw o Hilla, odwołuje się do w iedzy praw niczej starca łg a­

ła, ten recytuje przepisy zgodne z zawartym i w K siędze K apłańskiej (18, 6—16;

20, 11-21). Podobnie gdy sługa Ab-Rama, Elizer, zostaje posłany do Charanu, by w śród potom kiń N achora znaleźć żonę dla Izaaka, nie w ierząc zbytnio w swoje m ożliwości w tej dziedzinie, w spom aga własne rozeznanie poprzez przyw oływ a­

nie zaw ierających ludow ą mądrość, a znacznie później spisanych, przysłów 32. Opis pogrzebu Tarego zaw iera też elem enty obyczaju izraelicko-judejskiego: zam knię­

cie powiek, spow icie zw łok w całun przy odsłonięciu twarzy, aby m ożna było złożyć na niej pożegnalny pocałunek, późniejsze osłonięcie tw arzy chustą (suda- rion), podw iązanie opaskam i rąk i nóg, rytualnie hałaśliw y lam ent płaczek oraz złożenie w raz ze zm arłym w grobie jego osobistych przedm iotów 33. Pieśń żałobna tu ułożona zaw iera naw iązanie do K sięgi Koheleta (12, 6-7).

Duchowe dzieje A braham a

Na takim w łaśnie religijno-kulturow ym tle ukazuje pisarka postać Ab-Raha- ma. Jest on przedstaw iony jako mistyk oraz przyw ódca i m yśliciel religijny34, któ­

chow ie Izraela i ich religia, s. 117-118. - M. D. C o o g a n, Terafim. Hasło w: Słow nik w iedzy b i­

blijnej. Red. R. M. Metzger, M. D. Coogan. Warszawa 1996, s. 7 6 9 -7 7 0 . - J. W. R o s e n b e r g , Terafim. Hasło w: E ncyklopedia biblijna. Red. P. J. Achteimer. Warszawa 1999, s. 1272. - A. C h o u- r a q u i , Ż ycie codzienne ludzi „B iblii". Przeł. L. K o s s o b u d z k i. Warszawa 1 9 9 5 ,s. 133.

31 Wiara, iż niektóre drzewa są siedzibą bóstw, była u Semitów powszechna. Zob. R i c c i o 11 i, op. cit., s. 107. Zachowały się babilońskie przepisy kultowe związane z wykonywaniem posążków m.in. z drzewa: „złożysz ofiarę z wina [...] tyś jest [...] świętym tamaryszkiem, czystym drzewem na posążki, które postawię w domu [...], by trzymać z dala złe m oce” (cyt. za: S a g g s, op. cit., s. 278).

32 Zob. Prz 12, 4; Syr 22, 20; 26, 7, 13-17; 42, 13. Mądrość Izraela ma zresztą sw oje paralele w „mądrościowej” literaturze m.in. ludów M ezopotam ii, skąd w yw od zą się Terachici. Jest też za­

pewne częścią długotrwałej tradycji ustnej, która poprzedzała formy pisane. Zob. na ten temat np.

J. S. S y n o w i e c , M ędrcy Izraela, ich p ism a i nauka. Kraków 1997, s. 11-56. - S. P o t o c k i , R a­

d y mądrości. P rzew odnik p o m ądrościow ej literaturze „Starego Testam entu”. Lublin 1993, s. 77-86.

33 Zob. C h o u r a q u i, op. cit., s. 161-162. - D. R o p s, Ż ycie codzien ne w P alestyn ie w cza ­ sach Chrystusa. Przeł. J. L a s o c k a . Poznań 1966, s. 4 7 1 -4 7 3 . - K u c h a r s k i , op. cit.

34 Na rolę dośw iadczenia wewnętrznego o charakterze m istycznym u Abrahama zwraca uwagę biblista S. M ę d a l a (M onoteizm A braham a - w yb ó r czy objaw ien ie? W zb.: Studio lectionem fa cere. Red. S. Łach, J. Szlaga. Lublin 1980, s. 55). Zob. też B r i g h t, op. cit., s. 102.

9 0 D A R IU SZ BAW ÓŁ

remu przyszło zm agać się zarówno z idolatrią swego ludu, jak i z własnym i ogra­

niczonym i w yobrażeniam i religijnym i czy w ątpliw ościam i. Jego w iara form uje się więc w raz z narodem , który w przyszłości stać się m a szczególną w łasnością Boga. Od początku A b-R am przeniknięty je st pragnieniem poznania Boga: „P ra­

gnę wiedzieć, który bóg je st najw iększy [...]”; „D usza m oja łaknie Prawdy. D usza m oja łaknie poznania najstarszego boga, gospodarza nieba i ziem i” (s. 21, 82).

Tak więc początek Ab-Ramowej drogi do Boga m a charakter „naturalny” i w y­

nika z rozum ow ej refleksji patriarchy nad praw em rządzącym biegiem gwiazd, które zakłada jakiegoś sprawcę:

Tą całością musi rządzić ktoś nad w szystko władniejszy i w yższy. Kim On jest? Czyje oczy patrzą z w ysoka na świat? [...] Ab-Ram czuje i cały św iat zdaje się czuć z nim razem, że B óg jest. W szystko oddycha Bogiem . B óg przytłacza, przenika. Jak Go nazwać? [s. 49]

B ohater pow ieści uważa, że musi być to jakiś Bóg nad bogam i, m oc i pano­

w anie bow iem każdego z nich są ograniczone:

Nieśm iertelnym i w szechw iedzącym winien być R ządziciel świata, w yższy od ziem skich mocarzy, prawdziwie m elek melakim - król królów, Adonai, Pan N ajw yższy, [s. 5 0 ]35

W sw oich poszukiw aniach Ab-Ram nie pozostaje osam otniony. Kiedy bo­

wiem przeżył pierw sze dośw iadczenie m istyczne, które przypom ina nieco ekste- rioryzację36, postanaw ia udać się do „W ieży K apłanów ”, gdzie trafia do „najw yż­

szego sangi”, kapłana Nergal Sara, który „zna rzeczy zakryte”, „poznał w szystkie tajem nice ziem i i duchy są mu posłuszne” (s. 81). Jego to w łaśnie A b-R am , który zw ątpił w rezultacie swoich doświadczeń w moc terafim i zaklęć, pyta o początek świata, stworzenie człow ieka i rządy nad światem. I gdy odpowiedzi zawarte w mi­

tach go nie zadow alają, sanga m ahhu w yjaw ia mu sw ą w iedzę o B ogu jedynym :

B óg jest jeden. [...] N ie ma Go w żadnej świątyni, choć w szystkie bogi świata są śladem pamięci o Nim. [...] On nie ma imienia [...]. On jest ojcem w szystkich cnót [...]. Zwij Go:

Adonaj, gdyż jest Panem naszym. Zwij Go: Elohim, bo nad wszystkim i bogami On, B óg je d y ­ ny, stoi. Był, zanim narodził się czas, pozostanie żywy, niezm ienny, gdy czasy zetleją... N ie posiada początku ni końca... nienarodzony, niestworzony, w łasny byt, życie dający... Światy w yszły z Jego dłoni [...]. Jego tchnienie kieruje gw iazdam i. N ieśm iertelny, w szechm ocny, w szechobecny... Sądzi spraw iedliwym sądem [...], przenika m yśli, serce i nerki człow ieka. [...].

Nie m asz na św iecie nic, co by pow stało poza Nim. C okolw iek On uczynił, jest piękne i dosko­

nałe. [s. 8 3 -8 4 ]

Kapłan w prow adza następnie A b-R am a w ekstazę, która pozw ala m u oglądać początek świata, stw orzenie człow ieka i jego upadek, z czym zw iązane je st obja­

wienie tajem nicy zła i odkupienia. Patriarcha ogląda więc człow ieka, który „pięk­

35 R ów nież tradycja żydow ska przedstawia Abrahama jako m yśliciela religijnego, który racjo­

nalnie wnioskuje o istnieniu jedynego Boga. Zob. teksty Abraham i N em rod oraz Abraham w rozpa­

lonym p iecu w zb.: Ze skarbn icy m idraszy, s. 2 2 -2 1 . Zob. też M. B o c i a n , Leksykon p o s ta c i bib lij­

nych. Przeł. J. Z y c h o w i c z . Kraków 1996, s. 28. -A p o k a lip s a A brah am a, w zb.: A pokryfy „ S ta ­ rego Testam entu”, s. 4 4 6 —449.

36 „Porwał go i uniósł w pow ietrze nieznany bóg albo demon [...]. C zego chciał? [...] O biegło go uczucie czyjejś obecności, niewidzialnej, nieustępliwej, przenikającej. [...] Każda je g o m yśl, każde słow o, każdy uczynek obecny albo m iniony był jaw ny i w iadom y tej obecności przerażającej”

(s. 5 6 -5 7 ). Na temat eksterioryzacji zob. R. B u g a j, E ksterioryzacja - istnien ie p o z a ciałem . War­

szawa 1990.

„PR ZY M IER ZE” ZOFII K OSSAK JA K O A PO K R YFIC ZN E D ZIEJE A B R A H A M A 9 1

ny, prom ieniejący, pełen wiedzy, dobroci i siły” (s. 88), wolny i nieśmiertelny, oka­

zawszy nieposłuszeństwo, kiedy „stworzony na obraz Boga, zapragnął być równym B ogu” (s. 88), wprow adził na świat grzech, wypaczył dzieło Boże i ludzie stali się

„wieczystym i wygnańcam i” (s. 89). Ale widzi i Niewiastę, która „pochyla się, pełna litości, nad parą wygnańców” (s. 89). „To ta, co zetrze głowę w ęża” (s. 92). Później Ab-Ram ujmie swoje widzenie w formę Pieśni, która jest dosłow ną transpozycją tekstu z pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju. Kossak zdaje się tutaj odwoływać do wypracowanej w myśli Kościoła rzym skokatolickiego koncepcji praobjaw ienia, ja k też do pochodzącego od św. Tomasza z A kw inu podziału na revelata i revela- bilia37, co je st w idoczne w wypowiedziach Nergal Sara: „Stw orzenie, jeśli szuka, odnajdzie trop Stw orzyciela” (s. 85) i „czego rozum ludzki nie pojął, Pan ci to objaw ił” (s. 91). Tym bardziej że, zdaniem niektórych historyków, m ożna dopa­

tryw ać się w m ezopotam skich w ierzeniach śladów m onoteizm u38.

Po tym dośw iadczeniu Ab-Ram przestał ju ż wierzyć w bogów i zaczął w yzna­

wać „B oga jedynego, Pana nieba i ziemi, który stworzył w szystek św iat” (s. 98).

N ergal Sar ofiarow uje mu swój biały płaszcz, co w tradycji biblijnej jest znakiem prorockiej sukcesji (zob. 2 Kri 2), tutaj zaś w yróżnia w tajem niczonych w yznaw ­ ców Pana N ajw yższego (bibl.: E l ’Eljóń), jak najczęściej będzie odtąd patriarcha określał Boga. Im ię to, używ ane przez Kanaanejczyków, podkreśla szczególnie transcendencję i tajem nicę Boga39. W przyszłości spotka M elchizedecha - odzia­

nego w podobny płaszcz - jeszcze jednego kapłana ow ego „B oga N ajw yższego, Stw órcy nieba i ziem i” (Rdz 14, 19 n.).

W czasie w ędrów ki, po opuszczeniu Ur, um acnia się w iara A b-R am a, począt­

kowo chw iejna, bliska zw ątpienia i zależna od okazywanej okolicznościow o Bo­

żej mocy. Szczególnie, iż podążający za nim lud niesie ze sobą swoje dawne wie-

37 Św. Tomasz z Akwinu odróżnia wśród prawd wiary koniecznych do zbawienia takie, które można poznać drogą rozumu naturalnego, tj. revelabilia (np. istnienie B oga), oraz takie, które m ogą być poznane w yłącznie w wyniku Objawienia (np. Trójca Święta). Zob. E. G i 1 s o n, Tomizm. Wpro­

w a d zen ie do f ilo z o fii iw. Tomasza z Akwinu. Przeł. J. R y b a ł t . W arszawa 1960, s. 2 2 -3 3 . - S. S w i e ż a w s k i , Ś w ięty Tomasz na nowo odczytany. Kraków 1983, s. 42. K oncepcja praobjawie­

nia wynika w łaśnie z takich przesłanek filozofii tomistycznej i znana jest od X V I wieku. M ówi ona 0 w iedzy na temat Boga objawionej pierwszym rodzicom w raju, której ślady można odnaleźć w hipo­

tetycznie zrekonstruowanej najstarszej wspólnej religii o charakterze m onoteistycznym, jak również w wierzeniach późniejszych. Naukowe podstawy koncepcji praobjawienia dał etnolog W. Schmidt.

Zob. H. Z i m o ń , M onoteizm pierwotny. Teoria Wilhelma Schmidta i j e j krytyka w wiedeńskiej szkole etnologicznej. Katowice 1989. Ab-Rama fascynacja niebem jest, być może, echem religiogenetycznej teorii panbabilonizmu, której zwolennicy w kulcie gwiazd dopatrywali się pierwszej fazy religii na św iecie. Od Babilończyków m ieliby więc Izraelici przejąć monoteizm. Zob. L. K a c z m a r e k , Istota 1 poch o d zen ie religii. Poznań 1958, s. 189.

38 O ewolucji wierzeń sumeryjskich, babilońskich i asyryjskich w kierunku monoteizm u mia­

łoby św iadczyć w ystępow anie henoteizmu i monolatrii. Próbowano też źródeł religii Abrahamowej dopatrywać się w henoteistycznym kulcie boga księżyca (L. W oolley). Zob. S a g g s, op. c it., s. 291, 2 9 4 , - D ą b r o w s k i , R eligia B abilonii i A syrii, s. 1 2 5 . - S c h e d 1, op. cit., t. 1: Starożytn y Wschód i p reh isto ria biblijna, s. 104. Także religię patriarchów określa się raczej jako monolatrię, henoteizm i m onoteizm praktyczny niż jako monoteizm teoretyczny. Zob. S y n o w i e c , P atriarch ow ie Izraela i ich religia, s. 118-119. - B r i g h t, op. cit., s. 102.

39 Zob. G. R a v a s i, „ K sięga Rodzaju" (12-50). Przeł. M. B r z e z i n k a. Kraków 1998, s. 33.

- M. G o ł ę b i e w s k i , O bjaw ienie Boga w „Starym Testamencie ". „Studia Theologica Varsavien- sia” 1985, nr 2, s. 22.

92 D A R IU SZ BAWÓŁ

rżenia upostaciow ane w terafim i tabliczkach z zaklęciam i. K onieczność pierw ­ szego głębszego w yboru zw iązana je st z decyzją N achora o pozostaniu w Chara- nie, kiedy prosi on A b-R am a o darow anie terafim. Patriarcha rozum ie, że w tej sytuacji posążki kultow e oznaczają całą bałw ochw alczą przeszłość: „W iele poko­

leń przed i po potopie um ierało trzym ając je w dłoni ja k ojciec jego Tare [...]. Jak ciężko rozstaw ać się z przeszłością! Czyż koniecznie musi w ybierać: albo Pan, albo terafim [...]. O bok Pana nie w olno nikogo stawiać na rów ni [...]” (s. 163). Po tej decyzji, gdy w yrzuca sobie, że nie ogłosił jednocześnie w szystkim „chwały Pana N ajw yższego”, po raz pierw szy słyszy słowa Bożego błogosławieństwa: „Imię tw oje stanie się błogosław ieństw em dla w szystkich narodów ziem i” (s. 166).

W krótce jednak przychodzi próba, nie jedyna, ale zapoczątkowująca kolejne. Każda z tych prób będzie poprzedzała zarów no Boże obietnice, ja k i stopniow e pogłę­

bianie A b-R am ow ego pojm ow ania tajem nicy istoty Boga i Jego działania. Oto gdy faraon, upodobaw szy sobie Sarai, um yślił wziąć j ą na królew ski dwór, Ab- -Ram lękając się o w łasne życie w yznaje, iż jest jej bratem , co skłoni go do refle­

ksji na tem at jeg o braku ufności w B ożą opiekę: „okryłeś się w łasn ą chytrością, m iast potęgą Boga. [...] nie w ołałem do Niego, więc pogniew ał się na m nie i p o ­ niechał m nie, [...] obraził Pana kłam stw em i tchórzostw em ” (s. 200-20 1).

Skoro zaś uznaje, że „chw ała Pana odzw ierciedla się w czynach w yznaw ców ” (s. 201), obw inia się o zw ątpienie H ebrajczyków w moc Boga wobec bóstw Egip­

tu. Żona zostaje m u jednak zw rócona, co w powieści um otyw ow ane je st nie, ja k w biblijnym przekazie, karam i, jakim i Bóg dotknął faraona (zob. Rdz 12,17), lecz lękiem przed „sym patycznym ” oddziaływ aniem bezpłodnej Sarai na jeg o brze­

m ienną m ałżonkę. Poczucie w iny prowadzi Ab-Ram a do zachw iania wiary, że

„B óg [...] obiecał mu piękną ziem ię kanaanejskąjako dziedzictw o jeg o nasienia”

(s. 221). Jeśli zaś uw zględnić przypadłość Sarai, w ypełnienie obietnicy staje się tym bardziej niepraw dopodobne. Patriarcha zaczyna też sobie uśw iadam iać, iż różnica m iędzy bóstw am i a przem aw iającym doń Panem „leżała [...] nie tylko w mocy, lecz w surowym wym aganiu stawania się na obraz i podobieństw o Stw ór­

cy” (s. 174).

Wobec troski swego męża, a utraciw szy ju ż nadzieję na urodzenie dziecka, Sarai przypom niała sobie niegdysiejszą radę kapłana z Ur, że „w edług praw a b a­

bilońskiego, jeżeli żona niepłodna wprow adzi do łoża m ęża niew olnicę i rzecze:

w zbudź mi z niej syna, abym go m iała i jeżeli niew olnica urodzi syna, odbiorą go jej, i to będzie ich syn, m ęża i żony praw y dziedzic [...]” (s. 2 2 1-22 2), co je st zgodne z bliskow schodnim obyczajem , jak zaśw iadczają odnośne przepisy w teks­

tach praw nych z Nuzi i w K odeksie H am m urabiego40. K iedy zaś H agar poczęła syna - Izm aela, A b-R am uw ierzył, iż „na tym dzieciątku [...] spoczęły wielkie obietnice B oże” (s. 271). Kolejnym dowodem Bożej opieki je st też dla A b-R am a zw ycięstw o nad wojskam i królów, którzy uprowadzili z Sodomy, wraz z innymi ludźmi, osiedlonego tam Lota, jego bratanka: „Pan [...] wyprostował drogi, usunął przeszkody... Wielki, opiekuńczy, wszechm ocny!!” (s. 296). W tedy to patriarcha spotyka króla Uru-Salem - M elchizedecha, który wezwawszy go, aby razem złożyli

40 Zob. S c h e d 1, op. cit., t. 2, s. 45. - R i c c i o t t i, op. cit., s. 128. - S a g g s , op. c it., s. 188, 190. - B r i g h t , op. cit., s. 79. - S y n o w i e c , P atriarch ow ie Izraela i ich religia, s. 72. - W y ­ p y c h , op. c it., s. 8 8 -8 9 .

„P R ZY M IER ZE” ZOFII K OSSAK JAK O A PO K RYFICZN E D ZIEJE A B R A H A M A 9 3

ofiarę Panu N ajw yższem u, nazyw a go A b-R aham em , co m a oznaczać „Ojciec m nóstw a, Ojciec w ielości, Ojciec wszystkich ludzi, wszystkich narodów ” (s. 315)41.

Ten król-kapłan doradza mu również, gdy ów żali się, że lud jego nie potrafi wierzyć bez w idzialnych znaków, obrzezanie: „może to być św iadectw o ochotnego krwi przelania dla Pana. M oże być pieczęcią pieczętującą sługi i odróżniającą je od tych, co B oga nie znają” (s. 322-323). Tak więc K ossak czyni tu M elchizedecha rzecznikiem B oga i w yrazicielem Jego woli, w K siędze R odzaju (17, 1-14) bo­

wiem to sam Bóg zm ienia Abraham owe imię i nakazuje mu obrzezanie. Co w ię­

cej, kapłan Pana N ajw yższego ujawnia przed Ab-Ram em je d n ą z dotyczących re­

lacji B oga i człow ieka tajemnic: „Lepsze posłuszeństw o niż ofiary. Lepsza w on­

ność serca poddanego niż tłustość baranów [...]. N ie słuchać Pana to powtarzać w inę A dam ow ą” (s. 180). Jest to swoista antycypacja nauczania proroków (zob.

Oz 6, 6; Ps 51, 18-19; 40, 7; Am 5, 22; Iz 1, 11-20).

W krótce A b-R am staje przed następną próbą. Jego ludziom nie w ystarcza za­

pew nienie: „Ja Pana N ajw yższego znam i wy Go znacie przeze m nie [...]” (s. 336).

Żyjąc bez opieki bóstw w w idzialnych postaciach, czu ją się oni w ystaw ieni na działanie dem onów. Postanaw iają więc sporządzić tera/im. K iedy Ab-Ram od­

kryw szy posążki rzuca je w ogień, H ebrajczycy zaś dom agają się znaku od Jego Boga, decyduje się pójść za radą M elchizedecha. Będzie odtąd nie tylko naczelni­

kiem plem ienia, ale i kapłanem, a „kto kapłaństwo przyjm uje, winien zmienić imię, zrzekając się ojcow skiego pochodzenia” (s. 343). To on prosi tutaj o zawarcie Przym ierza, nie ja k w K siędze Rodzaju (17), gdzie inicjatyw a należy do Boga:

Zawrzyj przymierze ze mną i całym plem ieniem , aby ujrzeli ci, którzy nie widzą, i pozna­

li ci, którzy nie w iedzą [...]. Zawrzyj przymierze ze mną, którym jest niczym bez Ciebie [...].

Ufam Tobie, Panie [...]. Spraw, by zaufali również drudzy [...]. Bądź naszym goel, królem i opiekunem . B ędziem y Twoimi sługami [...]. [s. 3 4 4 -3 4 5 ]

Gdy B óg w yraża zgodę, Ab-Raham stawia w arunek hebrajskiem u plem ieniu:

„m uszą zaraz głośno wyrzec się innych bogów, rzucić w ogień tabliczki lub am u­

lety [...], gdyż Pan nie zejdzie tam, gdzie ju ż króluje kto inny [...]” [s. 345]. N a­

stępnie patriarcha czyni przygotow ania do rytuału: „w prostocie swej postępo­

wał tak, jak nakazyw ał starodaw ny zw yczaj” (s. 346)42. I w brew rozum ow i, lecz w edług w iary A b-R aham a, Pan N ajw yższy zaw arł P rzym ierze z H ebrajczyka­

mi: „ujrzeli oczam i swoimi kulę ognista, w ielką i jarzącą, która spłynęła z nieba, wśród ogłuszającego grzm otu spoczęła na ostrzu włóczni, po czym opadłszy tam, popłynęła nieco dalej i znikła [...]” (s. 348). Tak stali się „tw ierdzą i Św iątynią Pana” .

N arracja podkreśla tutaj archaiczność rytuału zaw ierania przym ierza. Był on praktykow any na terenie Bliskiego W schodu, ja k zaśw iadczają dokum enty odna­

lezione w M ari, m ezopotam skim m ieście-państw ie43, a więc należy do tradycji tej kultury.

41 Takie uzasadnienie imienia Abrahama jest oparte na etym ologii ludowej (Rdz 17, 5). Zob.

R i c c i o 11 i, op. cit., s. 129.

42 Rytuał ten ma sw oje biblijne i pozabiblijne paralele. Zob. S c h e d 1, op. cit., t. 2, s. 4 2 -4 3 . - S. Ł a c h , O pow iadan ie o patriarchach izraelskich - sa g a czy h istoria? W zb.: Studio lectionem fa c ere , s. 5 0 -5 1 .

43 Zob. S c h e d 1, op. cit., t. 2, s. 43. - R a v a s i, op. cit., s. 61.

9 4 D A R IU SZ BAWÓŁ

N iedługo potem „słudze i kapłanow i Pana N ajw yższego” zostaje odsłonięta tajem nica Bożej istoty. O dw iedziny gości z Uruk są dla niego teofanią Trójcy:

N ie w iedział nawet, czy trzech m ężów idzie, czy jeden. [...] Piękno zauważone przed chw ilą wezbrało, opromieniło rzecz każdą przedziwnym blaskiem i barwą. [...] Ab-Raham przy­

pomniał sobie, że w idział już kiedyś, kiedyś równie czarodziejski świat, św iat niezm ąconego piękna, bezpieczeństw a, radości, swobody, pokoju i ładu... [s. 354]

ujrzał pon ow n ie tamtych (czy Tamtego? - w ciąż nie w iedział). Stali (albo stał) tuż za Fale- jem , przenikał go, zlew a ł się w jedno, to znów w yodrębniał zza pod różnego, jak słoń ce zza

góry. [s. 355]

Trzech w Jednym, czy Jeden w Trzech, [s. 361]

W sposób niesłyszalny dla innych rozm aw ia patriarcha z B ogiem , który obie­

cuje, iż Sara za rok porodzi syna. R ozm ow a ta prow adzona je st tu „w sercu Ab- -R aham a” , nie zaś, ja k w K siędze Rodzaju (18, 1-15), bezpośrednio z gośćm i, którzy nadto stanow ią w powieści poselstw o kapłanów z U r m ające ostrzec S odo­

m itów przed nadchodzącym trzęsieniem ziemi. Przybysze początkow o sądzą, że A b-R aham „przebrał m iarkę w w inie” , później uznają go za baru - „w idzącego” .

W reszcie przychodzi ostateczna próba wierności. Sara bow iem urodziła „syna obietnicy” - Izaaka. Jego też ojciec - nie zaś pierw orodnego Izm aela - w ybrał na przyszłego kapłana i naczelnika. I w tedy Bóg zażądał od A b-R aham a złożenia Mu Izaaka w ofierze. Jak pisze Claus Schedl:

Pow ód ofiary w iąże B iblia bezpośrednio z nakazem Boga. Obraz biblijny skraca p sych o­

logiczny proces, przedstawiając jako bezpośredni nakaz Boga to, co rów nocześn ie m oże być wyrazem wewnętrznej walki, która nie wyklucza m ożliw ości pobłądzenia44.

Tak też uzupełnia tekst biblijny Kossak. Ab-Raham bowiem sądzi początkowo, iż mógł stać się „igraszką dem ona” . Pyta, czy Pan miłosierny i sprawiedliwy, który wbrew nadziei obdarzył go synem, żądałby rzeczy tak okrutnej. Za tradycją egzege- tyczną Kościoła (św. Cyryl Aleksandryjski, Bazyli z Seleucji, św. Jan Chryzostom ) akcentuje więc Kossak paradoksalność Bożego nakazu45. Ab-Raham , mimo że po­

grążyło go to w rozpaczy, tak iż „w yglądał niby człow iek um arły” i m odlił się 0 śmierć, uznał racje Boga: „Jestem Panem wszystkiego, co żyje, i każdej chwili biorę, co uw ażam ” (s. 429). Jeszcze na górze M oria zmaga się ze Stwórcą: „Nie masz prawa tego żądać!”, lecz On pozostaje nieubłagany: „Musisz! Tamci zgrzeszy­

li nieposłuszeństwem, ty za nich będziesz posłuszny!” (s. 433). Bóg jed nak powstrzy­

muje rękę Ab-Rahama: „Tu, na górze wysokiej, wyznawał Jego potęgę, Jego moc 1 miłosierdzie [...]. O, nędzny, mizerny grzesznik, nie wie nic, nie pojm uje nic, gdy rozstrzygają się nad nim przedwieczne wyroki [...]” (s. 434-435). W swojej egzege- zie pisarka uwydatnia dwa szczególnie motywy - absolutną w ładzę Boga nad stw o­

rzeniem i konieczność uznania tego przez człowieka w postaci równie absolutnego posłuszeństwa, co zgadza się zarówno z sam ą tradycją biblijną (zob. R dz 26, 5), jak i tradycją judaistyczną (Rozdziały Rabbi Eleazara, Księga Jubileuszów , Traktat San­

44 S c h e d 1, op. cit., t. 2, s. 53.

45 Zob. Abraham - tajem nica ojcostw a. Tradycja Izraela i K o ścio ła w yjaśnia R d z 22, 1 -1 4 . Zebrał i oprać. K. B a r d s k i . Kraków 1999, s. 115-120. Owa paradoksalność stanie się punktem w yjścia dla rozważań S. K i e r k e g a a r d a (Bojaźń i drżenie. C horoba na śm ierć. Przeł., wstęp J. I w a s z k i e w i c z . Warszawa 1972, s. 18-19).

„PR Z Y M IE R Z E ” ZO FII K OSSAK JA K O A PO K RYFICZN E D ZIEJE A B R A H A M A 9 5

hedryn) oraz chrześcijańską (św. Klemens Rzymski, Orygenes, św. Jan Chryzostom, św. Grzegorz z Nyssy, Amfiloch z Ikonium, św. Augustyn)46.

P osłuszny do końca Ab-Raham , przeżyw szy śm ierć Sary (jej imię, podobnie jak imię A b-R am a, zostało - zarówno w Księdze Rodzaju, ja k i w pow ieści - zm ie­

nione) i znalazłszy m ałżonkę dla Izaaka, um iera w obliczu odsłaniającej się osta­

tecznej tajem nicy Bożego zamiaru w zględem ludzkiej egzystencji, która jest je d ­ nocześnie ostateczną tajem nicą historii zbawienia: „Zobaczę Pana m ojego, zatem b ę d ę ż y ł. Nie je st śm ierć końcem istnienia. Stw orzony zostałem na obraz i po­

dobieństw o Boże, a czyż m oże z Nieśm iertelnego pochodzić śm iertelne” (s. 462).

Choć ostateczne wypełnienie tych zapowiedzi może być tutaj jedynie przed­

miotem pragnienia, proroctw i typologii. Tak więc Nergal Sar ujaw nia przed Ab- -Ramem, co następuje: ,je s t między nami, widzącymi, wieść, że przyjdzie kiedyś Sprawiedliwy, nie ze świata pochodzący, położy życie za grzechy ludzkie i odkupi wszelkie ciało [...]” (s. 91). M elchizedech dopowiada zaś: „Skoro dopełnią się Cza­

sy [...], Dobry Pasterz przyjdzie po owce swoje [...]. On zgładzi w inę Adam ow ą”

(s. 318). Kiedy Lot wyznaje patriarsze swój występek z córkami, by go osądził, ten:

M ocen był przebaczyć winow ajcy w sercu sw oim , nie był m ocen zgładzić popełnionego przezeń grzechu. [...] N ic nie m ogło go usunąć [...]. Z utęsknieniem zaw ołał w duchu swoim: - Panie! Ześlij Tego, który zgładzi grzechy świata! [s. 391]

Ofiarę Izaaka przedstawia pisarka odwołując się do tradycyjnego chrześcijań­

skiego typu. „Syn obietnicy” w drodze na górę Moria, niosąc drzewo na ofiarny stos, woła: „Ojcze, mój ojcze! Czemuś mnie opuścił?!” (s. 433) (zob. Mt 27, 46 i par.; Ps 22, 2). J e s t , ja k jagnię na zabicie wiedzione” (s. 434) (zob. Iz 53, 7; Dz 8, 30-35). Gdy Bóg powstrzymał rękę Ab-Rahama, ten „zdjął ostrożnie dziecko z oł­

tarza jak z krzyża ” (s. 434).

Nakładają się tu nadto dwa typy: „zbielałe z lęku liczko N iew innego było twarzą A bla” (s. 345). Aż w reszcie ofiam ik myśli: „Izaakli to dźw igał drzew o na stos dla siebie pod górę, czy Ktoś inny, nieznany, lecz zapow iedziany? [...] Zali przyw i­

dzeniem były słowa: N ie ten Syn zginie... ? Syn człow ieczy?” (s. 4 3 5 ).

Typologia: Izaak-C hrystus, zarysow ana jest ju ż w Liście do H ebrajczyków (11, 17-19) i znajduje kontynuację u Ojców K ościoła {List Barnaby, św. Hilary, Tertulian, św. Ireneusz, Klem ens z Aleksandrii, O rygenes, św. Cyryl A leksandryj­

ski, M eliton z Sardes, Teodoret z Cyru, Am filoch z Ikonium , św. G rzegorz z N ys­

sy, św. Jan Chryzostom , Efrem grecki, św. Ambroży, św. A ugustyn, Quodvult- deus, św. Cezary z A rles, Iszodad z Merw, Beda)47.

Jak widać, sw oją pow ieściow ą egzegezę konstruuje autorka wpisując się w nurt tradycji Kościoła, gdzie herm eneutyczna zasada chrystologicznej typologii w od­

czytyw aniu Starego Testamentu pełni kluczow ą rolę48. Zastosow anie tej zasady

46 Zob. A braham - tajem nica ojcostw a, s. 66, 6 8 -6 9 , 8 2 -8 3 , 9 1 -9 4 , 1 1 9-120, 12 3 -1 2 4 , 2 6 7 - 2 6 8 ,2 8 1 -2 8 2 ,3 5 0 .

47 Zob. M. S z r a m , fragment hasła: Jezus Chrystus (punkt: F igury). W: Encyklopedia kato­

licka. T. 7. Lublin 1997, łam y 1 3 19-1320. - Abraham - tajem nica ojcostw a, s. 5 3 -6 3 , 8 0 -8 1 , 127—

128, 130, 1 5 8 -1 5 9 , 19 3 -1 9 8 , 2 4 6 -2 4 8 , 252, 3 0 7 -3 1 2 . #

48 Zob. np. M. G o ł ę b i e w s k i , Jedność „ Pism a Świętego "ja k o zasada hermeneutyczna. „Col­

lectanea T h eologica” 1983, z. 1, s. 5 -1 7 . - J. K. P y t e l , O bjaśnian ie sensu biblijn ego w K ościele (hermenutyka). G niezno 1996, s. 2 9 -3 7 . - J. S z l a g a , H erm eneutyka biblijna. W zb.: Wstęp o g ó l­

ny do „P ism a Ś w iętego" . Red. J. Szlaga. Poznań 1986, s. 191-193.

96 D ARIU SZ BAWÓŁ

w interpretacji tekstów biblijnych jest kw estią wiary. W odniesieniu do opowieści o A braham ie tak w y ra ż a ją teolog Kościoła R zym skiego, Luis Rubio Moran:

Chrystus [...] jest obietnicą Boga uczynioną Abrahamowi. K iedy przyrzeka mu potomka, przyobiecuje mu w pełni ojcostw o Chrystusa. Izaak jest figurą i typem tego innego syna obiet­

nicy, w którym całkow icie spełnią się doniosłe słow a w ypow iedziane do Abrahama. Będzie on Panem, którego O jciec ustanowił dziedzicem w szystkiego (por. Hbr 1, 2), który stał się nosi­

cielem w szystkich obietnic zbawienia danych Abrahamowi i w szystkim jeg o potomkom na zaw sze (Łk 1, 55)49.

Konkluzja

W taki w łaśnie sposób przedstaw iałoby się dw upłaszczyznow e - kulturowo- -historyczne i psychologiczne - uzupełnienie tekstu biblijnego w pow ieści Zofii Kossak. Pod w zględem egzegetycznym i dogm atycznym autorka nie w ykracza poza tradycję w iary swojego Kościoła. Biblijne teksty o A braham ie stara się je d y ­ nie w zbogacić - zgodnie z m ożliw ościam i, jak ie daje now oczesna pow ieść histo­

ryczna - rekonstrukcją kulturow ego i historycznego tła w ydarzeń, co czyni w yko­

rzystując ów czesny stan odpowiedniej wiedzy naukow ej, oraz rozw ażaniem na tem at duchowej drogi A braham a, co prowadzi do pogłębienia psychologicznego w izerunku postaci. Pewne odstępstw a od przekazu biblijnego w ynikają z przyję­

tej przez pisarkę koncepcji protagonisty. M ianowicie m ożna przypisać postaci Ab- -R aham a w alor uniw ersalności czy paraboliczności, który czyni z niej swoisty „ar­

chetyp” wierzącego. Już Abraham nazwany został „ojcem wszystkich w ierzących” . Jak pisze biblista W aldem ar Chrostowski:

Każde now e pokolenie Izraelitów i każde nowe pokolenie chrześcijan odnajdywało w Abra­

hamie siebie i sw oje losy, obraz sw oich własnych przeżyć, trudności, powołania. Abraham jest m odelem życia przed Bogiem i z Bogiem , przykładem bezgranicznej ufności w B oże obietni­

ce. [...] Dlatego postać Abrahama ma wymiar uniwersalny, odpowiada każdemu człow iek ow i, który chce nasłuchiwać głosu Boga i potrafi być Bogu posłuszny50.

W powieści konkretyzuje się to dzięki ukazaniu procesu dochodzenia do w ia­

ry i jej rozwoju, co dokonuje się poprzez coraz pełniejsze poznanie Boga i tajem ­ nicy historii zbaw ienia. W nauczaniu Kościoła rzym skokatolickiego zaś poznanie Boga ma dwa wym iary: naturalny, z kontem placji stw orzeń, i nadnaturalny, z ob­

jaw ien ia51, przy czym oba są w powieści Kossak widoczne. To właśnie sprawia, iż z pow ieściow ym A b-R aham em m oże utożsam iać się każdy wierzący, także ten, który nie dostąpił jakiegoś szczególnego dośw iadczenia Bożej obecności. Tej uni- w ersalizacji podporządkow ane zdaje się być także w prow adzenie postaci kapła- nów -w yznaw ców Boga N ajw yższego - Nergal Sara i M elchizedecha, którzy ob­

jaw iają A b-R aham ow i Boże tajem nice, czy w skazanie na tradycyjny charakter rytuału zaw arcia Przym ierza. Do obu postaci odnieść m ożna słow a kardynała Jeana Danielou na tem at M elchizedeka:

49 L. R. M o r a n , Chrystus w historii zbaw ienia. Przeł. Z. Z i ó ł k o w s k i . Warszawa 1985, s. 78.

50 W. C h r o s t o w s k i , Bohaterow ie w iary ,,Starego Testam entu”. Warszawa 1992, s. 23.

51 Na temat poznaw alności Boga w rzymskokatolickiej teologii dogmatycznej zob. W. G r a ­ n a t , D ogm atyka katolicka. T. 1: B óg je d e n w Trójcy Osób. Lublin 1962, s. 15-165.

„PR ZY M IER ZE” ZO FII K OSSAK JA K O A PO K R YFIC ZN E D ZIEJE A B R A H A M A 97

M elchizedek jest w ielkim kapłanem religii kosm icznej. Łączy on w sobie religijną war­

tość ofiar, jakie były składane od początku świata aż do czasów Abrahama, i potwierdza fakt, że i one były m iłe Bogu... M elchizedek jest kapłanem pierwotnej religii, która nie ogranicza się jedynie do ludu Izraela, ale obejmuje również inne narody. N ie składa on ofiary w świątyni jerozolim skiej, ale cały świat staje się świątynią, z której w znosi się w oń m odlitw y...52

Przy czym w powieści podkreślony jest bardziej aspekt poznania Boga i w ia­

ry niż kultu.

Taka w szakże literacka propozycja przedstaw ienia dziejów A braham a w zbu­

dzała od początku kontrowersje. Sama autorka pisze:

Wprawdzie drukująmnie, przyniew oleni poniekąd opiniąparu rozumnych księży, ale jak ­ że to robią półgębkiem ! P rzym ierze po ukazaniu się zostało położone przez paru innych głupa­

w ych księży, którzy rozgłosili, że jest to sprzeczne z Pism em Ś w .”

Te negatyw ne reakcje m ogłyby wynikać stąd, iż K ossak, próbując przedsta­

wić w ew nętrzne dośw iadczenie Abraham a, które doprow adziło go do ostateczne­

go zaufania i zaw ierzenia Bogu, nieuchronnie „psychologizuje” przekaz biblijny, co w yw ołuje w łaśnie niekiedy zarzut „naturalizm u”54. T rudno je d n a k m ów ić w przypadku pow ieści K ossak o naturalistycznej reinterpretacji Abraham owej h i­

storii. Poza tym, o czym ju ż była m owa, trzeba uw zględnić tu, z jednej strony, opinie w yrażane przez w spółczesnych biblistów, z drugiej zaś - pew ne ogranicze­

nia form alno-konw encjonalne, jak ie charakteryzują gatunek literacki pow ieści.

Tak więc w św ietle badań biblistycznych m ożliw e je st „szukanie podłoża p sy ­ chologicznego i społecznego objaw ienia się Boga A braham ow i”55, ja k rów nież - refleksja nad rozw ojem jego wyobrażeń religijnych. Jeśli zaś chodzi o konw encję pow ieściow ą, to trzeba za Stefanią Skw arczyńską zw rócić uw agę na je d n ą z w ła­

ściwości tego gatunku literackiego, jakim jest pow ieść - jednopłaszczyznow ość, oznaczającą, że „płaszczyzną jej rzeczyw istości jest św iat realny”, stąd „zw iązek zdarzeń w niej przedstaw ionych wynika z naszego dośw iadczenia” , a „to dośw iad­

czenie może być tutaj dwojakiego rodzaju: obserwacja zjaw isk zewnętrznych (przy­

rodniczych, socjalnych etc.) i introspekcja, dająca w iedzę o życiu psychicznym ” . Tak więc „świat poetycki powieści [...] jest pozbaw iony otoku m etafizycznego.

[...] O czyw iście na pierw szy plan wysuw a się człow iek”56. Ów realizm i antropo- centryzm pow ieści znacznie ograniczająjej m ożliw ości zw iązane z uobecnianiem w ramach św iata przedstaw ionego objaw iania się tego, co nadnaturalne, czy też sacrum , co m oże wyw ołać efekt pewnej „naturalizacji” . W konsekw encji m ożna odnieść wrażenie, że pow ieściow y Ab-Raham , inaczej niż A braham biblijny, do ­ chodzi do w iary stopniow o, a nie zostaje do w iary wezwany.

Biorąc to, co zostało dotychczas pow iedziane, pod uw agę, m ożna zaryzyko­

52 J. D a n i e 1 o u, Ś w ięci p o g a n ie „S tarego Testamentu ”. Cyt. za: R a v a s i, op. cit., s. 37.

53 Z. K o s s a k , list do Z. i M. W ańkowiczów z 27 IV [1953]. W zb.: Zofia K o ssa k na em igra­

cji, s. 225.

54 Zob. np. M. P i r o ż y ń s k i, Zofia Kossak, „P rzym ierze" . „Hom o D ei” 1957, nr 5, s. 799.

Co ciekaw e, J. Z i o m e k ( U w agi o pow ieściach historycznych Zofii Kossak. „N ow a Kultura” 1959, nr 41, s. 7) zarzuca pisarce nadużywanie nadnaturalnej m otywacji zdarzeń.

55 M ę d a 1 a, M onoteizm Abraham a - w yb ó r czy objaw ien ie?, s. 5 7 -5 8 .

56 S. S k w a r c z y ń s k a , E pos a p o w ieść. W: Z teo rii literatury. C ztery rozpraw y. Łódź 1947, s. 158.