Byt i piękno.

O. MIECZYSŁAW KRĄPIEC

Z eszyty N aukow e KUL

VI (1963), nr 1 (21)

BYT I PIĘKNO

Filozofia przeżywa obecnie swój okres rozw oju1. Rozwój ten jednak przybiera odmienną postać w stosunku do typów, jakie miały miejsce w czasach starożytnych, średniowiecznych i nowożytnych. Jeśli w tam ­

tych właśnie czasach filozofowie marzyli o ujednoliceniu ludzkiego poznania naukowego, sprowadzając je do tak lub inaczej pojmowanej filozofii, bądź pierwszej, bądź drugiej, bądź filozofii ogólnej, bądź szcze­

gółowej usiłując utworzyć iakąś mathesis universalis2, to dzisiaj, po dokonaniu krytyki filozofii przez K anta a jeszcze bardziej przez neopo- zytywizm, podkreślamy coraz mocniej specyficzność filozoficznego po­

znania 3. Uzyskujemy dzięki tem u ostre rozróżnienie typów poiznania naukowego w naukach szczegółowych i w swoistej nauce, jaką jest lub

przynajm niej może być filozofia.

Ta ostatnia po urefleksyjnieniu swego sposobu poznawania i po sprecyzowaniu specyfiki swej metody staje się świadomie uprawianą filozofią istniejącego bytu w ogólności (zwaną przez wielu metafizyką), bądź też filozoficzną interpretacj ą jakichś określonych dziedzin bytu, lub poznania, pojmowanego również jako swoisty przejaw bytu, I właśnie ten drugi moment filozoficznego poznania decyduje o wspomnianym wyżej rozwoju.

Można bowiem, po opracowaniu ogólnych tez filozoficznych, doko­

nywać filozoficznej interpretacji różnych dziedzin rzeczywistości, two­

rząc pfrzlez to nowe dniały filozoficznego poznania.

I jesteśmy dziś świadkami tworzenia się różnorodnych filozoficznych gałęzi poznania, jak filozofii kultury, filozofii religii, filozofii nauki> filo­

zofii sztuki itd.

Filozoficzna interpretacj a dzieł sztuki nosi nazwę estetyki filozoficz­

nej, która pojawiała się i w zrastała zazwyczaj na glebie wielkich syste­

mów filozoficznych4. Estetyka filozoficzna m a prawo obywatelstwa pośród innych gałęzi filozoficznych i jest też niewątpliwie czymś

1 Nie chodzi mi tiu o rozwój ekstenzywny, w postaci pojawiających się no­

wych szkół, czy kierunków filozoficznych, lecz o rozwój intensywny w postaci próby filozoficznej interpretacji różnyety dziedzin życia.

2 Por. w pierwszym wypadku próby Arystotelesa, a w drugim Kartezjusza.

3 Por. M. A. K r ą p i e c i St. K a m i ń s k i , Specyficzność poznania m etafi­

zycznego, „Znak”, 1961, nr 83, s. 602—637; oraz tych samych autorów: Z teorii i metodologii metafizyki, Dublin 1962.

4 Szczególnie od czasów Kanta pojawiają się szeroko zakrojone traktaty o estetyce.

16

odmiennym od estetyki, pojętej jako nauka szczegółowa, o takiej lub innej metodzie swoich dociekań.

Gdy stawiamy pytanie: jakie są relacje pomiędzy bytem a pięknem w ogólności, to natychmiast pojawia się myśl, że zagadnienie to będzie

analizą jakiegoś wycinka estetyki, pojętej jako nauka humanistyczna, albo przynajmniej estetyki filozoficznej. Relacje jednak pomiędzy bytem i pięknem są wcześniejsze i bardziej podstawowe, aniżeli te, które poja­

w iają się na gruncie filozoficznej interpretacji dzieł siztuki. Relacje bytu i -piękna należą do podstawowych ujęć filozoficznych i do zasadniczych

erwotnych

nam pierwotność tych właśnie

i

a) Historia myśli filozoficznej zna rozmaite próby interpretacji świa­

ta. Możemy nawet w dziejach filozofii wyróżnić kilka okresów, w których dominowały jakiejś zasadnicze spojrzenia na rzeczywistość. W filozofii greckiej — ona to bowiem jest punktem wyjścia w naukowej, urefleksyj- nionej myśli Europy — zauważamy zasadniczo tendencje monastyczne, lub ściślej mówiąc, henologiczne kierunki filozofii5. W czym się one przejawiały? W wyznaczeniu, lub próbie wyznaczenia jakiegoś elem entu,

czy momentu rzeczywistości, który by umożliwił zrozumienie całego świata.

Filozofowie bowiem tak w czasach minionych, jak i obecnych byw ali zazwyczaj ludźmi normalnymi, widzącymi normalnie świat, taki, jakim on jest. I w tej „norm alnej” wizji świata filozofowie nie różnią się od innych ludzi. Tym, co wyróżnia filozoficzne spojrzenie na świat od

spojrzenia innego, niefilozofującego człowieka, jest szukanie w łonie

elem entu elementów

czy momentów, który by albo umożliwił, albo przynajm niej przybliżył zrozumienie osateczne świata. W greckim okresie m yśli filozoficznej dostrzegamy tak lub inaczej rozumiany element lub moment, w yzna­

czający jedność lub tożsamość ze sobą interpretowanego bytu. Filozofo­

wie bowiem greccy wychodzili z założenia, że filozofia jeśli ma stać się poznaniem odpowiedzialnym, w ówczesnym rozumieniu — naukowym,

to nie może wiązać się z elementami zmiennymi rzeczywistości. Zmien­

ne bowiem elementy, dlatego' właśnie, że są zmienne i przemijające, nie przedstawiają wartości poznawczych.sTylko elementy lub momenty ko­

nieczne, w myśl ówczesnej teorii nauki, były godne stać się przedmiotem filozoficznego (wówczas: naukowego) poznania. I takie elem enty koniecz­

ne dostrzeżono w postaci jednorodnej m aterii (jończycy), jednorodnego

5 Por. E. G i l s o n , L ’être et l’essence, Paris 1948, c. I—II.

B Y T I P IĘ K N O

17

niezmiennego bytu (Parmenides), idei (Platon), form y (Arystoteles), natury (stoicy) itd. Element wyznaczający jedność i tożsamość bytu ze sobą był powszechnie uznawany za elem ent konstytuujący samą byto-

wość a nrzez to za elem ent (ontycznie) wi

dziany, realny świat. On więc w filozoficznej wizji stawał się zrozumiały dzięki elementowi, czy też momentowi organizującemu, nadającem u by­

tową tożsamość i jedność. Tak filozoficzna wizja świata była raczej Wizją henologiczną aniżeli ontologiczną, raczej wizją monizującą niż fi­

lozoficzną afirm acją pluralizmu.

b) Europejska filozofia wkroczyła zdecydowanie na tory pluralistycz­

ne] interpretacji świata pod wpływem Objawienia. Jak słusznie i wielo­

krotnie podkreślał E. G ilson6, Biblia wskazała n a początek zaistnienia świata, a ponadto Boga nazwała bytem: „Ten, który jest”. Te dwa

momenty Objawienia w yw arły kolosalny wpływ na dzieje filozofii.

Dostrzeżono bowiem rolę istnienia, jakc realnego bytowego elementu.

To nic, że jeszcze pierwsi apologeci, a nawet Augustyn z Hippony chcąc nową wizję świata i Boga wyraizić w term inach filozoficznych, zapoży­

czali od Greków fachową terminologię, zwłaszcza platońską, plotyńską i stoicką i na skutek tego, w samej rzeczy, cofnęli się na starogreckie pozycje myślowe — jest jednak faktem, że nowa myśl pojawiła się na terenie filozofii. Wprawdzie zużytkowali ją świadomie i fachowo dopie­

ro filozofowie arabscy, a zwłaszcza Avicenna, to jednak myśl ta miała otrzymać należną jej rangę w scholastycznym średniowieczu u Tomasza

z Akwinu 7. On to wskazał na I S T N I E N I E jako zasadniczy i konsty­

tutyw ny elem ent bytu, a najwyższy przejaw bytowości

czystym istnieniem. Oditąd (dla tych, którzy zgodzili się z myślą

nazwał

Tomasza) jednorodnym, jakąś wyabstrahowaną

treścią, niemal ideą wyzbytą wszelkich determ inacji, lecz został ujęty jako ta oto konkretna treść, o ile ona realnie istnieje. Byt pojawił się złożony, jakoby podwojony, analogiczny, bo przedstawił się naszemu

poznaniu, jako istniejąca konkretna istota.

Zmieniona więc wizja świata stała się filozoficzną wizją świata plura­

listycznego, bo wizją bytu, który okazał się w swej strukturze złożony.

A jedynie wewnętrzne złożenie bytu z elementów heterogenicznych, do siebie niesptrowadzalnych, wyrażających się w relacjach możności do aktu, może stać się podstawą dla pluralistycznej, filozoficznej interpre­

tacji świata.

Moment istnienia świata został podniesiony do roli czynnika umożli­

wiającego postawienie filozoficznego osądu.

8 Por. np. Bóg i filozofia (tłum. M. Kochanowska), Warszawa 1961 8 Por. tamże.

18

c) Gdy przyglądamy się koncepcjom filozoficznym czasów nowo - żytnych, to obok wielu ciekawych aspektów, podkreślanych już w histo­

rii filozofii, możemy dostrzec jeszcze jeden: filozofia nowożytna cha­

rakteryzowała się tendencjami prawdziwościowymi. Nie znaczy to wprawdzie, by inne okresy filozofii nie miały na celu odkrycia prawdy

i to może w większym stopniu aniżeli racjonalistyczne i empiryczne kierunki filozofii nowożytnej — a znaczy jedynie, że sama metoda uprawiania filozofii i punkt wyjścia wiązał systemy racjonalistyczne i empiryczne z ludzkim poznaniem i od natury, oraz charakteru ludzkie­

go poznania (znów pojmowanego w obrębie każdego systemu nieco odmiennie) uzależniał wyniki filozoficznej wizji świata. Jeśli bowiem

pierwotnymi danymi filozoficznej interpretacji rzeczywstości były idee,

9

czy to ogólne, czy też szczegółowe, to one z natury rzeczy są związane z przedmiotem, który reprezentują. Chodzi zatem o ustalenie charakteru tych relacji z realnym światem, którego treść, prawa itd., ujawniały się w ideach jako bezpośrednio nam danych w myślowym oglądzie. I jeśli związki pomiędzy ideami a reprezentowanym światem zaliczylibyśmy do tendencji prawdziwościowych8, to właśnie okres nowożytny filozofii charakteryzowałby się tym właśnie spojrzeniem na świat.

d) Współczesne dzieje filozofii zaczynają się dwoma nazwiskami I. K anta oraz A. Comte’a. Ci bowiem myśliciele przyczynili się walnie

do rewizji każdy na swój

sposób —? pragnęli tę filozofię zupełnie wyeliminować z ludzkiego, naukowego poznania 9. Obaj ci filozofowie nie tylko zapoczątkowali nowe, do dziś istniejące kierunki filozoficznego myślenia, ale — co może jest

jeszcze ważniejsze — skonstruowali teorie nauki, które w większym stopniu niż same filozoficzne koncepcje stanęły u podstaw współczesnego

rozumienia Doznania10

ro- ciły uwagę na nauki pozytywno praktycystyczne i moralne, jako na przedmioty poznania właściwe dla człowieka w obecnym jego stanie.

Jedynie poznanie naukowe dotyczące ukrytycznionego przedmiotu, przed-

8 Nie znaczy, by systemy o tendencjach tutaj określonych jako „prawdziwo­

ściowe”, były rzeczywiście jakimiś rzecznikami prawdziwych lujęć. Tendencje prawdziwościowe w tym rozumieniu to nic innego jak przeniesienie akcentu

z filozofii bytu na filozofię poznania.

9 Comte, jak wiadomo, myślenie filozoficzno metafizyczne umieścił w pre- logicznej fazie rozwojowej. Kant, chociaż pragnął zbudować nową metafizykę, wolną od zarzutów, która ją dlo tej pory dyskredytowała, skonstruował taką teorię

krytycznego poznania, która oderwała myśl ludzką od realnie istniejącego bytu.

110 Kant i Comte utożsamili wszelkie ludzkie poznanie z poznaniem nauko­

wym w sensie nauk szczegółowych. Współczesne koncepcje nauki są zasadniczo rozwinięciem lub odpowiednią przebudową teorii nauki A. Comte’a.

B Y T I P IĘ K N O

19

stawia dla człowieka wartość. Ale właśnie w takim stanie rzeczy poja­

wia się nowa trudność; czym jest sama wartość? W tradycyjnej filozofii perypatu trudność ta była łatwo rozwiązana. Wartością nazywano jakąś transcendentalną kwalifikację bytu (dobro, prawda, piękno, doskonałość kację jakościową. Takie jednak ujęcie wartości (zwykle nawiet nie nazy­

wane wartością), straciło znaczenie wraz z odrzuceniem tradycyjnej metafizyki. Z jej jednak odrzuceniem sam cel poznania naukowego i w ogóle uzasadnienie ludzkiego postępowania, ludzkiej moralności stra­

ciło podstawy. Trzieba więc było szukać nowych uzasadnień, tak dla ludzkich przeżyć teoretycznych, jak moralnych, jak wresizcie i artystycz­

nych u . Uzasadnienia te nazwano właśnie wartościami. Same jednak wartości nie wiadomo gdzie istniały, nie wiadomo, jakiej były natury i nie wiadomo, w jaki sposób miały uzasadniać ludzkie życie. Zrodziła się zatem potrzeba stworzenia filozofii wartości dla lepszego poznania tych w ła|nie ostatecznych uzasadnień ludzkiego życia. I na tym tle w XIX wieku pojawiło się szereg estetyk, analizujących wartości piękna,

jako jednych z uzasadnień przeżycia estetycznego, czy artystycznego.

i i

Jednak wartości zwane pięknem nie wyczerpują się w przeżyciu este­

tycznym, czy tylko artystycznym, ale stanowią o wiele bardziej podsta­

wowy elem ent psychicznego przeżycia człowieka. A może nawet w yra­

żenie „elem ent” jest zbyt wąskie i ciasne na oznaczenie tego pierwotnego przeżycia intelektualmo-emocj onalnego, które wyzwala się z intencjonal­

nego połączenia się z przedmiotem ludzkiego psychicznego kontaktu, jakim jest byt, zwany także — właśnie z racji owego kontaktu z całą psychiką ludzką — pięknem.

Sprawa jest ciemna, dlatego należy się jej nieco bardziej przyjrzeć, by dostrzec zaanonsowane aspekty. Rzecz jasna, chodzi nam tu taj o czy­

sto filozoficzne analizy zagadnienia piękna. I w tej m aterii należy naw ią­

zać do słynnego tekstu Tomasza z Akwinu z De Veritate 1, 1, w którym mamy krótko przedstawioną analizę sposobu uwyraźniania pojęć tran ­ scendentalnych, czyli mówiąc dzisiejszym językiem, najwyższych i pod­

stawowych wartości przedmiotowych, wspólnych wszystkim rzeczom 12.

Tomasz wyróżnia następujące pojęcia transcendentalne (mogące być orzekane o wszystkich przedmiotach): bytu, rzeczy, jedności, odrębnoś-

11 Znana była w XIX wiekiu triada najwyższych wartości: prawda, dobro i piękno.

12 Zagadnienie to zostało potraktowane dokładniej w pracy: Z teorii i meto­

dologii m etafizyki, rozdz. 2.

20

cir prawdy i dobra. Pojęcia te o równym, bo nieograniczonym zakresie orzekania konstruujem y w sposób pierwotny lub pochodny. Pierwotnie na terenie filozofii konstruowane jest pojęcie bytu, które nb. wyrazić można jedynie w postaci sądu tożsamościowego: to, co jest w sobie kon­

kretnie zdeterminowane — jest tym, co istnieje. Wyrażone pojęcie bytu można uwyraźnić poprzez nowe akty myślowe przedstawione w sądzie

czy szeregu sądów. I tak, jeśli innym sądem pozytywnym chcemy w y­

razić tę samą treść, którą wyrażaliśm y-już przez pojęcie bytu, to może­

my jedydnie przemienić miejsice podmiotu i orzecznika pierwotnego są­

du tożsamościowego. Uzyskujemy następujące zdanie: „To, co istnieje — jest tym samym, co jest w sobie zdeterminowane”. Treść tak wyrażona nosi nazwę r z e c z y (res). Umieszczając bowiem w orzeczniku sprzężo­

ne term iny przedstawiające konkretną treść bytu, akcentujem y przez to samo moment treściowy, esencjalny bytu.

Gdy tę samą treść bytu i rzeczy wyrażamy poprzez zdanie negatyw ­ ne stwierdzające niepodzielenie bytu na byt i niebyt, czyli stw ierdzają­

ce nieistnienie niebytu, jako czegoś jeszcze niezależnego' od bytu, wów­

czas wyrażona treść nosi nazwę j e d n o ś c i . W języku epistemologicz- nym jedność stanowi zasadę niesprzeczności.

Uświadomioną sobie treść bytu-rzeczy-jedności można jeszcze dalej uwyraźnić przez przyporządkowanie jej do innych konkretnych byto­

wych stanów. Dostrzegamy bowiem, że to, oo jest konkretnym bytem, o zdeterminowanej treści w sobie niepodzielonej jest równocześnie od­

dzielone od wszelkich innych konkretnych bytowych stanów. Moment niepodzielenia bytowego w sobie i oddzielenia od innych realnych bytów nosi nazwę o d r ę b n o ś c i (aliquid) i stanowi pierwotne dostrzeżenie

bytowego pluralizmu.

Jeśli przyporządkujem y uwyraźnione w pojęciach: b y tu rzeczy, jed­

ności treści do porządku intencjonalnego, a więc do intelektu i rozumne­

go pożądania jakim jest wola, to otrzym am y nowe transcendentalne w ar­

tości zwane prawdą i dobrem. Wszystko bowiem, co jest bytem jest w specyficzny sposób związane z poznaniem intelektualnym i rozumnym pożądaniem. Związek intelektu z bytem nosi nazwę transcendentalnej

prawdy, natomiast związek woli, jako rozumnego pożądania, z rzeczą nazywamy transcendentalnym dobrem.

Przedstawiona powyżej dialektyka uwyraźniania pojęcia bytu zosta­

ła w zasadzie dokonana przez Tomasza. Komentator o wie Mistrza Szko­

ły przyjmowali bez zastrzeżeń proces uwyraźnienia naszkicowany przez Tomasza, naturalnie interpretując go wedle swego sposobu rozumienia.

Pięć transcendentalnych wartości zamiennych z pojęciem bytu (rzecz,

jedność, odrębność, prawda, dobro) stanowiło powszechnie, w scholas-

tycznym kręgu filozofowania przyjęty repertuar naczelnych wartości.

B Y T I P IĘ K N O

21

Jednak już u św. Tomasza zostało zarysowane nowe, transcendental­

ne pojęcie wartości, występujące pod nazwa, p i ę k n a . Tak jednak u sa­

mego Tomasza? jak i jego kom entatorów nowożytnych i współczesnych, transcendentalna wartość zwana pięknem została uznana jako wartość

pochodna, zależna zarazem od transcendentalnej prawdy, jak i transcen­

dentalnego dobra. Piękno stanowi transcendentalną wartość, ale nie jest bezpośrednią właściwością bytu, bo można ją intelektualnie dostrzec je­

dynie po uświadomieniu sobie prawdy i dobra. Piękno stanowiłoby jakąś syntezę praw dy i d o b ra 13, lub, jak chciał M aritain 14, byłoby syntezą

Wszystkich transcendentalnych wartości.

Zagadnienie o takim rozwiązaniu jest niewątpliwie poprawne i za­

sadniczo niebłędne, aczkolwiek, jak wszelkie ujęcia ludzkie nieadek­

watne. Chciałbym zwrócić uwagę na tę nieadekwatność, a przez to do­

pełnić wizję świata w aspekcie transcendentalnego piękna.

Jeśli bowiem dostrzegamy związek intencjonalny pomiędzy realnie istniejącym światem i naszym intelektem oraz rozumnym pożądaniem, to na naturę tego związku należałoby zwrócić baczniejszą uwagę. Inte­

lekt bowiem nasz, jak mamy tego świadomość, może poznać wszystko, jeśli m u się to pojawi jako byt. Istnieje koegzystencja bytu i intelektu,

jeśli przedmiotem ludzkiego intelektualnego poznania jest właśnie byt.

Nie znaczy to wprawdzie, byśmy od razu poznali dogłębnie wszystko to, oo jest bytem, co jest realne w świecie. Zbyt dobrze zdajemy sobie spra­

wę z ciągle otaczających nas tajem nic świata; zbyt wysoką — w nauce — płacimy cenę za odkrycie nowych praw konkretnych grup bytowych.

Nie m niej jednak wszystko, co istnieje możemy poznać, przynajm niej poznaniem powierzchownym, ogólno bytowym, gdyż możemy stwierdzić fak t istnienia danej rzeczy. Jej szczegółowe prawa, są również poznawal­

ne, jeśli są to praw a bytu materialnego, lub też pojmowane na wzór treści bytów m aterialnych. A zatem poprzez poznanie intelektualne mo­

żemy połączyć się intencjonalnie ze wszystkim, co istnieje, z każdym bytem. Równocześnie intelektualnie ujęta bytowość wzbudza w czło­

wieku pierwotne reakcje pożądawcze, rzędu czysto intelektualnego. Jeśli bowiem w człowieku istnieje Wola, pojęta jako emocjonalna siła związa­

na z poznaniem intelektualnym , to pierwotnym aktom intelektualnym odpowiadają także pierw otne reakcje emocjonalne. Człowiek bowiem jest tak „zbudowany”, że następstwem każdej istniejącej w nim poz­

nawczej formy, czyli każdego poznawczego ujęcia jest jakaś inklinacja

„do” lub „od” rzeczy prezentowanej w poznawczym ujęciu. Intelektu­

alne zatem poznanie i towarzysząca m u nieodmiennie i koniecznie

13 Ten pogląd był szczególnie zaakcentowany przez Kajetana, pulchrum est quae dam boni species, In I—II q. 27 a. 1.

14 Por. Sztuka i mądrość (tłum. K. i K. Górscy), Poznań b. d. w., s. 155—156.

22

reakcja naszego rozumnego pożądania są jakby dwoma ramionami na­

szej psychiki, przy pomocy których „ogarniamy” intencjonalnie, całoś­

ciowo rzeczywistość. Mamy tutaj do czynienia z dwoma ruchami:

downętrznym i odwnętrznym. Pierwszy realizuje się przy aktach poz­

nawczych, w których świat łączy się intencjonalnie z nami w nas sa­

mych. Drugi natomiast ruch — „odwnętrzny” jest właściwy aktom woli (pojętej jako rozumne pożądanie), która dąży do zjednoczenia realnego z przedmiotem. Tendencja jednocząca z przedmiotem przejawia się zalążkowo we wsobnym akcie woli, powodującym ciążenie ku poznane­

mu i stosownemu przedmiotowi.

W norm alnych analizach filozoficznych ostro rozróżnia się i naw et przeciwstawia te właśnie dwa fakty, czy te dwie tendencje, intencjonal­

nie nas łączące ze światem. Czym innym bowiem jest akt poznania intelektualnego, a czym innym jest akt woli. Dlatego też odróżnia się domenę poznania oraz domenę pożądania. I niewątpliwie postulaty tak

postawione są słuszne. Co więcej, w filozoficznej analizie nie można, bez popadnięcia w sprzeczności, tych dwóch porządków pomieszać.

Czymś innym jest jednak odróżnienie dla oddzielenia od siebie wyróż­

nionych porządków, a czymś innym wyróżnienie w analizie dla unik­

nięcia pomieszania. To bowiem, co okazuje się w filozoficznej analizie różne i odmienne może występować i bardzo często występuje, spójnie

połączone ze sobą.

I właśnie tak się sprawa przedstawia z pierwotnym psychicznym kontaktem intencjonalnym człowieka ze światem. Jeśli człowiek jest pewną psychofizyczną jednością, jeśli jest bytem jednym, to i akty (czynności) właściwe człowiekowi jako człowiekowi są bardzo spójne, a nawet w ystępują w jakiejś w ew nętrznej jedności. I tak jawi się ta

jedność w poznaniu tak intelektualnym , jak zmysłowym, tak też może­

m y spodziewać się, a przy uważnej refleksji, dostrzegamy także w so­

bie jedność i całościowość dopełniających się ujęć poznawczo pożą- dawczych w pierwszych psychicznych zetknięciach z realnym i bytami.

To bowiem, co poznajemy, byt, od razu wywołuje w nas inklinację

„do” lub i,od” siebie. W norm alnym biegu rzeczy, inklinacja „od” jest późniejisza i zależna od inklinacji „do” jako bardziej pierwotnej a tak ­ że i mniej złożonej. Psychiczny kontakt z rzeczą pojawia się zcałościo- wany: jest zarazem ujęty poznawczo, oraz wzbudza nastawienie do sie­

bie, wzbudza zarazem zalążkowe upodobanie.

Zarówno poznawczy kontakt, jak i owo towarzyszące nieodmiennie zalążkowo upodobanie są sobie współmierne. W początkowych fazach nie są więc wykształcone, ale w stosunku do dalszego życia intelektualnego i emocjonalnego przedstawiają rzeczywiście stan zalążkowy. Gdyby ich

w tym pierwotnym możliwe dalsze

B Y T I P IĘ K N O

23

9

rozwinięcie się tego, co dostrzegamy w życiu ludzkim: daleko posunięte stany poznawcze oraz niemniej rozwinięte stany emocjonalne. I co wię­

cej, jeśli w życiu psychicznym człowieka dostrzegamy ciągle dążenie do jedności, do uzgodnienia jego stanów emocjonalnych ze stanam i rozu­

mowo poznawczymi, teoretycznymi i tę dążność jednościową uważamy za przejaw działania norm alnej psychiki ludzkiej, to właśnie w pier­

wotnym zalążkowym stanie owo jednoczenie pomiędzy poznaniem i emoc­

ją człowieka możemy uważać za rację bytu wszystkich dalszych ten­

dencji jednoczących życie teoretyczno-poznawcze z życiem dążnościo- wo emocjonalnym. Plsychika ludzka, będąca przejawem jednego ludz­

kiego bytu, objawia się wprawdzie w życiu poznawczym i pożądawczo- dążnościowym, jednak to podwójne przejawienie się jest wyrazem jed­

nej psychiki i jednej bytowości człowieka. Dlatego też zachodzi między aktam i psychiki ciągła zbieżność i dążenie do jedności. Człowiek odw nętrznym i downętrznym „ruchem ” swej psychiki, jak dwoma ra ­ mionami wchodzi w intencjonalny kontakt z całą rzeczywistością, i w ten właśnie sposób ją „przeżywa”. Pierwsze przeżycie świata przez człowieka to kontakt pierwotnie poznawczy i towarzyszący poznaniu,

„odpowiedź” emocjonalna na przeżywaną treść. Dalsze życie intelektu­

alne, jest już rozwojem i specjalizacją któregoś kierunku przeżycia psy­

chicznego. Można bowiem później bardziej świadomie i refleksyjnie

„wziąć” swe życie w e własne ręce i zaakcentować bądź jeden, bądź d ru ­ gi moment, można „specjalizować” się w przeżyciach zasadniczo racjo­

nalno poznawczych, bądź też można postawić akcenty na wychowanie swego „pożądania*'. Takie refleksyjne podejście do swoich stanów jest

już „parcelacją” pierwotnie psychicznego, nierozdzielnego> przeżycia świata, w którym spontanicznie i bez refleksji, mocą naszej natury

„przeżywamy całościowo” świat. Wypowiadamy się całym naszym wnętrzem psychicznym na to, co nas otacza i co do nas wkracza poprzez naszą aparaturę poznawczą. Gdybyśmy poznawczo tylko przeżywali a nie

wypowiedzieli się zarazem (zalążkowo) w stosunku do przeżytej treści, bylibyśm y w stanie człowieka, lub tw oru kalekiego, którem u wpraw­

dzie w rażają się najrozm aitsze treści, na które on jednak nie jest zdol­

ny osobiście zareagować. Jeśli jesteśm y żywym tworem psychofizycz­

nym, reagującym od w ew nątrz na to wszystko, co w poznaniu przycho­

dzi do nas od zewnątrz, to nie tylko przeżywamy biernie poznawczo, ale zarazem m anifestujem y swoje nastawienie do treści poznanej. Ruch odw nętrzny na pojawiającą się poznawczo treść downętrzną należy do

zasadniczego sposobu reagowania bytu mającego własną bytowość, m a­

jącego w swym w nętrzu osobiste życie. I jeśli całościową reakcję poz-

nawczo-pożądawczą człowieka nazwalibyśmy przeżyciem pięknościo-

wym, to takie właśnie całościowe przeżycie świata byłoby czymś pier-

24 O-

wotnym w ludzkiej psychice 15. I jeśli takie pierwotne przeżycie ludzkie byłoby źródłem dla wsizelkich, dalszych przeżyć czysto poznawczych, czy też czysto wolitywnych, to przeżycie pięknościowe byłoby rzeczy­

wiście transcendentalne w stosunku do wszelkich dalszych przeżyć poz­

nawczych wyrażających się między innymi także w transcendentalnych pojęciach. . ' ■,[< ■ ; : ■, ; ; ■ .. ■ . -.v-

A

r a

Przyjrzyjm y się nieco dokładniej (niezbyt dokładnie, bo na to nie pozwalają szczupłe ram y rozprawy) samemu przeżyciu intelektualnem u jak i pierwotnej dążnościowo-wolitywnej reakcji.

Jaka jest struktura aktu poznania jak i pierwotnego aktu m iłości16?

Takie pytanie i dana nań, chociażby w ogólnych zarysach odpowiedź, pozwoli nieco bliżej zrozumieć naturę pięknościowego przeżycia, które pjojawia się w pierwotniej i zalążkowej fazjie każdego intelektualnego w porządku intelektualnym czy zmysłowym (najczęściej zmysłowo

intelektualnym).

Intelektualne poznawcze życie człowieka przejawia się w trojakiej postaci: sądów egzystencjalnych, pojęć, oraz sądów normalnych, orzecz­

nikowych przy pomocy których dokonują się zawiłe procesy rozumowań.

f~ Przy analizie aktu poznania zwykło się zwracać uwagę na strukturę naszych pojęć, gdyż one stanowią elem enty m aterialne sądów orzecz­

nikowych, których treść wyraża się ostatecznie w treści poszczegól­

nych pojęć wchodzących w skład sądu. Chociaż zagadnienie to nie jest takie proste i — jak już było wspomniane — życie intelektualne prze­

jawia się w trzech do siebie niesprowadzalnych formach poznawczych, to jednak mając na uwadze fakt, że każde poznawcze przeżycie zosta­

15 Przy zagadnieniu przeżycia piękna należałoby poczynić dalsze rozróżnie­

nia, na wzór analiz dotyczących poznania bytu jako bytu. Podobnie jak przy poznaniu bytu, na terenie filozofii rozróżniamy dwie (w itym aspekcie) fazy poznania bytu: a) tzw. byt jako pierwszy przedmiot intelektualnego poznania (ens ut primum cognitum) i b) byt jako byt, czyli jako przedmiot metafizyki, tak też w przeżyciu piękna należałoby rozróżnić podwójną fazę, pierwotną potencjalną, o której w niniejszym artykule jest mowa, oraz fazę wtórną, wydoskonaloną, która stanowiłaby podstawę dla filozoficznej estetyki. Filozoficzna bowiem inter­

pretacja dzieł sztuki posiada, w sensie obiektywnym (a więc niekoniecznie uświa­

domionym przez filozof a-estetyk a) swe pierwotne uzasadnienie w obiektywnym przeżyciu piękna transcendentalnego, którego partykularyzacją są także twory

estetycznie wartościowe. Byłaby to inwersja tej drogi, którą opisał Platon

w Uczcie, 21-—29. . V - ^ \ /

16 Na ten temat por. A. M. K r ą p i e c , Struktura aktu miłości u św. Toma­

sza iZ Akwinu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Ethos Perenne ku czci O. J. Wo- romeckiego, Lublin 1960, s. 135—154.

B Y T I P IĘ K N O

25

wia w psychice (intelekcie) swój „ślad”, a „ślad” ten najłatw iej roz­

szyfrować na przykładzie pojęcia, weźmy z rozmysłu pod uwagę ten właśnie przykład pojęcia jako typowego przeżycia poznawczego i po­

rów najm y z nim drugie przeżycie wsobne, przeżycie wolitywne prze­

jawiające się w akcie miłości.

Jakie są zbieżności i rozbieżności w strukturze tych właśnie dwóch psychicznych pojęć intencjonalnych? Pojęcie, najogólniej mówiąc,

reprezentuje treść rzeczy ujętą w swych najbardziej dostrzegalnych składowych elementach, układających się w zespół koniecznościowych relacji transcendentalnych. Pojęcie będące obrazem, „odbitką” rzeczy wyraża sobą identyczną, w porządku już intencjonalnym, treść przed­

m iotu w postaci kompleksu (relacji) cech o takich samych „kątach”

relacji, jakie zostały dostrzeżone w rzeczy pomiędzy elementami kon­

stytuującym i realnie ujętą poznawczo treść. Pojęcie zatem reprezen­

tując stan rzeczy, umożliwia zetknięcie się poznawcze z samą rzeczą.

Jest ono w fazie spontanicznego poznania „przeźroczyste” w stosunku do poznawczej rzeczy. Nie zatrzym uje ono na sobie poznawczej uwagi,

lecz uobecnia samą rzecz. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświado­

mić sobie obecność w naszym w nętrzu pojęcia, by je uprzedmiotowić i poznawczo ująć. Poijęcie zatem może (w opisywanym aspekcie) speł­

niać dwie funkcje a) uobecniać w nas rzecz (treść) poznawaną i b) samo stać się „rzeczą” poznaną, wówczas, gdy zreflektujem y nasz własny akt poznawczy. Naturalnie, skoro nie są możliwe w człowieku odizolowane i wydestylowane stany poznania spontanicznego i reflek­

syjnego, lec i zawsze te stany są wsipółkonnotowane, to jeden z nich znajduje się na pierwszym miejscu uwyraźniony, drugi występuje zawsze jako tło. Zatem

normalnym biegu rzeczy oba aspekty poję­

cia byw ają niejednokrotnie nierozróżniaine.

Podobną rolę do pojęcia w porządku poznawczym, pełni w naszej psychice inne „wrażenie” w porządku pożądawczym. Jeśli bowiem staniem y na stanowisku, że paralelna w stosunku do intelektu jest w nas władza rozumnego pożądania, to władza ta ujawnia się także w postaci działania. I jak działanie w porządku poznawczym wyraża

się w postaci pojęć (i sądów), tak też w porządku pożądawczym pierw­

szym wyrazem woli jest również wewnętrzna modyfikacja aktu dzia­

łania, który tradycja filozofii scholastycznej nazwała aktem* miłoś;ci.

Miłość jako w ew nętrzna modyfikacja aktu pożądania, jest pierwszym i podstawowym przejawem rozumnego pożądania. Święty Augustyn przyrównyw ał ją do ciężaru, który zawsze dąży do ośrodka ziemi (w myśl ówczesnej fizyki): ponderïbus suis aguntur omnia; pondus m eum amor viens, eo feror, quocumque fe r o r 17. Jak ciężar rzeczy powoduje

17 S. A u g u s t i n i, Confes&ionum, 1, XIII c. 9. PL., 32 col. 849.

26

jej naturalny ruch, tak naturalnym ruchem woli jest miłość. I jeśli gdziekolwiek podążam, to podążam tam pod impulsem miłości.

%

Sama miłość była różnorako określana u tych samych autorów i w różnych szkołach filozoficznych. Istniały olbrzymie trak taty anali­

zujące warunki, istotą, przejawy i skutki miłości. Zawsze zwracano uwagę na analogiczną rolę miłości w porządku rozumnego pożądania do pojęcia w porządku pozmania. Miłość więc byłaby pierwotnym „dosto­

sowaniem się”, „wewnętrznym upodobaniem”, „jakby przemianą przed­

miotu umiłowanego w m iłującym”, „współmiernością”, „dorównaniem ,

„koaptacją” itd. Bliższe więc określenia miłości napotykały na duże trudności, których powodem było nie tylko ubóstwo słownikowe, ale sama natura rzeczy, ciemna, aczkolwiek w każdym z ludzi odczuwana18.

Miłość wszędzie była poijmowana jako pierwotna i zasadnicza racja działania, ujawniającego się naprzód w pożądaniu. Aby nasitąpił akt pożądania intencjonalnego, a następnie wzbudził realne dążenie raczej

niż niedążenie i dążenie w tym raczej kierunku niż w innym, musiała istnieć w woli pierwotna racja tego wszystkiego. I ją właśnie nazwano

A

miłością. Miłość była pojmowana jako pierwsze „związanie się” pod­

miotu poznającego' z rzeczą, z bytem ujętym w poznaniu.

Trudność bliższego opisu aktu miłości leżała w tym, że sam akt miłości jako źródło pożądania i podążania, miał charakter dynamiczny i to w większym stopniu aniżeli pojęcie. Co więcej, wskazywano nawet, że pojęcie w stosunku do miłości, można by nazwać raczej „rzeczą”

podczas gdy akt miłości „działaniem”. Wszystkie te spraw y nie były tylko „scholastycznym dzieleniem włosu na czworo”, lecz realnym wysiłkiem opisania tego, co w naszym przeżyciu psychicznym pojawia

się jako naczelny przejaw życia.

Porównując do siebie oba akty życia psychicznego: ak t poznania z aktem miłości, zwrócono także uwagę na jeden bardzo ciekawy mo­

ment. Mianowicie nie są obojętne w stosunku do siebie ak ty poznania i akty miłości. Chociaż bowiem można coś kochać naw et przy m ałym

poznania rzeczy, to jednak nie są możliwe intensywne akty poznania w braku miłości, czyli zamiłowania do danego przedmiotu swej kon­

templacji. Były naw et szkoły i kierunki filozoficzne, które zwracały uwagę, że m iarą poiznania jest właśnie umiłowanie danego przedmiotu.

Miłość zatem łączyła się bardzo spójnie z aktem kontemplacji. Przed­

miot, byt „ujrzany” — rzecz jasna w kontem platywnej wizji (zasadni­

czo intelektualnej, bo o taką kontemplację tu taj chodzi) — wzbudza

„upodobanie”, czyli wyzwala w naszym rozumnym pożądaniu akt m i­

łości, w jej pierwszym i pierwotnym przejawie.

18 Por. cyt. art. Struktura aktu miłości.

B Y T I P IĘ K N O

27

I jeśli taka analiza pierwotnych aktów psychicznych człowieka i ich wzajemnego do siebie stosunku jest prawdziwa, to przecież wyraża ona to samo, co sławna definicja piękna, ukuta przez św. Tomasza, definicja,

która w oczach historyków średniowiecznej estetyki jest wybitnym osiągnięciem myśli ludzkiej: pulchra sunt quae visa placent19 — „piękne

jest to, co ujrzane (moment wizji) wzbudza upodobanie”. Taka definicja

%

ujm uje przedstawione w przeprowadizonej wyżej analizie pierwotne elem enty psychicznego życia człowieka: aktu poznania i miłości.

Należałoby może zwrócić tu taj baczniejszą uwagę na charakter poznania zaznaczony w d efin icji20. Chodzi tu o moment „wizji”, rzecz jasna, zasadniczo intelektualnej; aczkolwiek można mówić także i o wizji

zmysłowej, zwłasizcza wzrokowej. Intelektualna wizija, czyli kontem­

placja charakteryzuje się brakiem rozumowania, dociekania pełnego niepokoju. W kontem placji mamy jakoś obecny w nas przedmiot naszego poznania, z którym myśl się jednoczy bez dyskursu i niepokoju. Jest to raczej spokojny ogląd, wywołujący z racji samego już oglądu, z racji samej funkcji swoistą rozkosz. Momentowi kontemplacji odpowiada moment drugi, zaangażowania się wlolitywnego, zwanego miłością.

Mamy tu taj do czynienia z pierwotnym aktem miłości, czysto obiektyw­

nej, miłości bez pożądania podporządkowującego sobie rzecz — przed­

miot miłości. Miłość w pierwsizym swym akcie jest tym bezinteresow­

nym zachwytem ujrzanego przedmiotu. I właśnie o taką bezinteresowną miłość-zachwyt (chociaż w stanie zalążkowym i wysoce niedbskonałym) chodzi w momencie intelektualnej, czy intelektualno-zmysłowej wizji

pięknościowej.

IV

Przedstawione określenie piękna (pulchra sunt, quae visa placent) zrobiło dużą karierę w średniowiecznej estetyce. I ta właśnie kariera na polu estetycznym zbyt mocno skojarzyła przedstawioną wyżej defi­

nicję właśnie z estetyką filozoficzną i do pewnego stopnia przyczyniła się do zatracenia jej transcendentalnego charakteru.

Współcześni historycy estetyki tak obcy, jak polscy21 w przyto­

czonej definicji piękna ujrzeli nie tylko jej subiektywny, ale także i kategorialny charakter. O co tu chodzi?

19 Por. Sum Theol. I q. 5 a. 4 ad 1; I—II q. 27 a. 1 ad 3. Szczegółowsze analizy tej definicji por. Maritain w dz. cyt. s. 25 i nn, W. S t r ó ż e w s k i , Próba syste­

m atyzacji określeń piękna występujących w tekstach św. Tomasza, „Roczniki Fil.”, t. VI, Z. 1, Lublin 1958, s. 40 i nn; Tenże, O pojęciach piękna, „Znak”, 1959.

nr s i —62, s. 866 i nn; De B r i u y n e , Esquisse d’une philosophie de l’art, Bruxelles 1930, s. 305 i nn.

20 Na temat intuicyjnej wizji por. uwagi Maritaina w cyt. dz. s. 143—149.

21 Por. W. S t r ó ż e w s k i cyt. art.

28

0

Zwracano uwagę, że Tomasz, podobnie jak na wiele już wieków przed nim Bazyli Wielki, zaakcentowali momenty subiektywnie w przy­

toczonej definicji piękna i ten właśnie aspekt stanowił jakieś ogromne novum w estetyce. Chodziło zwłaszcza o podkreślenie roli upodobania i przyjemności przy estetycznym oglądzie. I właśnie momenty radości, upodobania, płynące z oglądu przedmiotu, a zwłasizcza z oglądu wzroko- wo-słuchowego, wiązały przeżycie piękna z określoną kategorią bytów estetycznie wartościowych. Zwrócono uwagę na związek kontekstowy Tomaszowej definicji piękna, gdzie podkreślona jest rola z mysi ów pozna­

jących w sposób zobiektywizowany, a więc wzroku i słuchu. Co więcej, zwrócono uwagę na związek teorii oglądu wzrokowego ze średniowiecz- ną metafizyką światła. Wszystko to razem miałoby świadczyć o tym, że skonstruowana 'definicja: „piękno jest to, co ujrzane wzbudza upo­

dobanie”, odnosi się zasadniczo do przeżycia piękna w związku z oglą­

dem niektórych tvlko kategorii bvtu. a nie bytu w ogóle.

Czy tego rodzaju interpretacja jest błędna? Chyba nie. Przynajm niej w jakimś sensie zasadniczym. Jest to jednak interpretacja zawężająca pierwotne rozumienie takiej definicji. Pragnąłbym zwrocic uwagę, ze

cechą charakterystyczną pojęć transcedentalnych jest ich analogiczne rozumienie. Treść pojęć (ujęć) transcendentalnych nie wyczerpuje się w przyporządkowaniu do jakiejś ściśle określonej grupy bytów, ale

odnosi się do wszelkich bytów w zasadniczo różnych znaczeniach, cho­

ciaż w pewnych proporcjach (relacjach) takich samych. I taki jest już porządek rzeczy, że treść pojęć transcendentalnych jest dla nas oczy­

wistsza i łatwiej poznawalna w realizacjach bytowych dostępnych bez­

pośrednio zmysłowemu oglądowi człowieka i zmysłowej sprawdzal- ności, aniżeli intuicjom czysto intelektualnym . Sprawa ta w ystępuje wyraźnie przy poznaniu treści szeregu innych transcendentaliów. Jeśli

bowiem określimy byt jako to, co istnieje — to zupełnie dobrze rozu­

miemy tę definicję w odniesieniu do przedmiotów m aterialnie istnieją­

cych, trudniej zaś do przedmiotów nie istniejących samodzielnie, a jesz­

cze trudniej w odniesieniu do przedmiotów relacyjnie bytujących. Podob­

nie gdy określamy dobro, „ jako to, co jest przedmiotem pożądania”, łatwiej rozumiemy w egzemplifikacji dóbr m aterialnych, aniżeli dóbr

czysto duchowych. Z rozumieniem definicji piękna i jej związku z kon­

kretnym i bytami, czy grupami bytowymi, sprawa ma się podobnie.

Łatwiej rozumiemy definicję piękna pulchra sunt, quae visa placent w przyporządkowaniu do bytów estetycznie Wartościowych, aniżeli do bytów w ogóle. To jednak, że definicja ta odnosi się zarazem, w różnych

analogicznie znaczeniach zarówno do bytów znajdujących się w okre­

ślonych kategoriach wcale nie przeszkadza temu, że definicja ta odnosi

B Y T I P IĘ K N O

29

się także do wszelkich bytów, o ile je przyporządkowujemy naszemu porządkowi intencjonalnem u.

Co więcej, jak w poprzednio przeprowadzonych rozważaniach wy­

kazano, wszelkie psychiczne życie człowieka, tak poznawcze, jak i emo­

cjonalno pożądawcze, jeśli jest wynikiem i emanacją działań człowieka jako jedności bytowej, to w pierwszym etapie emanacji jest koniecz­

nie połączone. W przeciwnym bowiem wypadku jedność w porządku bytowania nie ujaw niłaby się w jedności w porządku działania. To nic, że są bezpośrednie dwa źródła psychicznego działania: rozum i Wola

są to bowiem źródła jednego bytu, są to przejawy jedności psychofi­

zycznej i cała psychika jako jednia przejawia się zalążkowe w skoja­

rzeniu i ścisłym sobie przyporządkowaniu tych właśnie dw u aktów, jako pierwotnego przejaw u jednej i tej samej psychiki. Wszelkie inne związki poznawczo pożądawcze bez owego pierwotnego i zalążkowego

związku nie m iałyby racji bytu.

A zatem fakt, że definicję piękna odnosi się także do piękna kate- gorialnego nie może służyć za podstawę do negowania jej transcenden­

talnego charakteru. Przeciwnie, wartości transcendentalne dotyczą wszelkich bytów i uw yraźniają się coraz bardziej przy analizach bar-

szczegółowych bytowych form. Oczywiście, uwyraźnianie się owo w wypadku szczegółowych, kategorialnych weryfikacji, domaga się no­

wych bliższych określeń. I chyba to m iał na uwadze Tomasz z Akwinu, gdy egzemplifikował swoją metafizyczną definicję piękna estetycznego

czy też artystycznego. A może sam Tomasz nie zdawał sobie sprawy z istnienia oddzielnych, kategorialnych form piękna, chociaż taka supo­

zycja w ydaje się raczej nie do> przyjęcia, wobec szerokto rozwiniętej w średniowieczu sztuki.

P rzy kategorialnych formach piękna dostrzegamy przede wszystkim zaakcentowanie różnych form placet, tak jak są możliwe różne formy wizji poznawczej. I te właśnie m omenty związane z różnymi, konkret­

nymi formami wizji poznawczych, jak i różnych form upodobania, tworzą różne kategorie piękna estetycznego czy artystycznego. Ich szczegółowe opracowanie należy do estetyki tak filozoficznej, jak i este­

tyki pojętej jako określona gałąź wiedzy humanistycznej. W tej materii ogólna filbzofia bytu nie ma praw ie nic do powiedzenia. Może ona jedynie pożyczyć metodę swych filoizoficznych dociekań filozoficznej estetyce, zostawiając zupełnie kompetencjom gałęzi poznawczej

szczegółowe form y dociekań i ich rezultaty poznawcze. Tym niemniej może się ogólna filozofia bytu „mieszać” w formy poszukiwań i roz­

wiązań estetyk pojętych jako nauki szczegółowe.

Przedstawiona tu analiza piękna nie iest związana z jakąś estetyką,

lecz je st dziełem samodzielnych dociekań metafizycznych.

30

V

Powstaje jeszcze na końcu pytanie, czy przypadkiem przedstawiona tu koncepcja piękna metafizycznego nie jest pójściem na tory subiekty­

wizmu? A jeśli nie, to jakie momenty bytowe odpowiadają te] właśnie definicji?

Zarzut subiektywizmu pod adresem tzw. „subiektywnej definicji”

miałby o tyle podstawy, że rzeczywiście od czasów K a n ta Ł2 moment osobistego upodobania występował na pierwszym miejscu w pojęciu

piękna. Zwykło się nawet mówić, że pięknem nie jest to, co jest, lecz to, co się komu podoba. W takim stanie rzeczy osobiste zaangażowanie, osobiste nastawienie i płynące zeń upodobanie, również osobiste, dla drugiego człowieka postawionego w tych samych w arunkach nieznane, decyduje o wartości pięknościowej. Czyż nie lepiej zatem zrezygnować od razu z tzw. subiektywnej definicji i oprzeć się w filozoficznej a n a li­

zie na momentach czysto obiektywnych?

Subiektywistyczna interpretacja tzw. „subiektywnej definicji” może wystąpić tylko w określonym systemie. Nie można bowiem wybierać z jakiegoś system u filozoficznego tezy podstawowej lub pochodnej

i interpretować jej obiekty wistycznie lub subi.eklywistycznie niezależnie od systemu. Tezy bowiem filozoficzne malją swoją wartość i określone znaczenie tylko w danym systemie. W oderwaniu od systemu, od jego podstawowych założeń i intuicji teza nie przedstawia wartości filozo­

ficznej. Dlatego też interpretacja Tomaszowej definicji piękna i jej obiektywistyczny lub subiektywistyczny charakter zależy od kontekstu

systemowego. Wiadomo zaś, że właśnie system filozoficzny Tomasza w teorii poznania cechuje się realizmem. I właśnie realizm ludzkiego poznania chroni definicję od subiektywistycznych wypaczeń.

S truktura bowiem bytu intencjonalnego, jakim między innymi jest akt poznawczy człowieka, jest tego rodzaju, że gw arantuje obiektyw-

i ® .

•ność przeżyć poznawczych. Cała bowiem „treść” poznawczego aktu po­

chodzi od rzeczy. Intelekt, jak i wszelkie władze poznawcze, poznając nie konstruują przedmiotu, lecz odzwierciedlają treść taką, jaką rzecz

posiada sama w sobie. Władza poznawcza w aspekcie poznania jest w ła­

dzą receptywną. suponującą istnienie przedm iotu poznania, który wraża swą treść w aparat poznawczy człowieka. Wszystko, co ,]esit treścią poznawczą, jest nam narzucone, jest „drugie” w stosunku do nas jako poznających (chociażbyśmy poznawali nasze własne stany poznawcze).

Nie znaczy to, by w aktach poznania nie było naszych osobistych aktów.

Owszem, to my poznajemy. Treść obiektywna „Wyraża się” w nasizych aktach psychiczno poznawczych. My sami wyłaniam y z siebie akty

22 Por. na ten temat uwagi Maritaina, dz. cyt., s. 148—149.

B Y T I P IĘ K N O 3 1

poznawcze, one są nasze, ale modyfikacja treściowa jest nam narzucona przez przdmiot. I dlatego też m y poznając nie tworzymy rzeczy, a jeśli konstruujem y, to konstrukcja ta dotyczy tylko faktu zaistnienia pojęć, których treść jest treścią identyczną z przedmiotem poznanym. Właśnie

intencjonalność bytowa polega na tym, że m amy w niej do czynienia ze sprzężeniem się heterogenicznych porządków i czynników. Akty psy­

chiczne są nasze, są emanatem naszej jaźni, a ich forma jest przedmio­

towa, jest „druga”, jest nam stale „narzucana”.

W akcie intelektualnej „wizji” dostrzegamy zatem i kontaktujem y się z obcą nam, narzuconą zawartością poznawczą, która w porządku

realnym konstytuuje treść przedmiotu. Wobec tego moment obiektyw­

nej wizji gw arantuje obiektywność przeżycia poznawczo emocjonalnego.

Przynajm niej ta obiektywność jest zagwarantowana w sensie zasadni­

czym. Bowiem praw dą jest, że nasze dyspozycje zarówno wrodzone, jak i nabyte odpowiednio nas ustaw iają do percepcji poznawczej, do uchwy­

cenia takich elementów, które są jakoś „pokrewne” naszej naturze i dlatego to ta k różnie różni ludzi spostrzegają tę samą rzecz, akcentując w niej m om enty sobie jakoś pokrewne, w sensie pozytywnym lub ne­

gatywnym; jednak praw dą jest i to, że w tak osobiście udysponowanej wizji, lub postrzeganiu, zawsize ujm ujem y treści, które są w rzeczy, których nośnikiem jest sama rzecz. Nie znaczy to, że nie może zadzia­

łać tu taj nasz aparat poznawczy i wybrać odpowiednie elementy poznania, które jakoś odpowiadają nam i na skutek czego wizja przed­

miotowa może być i bywa bardzo często skrzywiona. Wszelkie jednak skrzywienia i dowolne wybory elementów poznawczych są tylko błę­

dem, który i de iure i de faato można w ykryć w naszym poznaniu, zwłaszcza intersubiektyw nym , a przez to uchronić nasze percepcje od

zarzutu subiektywizmu i dowolności.

W świetle więc realistyczneij teorii poznania momenty poznawczej wizji i płynącej z niej, z nią związanej rozkoszy upodobania są zobiekty­

wizowane, tak dalece, że przy tych samych warunkach, mogą one w y­

stąpić i w ystępują u różnych ludzi.

Jakie jednak elem enty obiektywne w samym bycie stanowią podstawę dla pięknościowego' ujęcia przedmiotu? Sprawa ta wydaje się dostatecz­

nie wyjaśniona na terenie polskiej literatury filozoficznej i filozoficzno estetycznej 2S.

Na tak postawione pytanie można dać odpowiedź bardzo ogólną. Mo­

m entem decydującym w obiektywnej strukturze bytu przy percepcji piękna jest moment konstytuujący samą bytowość. I chyba taka odpo­

wiedź jest na ogół wystarczająca. Gdy przyjrzym y się bowiem systemom

23 Mam tu na uwadze cyt. prace Stróżewskiego

32

filozoficznym, to dostrzeżemy, że istniały rozmaite koncepcje bytu, gdzie rozmaite elem enty czy momenty decydowały o bytowości. I nie

jest dziwne, że szukano obiektywistyeznych podstaw dla piękna w ele­

mentach konstytuujących samą bytowość. I jeśli w greckiej myśli filo­

zoficznej bytowość upatrywano w elementach formalnych, to również i zasadniczą strukturę piękna dostrzegano w formie i jej funkcjach

w realnym bycie. Skoro platońska i arystotelesowska teoria form y (czynnika powodującego bytową tożsamość) przyjęła się powszechnie w średniowieczu, to w koncepcji tak lub inaczej pojmowanej formy i jej funkcji w bycie widziano podstawy dla afirm acji piękna bytu.

Gdy św. Tomasz zmienił — jak wiadomo — koncepcję bytu i ele­

m ent konstytuujący bytowość uznał nie w formie i jëj funkcjach lecz w istnieniu, (które w stosunku do formy jest czynnikiem nadrzędnym,

aczkolwiek nie rugującym funkcji formy realnej, która tylko wówczas jest realna, gdy jest formą istniejącego) — to właśnie w istnieniu doj­

rzał ontyczne podstawy p ięk n a 24. Wszystko, co jest istniejące — jest piękne, bo jest pochodne od istnienia czystego, Boga, który jest pięknem samoistnym. Nie znaczy to jednak, że byt jest piękny z racji swego ist­

nienia! Jest on piękny z racji całościowego' związania z porządkiem intencjonalnym: pulchra sunt, quae visa placent. Ale dlatego jawi się piękno w intencjonalnym związku poznawczo-pożądawczym zarazem, że coś jest naprawdę bytem, że coś istnieje albo samoistnie albo p arty - cy paty wnie.

#

Dobrze, a jednak św. Tomasz wyraźnie uznawał obiektywne składniki piękna: A d pulchritudinem tria requiruntur; primo quidem

integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt;

et débita proportio, sive consosnantia; et iterum claritas. Unde quae habent colorem nitidum , pulchra esse d icu n tu r25.

Tekst ten jest tak jasny, że nie budził u wielu żadnych wątpliwości, iż w teorii piękna Tomasz odrzucał jego> transcendentalny charakter.

Inni, broniąc właśnie transcendentalnego charakteru piękna, zwrócili uwagę na ostatni element: claritas, który w języku filozoficznej estetyki wyrażałby to samo co „istnienie” w języku metafizyki.

Sprawa wydaje się o wiele prostsza. Ostatnie przytoczone zdanie cytowanego urywka wyraźnie świadczy, że mamy tu do czynienia ze skrótowo podaną teorią piękna estetycznego, które zdaniem Tomasza

postuluje trzy elementy: ilościowej zupełności, proporcji, tudzież blasku olśniewającego tych, którzy kontem plują przedmiot piękny.

24 Por. In De Divinis Nomm., IV, 5.

25 Sum. Theol. I q. 39 a. 8.

B Y T I P IĘ K N O

33

Wszystkie analizy tzw. obiektywnych elementów piękna należą do teorii piękna estetycznego, na takim lub innym poziomie estetycznej

percepcji. Metafizyczne zaś piękno posiada tylko swe podstawy w ele- m entach rzeczy, a formalnie jest metafizycznym pięknem przez

całościowe związanie bytu z porządkiem intencjonalnym, a więc z po­

znawczą wizją i budzącym się z niej pierwszym aktem miłości. Dlatego też przeżycie pięknościowe jest w człowieku pierwotne nawet w stosun­

ku do przeżycia prawdziwościowego i pożądawczego. Te dwa przeżycia są już partykularyzacją pierwszego. Biorąc z punktu widzenia rezulta­

tów analizy filozoficznej, bardziej proste (mniej złożone) jest przeżycie prawdy lub dobra. To jednak, co w analizie jest bardziej proste nie koniecznie jest bardziej pierwotne w porządku realnym. Ale w stosunku do bardziej prostych pojęć transcendentalnych: prawdy i dobra, pojęcie piękna jest więcej złożone, gdyż naddaje moment dobra w stosunku do prawdy, a w stosunku do dobra akcentuje moment wizji.

W stosunku do przeprowadzonych analiz dotyczących piękna m etafi­

zycznego, można jeszcze przywołać na pomoc, w charakterze tylko przy­

kładu osobiste przeżycia, które potwierdzają pierwotniejszą naszą re­

akcję na piękno, niż na prawdę i dobro oddzielnie brane.

EXISTENCE AND BEAUTY

The theory of Beauty — treated philosophically — depends on the theory of existence. The author presents the Thomist position against a generally sketched- in historical background. He acknowledges this position to be error-firee. but inadequate, and on his part puts forward the following theses: firstly, the basic reaction of man to existence is a total reaction, in which the intellect and the volitio-emotional sphere remain a functional unity. The first recognition of, and

the first goal-seeking reaction to existence form the basic concept of existence as beauty. Secondly, beauty is a transcendental as every existence is subordinated

to man in toto, both to his intellect and to his will. Thirdly, further analysis of this basic concept leads us to distinguish the transcendentals of „truth” and

„.the good”. Fourthly, aesthetic beauty (in its various forms) is a categorical particularisation of transcendental beauty. St. Thomas of Aquinas’s well-known definition of beauty applies equally to transcendental and aesthetic beauty. The

charge, that this definition is subjective, is unfounded

L’ÊTRE ET LE BEAU

La théorie du beau envisagée du point de vue philosophique, relève de la théorie de l ’être. C'est à partir d’un contexte historique général que l’auteur présente la conception thomiste. Il ne considère pas les formules thomistes tra­

ditionnelles comme fausses, mais comme non adéquates et il propose, pour sa part, de? thèses suivantes: 1° la première réaction, la réaction fondamentale de

34

l ’homme en présence de l ’être est une réaction d’ensemble où l'intellect et le domaine volitif-émotionel demeurent dans une unité fonctionnelle. La première appréhension cognitive et la première réaction aiu caractère de tendance vis-à-vis de l’être, constituent l’appréhension fondamentale de l’être a i tant que beau.

2° Le beau est transcendental, car toiut être se trouve mis en rapport avec l’homme dans son ensemble, avec son intellect aussi bien qu’avec sa volonté.

3° L’analyse de cette première appréhension nous amène à distinguer les trans- cendentaux ,,v e (u m” et „ b o n u m". 4P Le beau esthétique (dans ses différentes formes) est une „particularisation” catégorielle diu beau transcendental. La célèbre définition thomiste du beau se rapporte aussi bien au beau transcendental qu’au beau esthétique. Il est injuste de lui reprocher le subjectivisme.