Zarys fenomenologii świadomości u E. Husserla

Jan Galarowicz

Zarys fenomenologii świadomości u

E. Husserla

Studia Philosophiae Christianae 18/1, 105-128

Studia Philosophiae Christianae ATK

18(1982)1

JAN GALAROWICZ

ZARYS FENOMENOLOGII ŚWIADOMOŚCI U E. HUSSERLA

1. Kryzys kultury europejskiej a fenom enologia H usserla jako walka 0 uratowanie człow ieczeństw a. 2. Tylko redukcja transcendentalna um ożliw ia odsłonięcie św iadom ości czystej. 3. A bsolutny byt czystej św iadom ości. 4. Procesow y charakter św iadom ości. 5. Jedność, in d y ­ w idualność i irrealność świadomości. 6. M otywacja jako praw idłow ość życia świadom ego. 7. N oetyczno-noem atyczna struktura aktu św iado­ mości. a. D aty hyletyczne. b. W yglądy, c. Intencjonalność. d. Noem at 1 sens przedm iotowy. 8. Świadom ość transcendentalna jako źródło sensu. Zagadnienie konstytucji. 9. Egologiczny charakter św iadom oś­ ci: Ja transcedentalne. 10. Uwaga końcowa.

W poniższej prezentacji teorii świadomości u E. Husserla przyłączam się do tej in terp retacji, którą można by nazwać a n t r o p o l o g i c z n ą . W jej myśl H usserl ze swoim od­ kryciem Ja transcendentalnego byłby przede wszystkim wiel­ kim antropologiem, którego najw iększym osiągnięciem było przywrócenie praw subiektywności. Nie sądzę, by ta in te r­ pretacja, mająca zwolenników w śród przedstawicieli fenome­ nologii egzystencjalnej takich jak Luijpen, van Peursen, Le­ vinas, u nas Tischner, prowadziła do psychologizowania jego fenomenologii oraz by wykluczała in terp retację e p i s t e m o - l o g i c z n ą c z y m e t o d o l o g i c z n ą , za którą opowiadał się m in . Ingarden. W przeciwieństwie do antropologicznej in­ terp retacji fenomenologii H usserla, która u p atru je jego naj­ większe zasługi w odkryciu zasłoniętego dotąd dla myśli filo­ zoficznej pewnego w ym iaru podmiotowości — zdolności kon­ stytuow ania sensów przedmiotowych, dla in terp retacji episte­ mologicznej świadomość czysta ma stanowić jedynie ugrun­ towanie obiektywności wszelkiej wiedzy.

1. KRYZYS KULTURY EUROPEJSKIEJ A FENOMENOLOGIA

HUSSERLA JAKO WALKA O URATOWANIE CZŁOWIECZEŃSTWA

Można by zaryzykować następujące twierdzenie: ilekroć po­ jawiło się w kulturze europejskiej zafascynowanie człowieka światem zew nętrznym , „obiektyw nym ”, tylekroć pojawiali się

myśliciele, którzy próbowali skierować uwagę na biegun prze­ ciw ny „obiektywności” — ina subiektywność. Prawidłowość ta wydaje się być partykularyzacją ogólniejszej prawidłowości ludzkiej świadomości i jej w ytworów, pew nej dialektyki du­ cha ludzkiego polegającej ma tym , że s a m o ś w i a d o m o ś ć r o d z i s i ę w r e l a c j i z t y m , c o i n n e (Hegel). Pan staje się panem dzięki tem u, że znajduje niewolnika, niewol­ nik — przez to, że stanie nad nim pan. Świadomość synow- stw a zdobywamy dzięki ojcu, ojcostwa — dzięki pojawieniu się syna. świadomość naszej skończoności w ytryska ze spot­ kania z jakąś absolutnością i doskonałością. Moja podmioto­ wość staje przede mną (raczej: staje we minie) w całej ostroś­ ci i ważności dopiero wówczas, gdy zdobywam pełną świado­ mość „obiektywności”.

Praw da ta znajduje szczególny w yraz w Husserlowskiej fi­ lozofii podmiotu. Egologia H usserla jest tylko jednym z w ierz­ chołków całego łańcucha filozofii podmiotu, z których każda następna in terp retu je poprzednią. „Można więc mówić o co­ gito sokratycznym (’troszcz się o własną duszę’), o cogito augu­ stiańskim (człowiek ’w ew nętrzny’, na skrzyżowaniu rzeczy ’zew nętrznych’ i praw d ’wyższych’), o cogito kartezjańskim , oczywiście o cogito kaniowskim (’j a m y ś l ę powinno towa­ rzyszyć w szystkim moim przedstaw ieniom ’). ’J a ’ fichteańskie jest bez w ątpienia najbardziej znaczącym mom entem współ­ czesnej filozofii refleksyjnej. Jak zauważył Jean N abert, każ­ da współczesna filozofia refleksyjna rein terp retu je K artezju­ sza poprzez K anta i Fichtego. Również ’egologia’, którą Hus­ serl usiłował zaszczepić na fenomenologii, stanowi podobne przedsięwzięcie”. 1 Transcendentalna fenomenologia Husserla narodziła się w epoce niespotykanych dotychczas sukcesów nauk przyrodniczych zafascynowanych światem „obiekty­ w nym ” i zapominających o obecności podmiotu w ty m świe­ cie. A tak na koncepcje świata pozbawionego o b e c n o ś c i c z ł o w i e k a , na redukow aniu b y tu ludzkiego do b ytu przy­ rodniczego, na jego reifikację i uprzedm iotowanie, na mówie­ nie o nim językiem nie wyprowadzonym z jego specyficznego doświadczenia wyszedł od takich myślicieli i kierunków filo­ zoficznych jak E. Husserl, H. Bergson, M. Scheler, M. Hei­ degger i egzystencjalizm, personalizm E. M ouniera, E. Levi­ nas i in. A tak Husserla należy do najgłębszych, najbardziej fundam entalnych. Uświadam iając sobie w sposób ostry i prze­

1 P. Ricoeur, Egzystencja i h erm eneutyka, tłum . zbiorowe, W -wa 1975, 190

nikliw y niebezpieczeństwo „obiektyw istycznej” postaw y czło­ wieka współczesnego, fakt, iż „same tylko nauki o faktach tworzą ludzi samych tylko faktów ” *, zaproponował na chorobę epoki, w której człowiek, jego podmiotowość i to, co ją w y­ znacza, a więc wolność, odpowiedzialność i rozumność po­ szedł — parafrazując Heideggera — w zapomnienie, lekarstwo, którym miała być wciąż od nowa budowana fenomenologia transcendentalna m ająca na celu z jedej strony ukazać waż­ ność i wielkość tego bytu, czy tego aspektu rzeczywistości, który zwie się podmiotowością, a z drugiej — ugruntow ać „obiektywizm” nauk szczegółowych oraz wszelkiej wiedzy po­ przez wykazanie, iż prawdziwa wiedza musi być zakorzeniona w świadomości transcendentalnej. W ten sposób problem św ia­ domości, podmiotowości stał się ośrodkiem myśli Husserla.

Świadomość wielkości i ważności bytu podmiotowego zdo­ był au to r Idei na drodze swych poszukiwań filozoficznych. Po­ czątkowo bowiem inne problem y stanow iły jądro jego docie­ kań. Dopiero na pew nym ich etapie H usserl odkrył wielkość podmiotowości i drogę do jej uświadomienia sobie — redukcję transcendentalną. Świadomość tego odkrycia towarzyszyć bę­ dzie odtąd autorow i Badań logicznych już do końca życia. Pod koniec życia przeświadczenie o ważności i wielkości bytu pod­ miotowego jeszcze się umocni, gdy zwiąże go z odpowiedzial­ nością, czego najlepszym w yrazem jest K ryzys...

Z. TYLKO REDUKCJA TRANSCENDENTALNA UMOŻLIWIA

ODSŁONIĘCIE ŚWIADOMOŚCI CZYSTEJ

Metodą, za pomocą której możemy odkryć świadomość czy­ stą jest — według H usserla — m e t o d a f e n o m e n o l o ­ g i c z n a w ystępująca w dwu odmianach niesprowadzalnyeh do siebie. 3 Pierw szą stanowi redukcja ej de tyczna, drugą — redukcja transcendentalna (inne jej nazwy: fenomenologiczna epoché, transcendentalna epoché, redukcje fenomenologiczne, redukcje transcendentalne).

Stosując do badanego zjawiska metodę r e d u k c j i e j d e - t y c z n e j dążym y do uchwycenia jego istoty. Władzą poznaw­

2 E. H usserl, K r y z y s nauki eu ropejskiej a transcendentalna fen om e­

nologia, „Studia F ilozoficzne” 1976, 9(130), 95.

8 E. H usserl, Idee c z y s te j fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka, W -w a 1967, 201 (będę je cytow ał jako Id. I) oraz E. H usserl, Idee c z y s te j fenomenologii i fenomenologicznej filozofa, Księga druga, przeł. D. Gierulanka, W -wa 1974, 252 (będę je cytow ał jako Id. II).

czą umożliwiającą dotarcie do istoty badanego fenomenu jest naocznościowa intuicja istoty, w gląd w istotę. Metodą ejdetycz- ną w różnych odmianach posługiwali się w swych badaniach tacy filozofowie, jak M. Scheler, E. Stein, R. Ingarden i in. nie podzielając poglądu H usserla o konieczności zastosowania do badania świadomości redukcji transcendentalnej.

W analizie istotnościowej H usserl w ykrył, iż świadomość jest tego typu bytem , jedynym tego typu bytem czy dziedziną by­ tową, której uchwycenie istoty wymaga zastosowania r e d u k ­ c j i t r a n s c e n d e n t a l n e j . W Ideach I czytaimy:

„U trzym ujem y zatem spojrzenie trw ale skierowane na sferę świadomości i badam y, co w n i e j im m anentnie znajdujem y. N ajpierw , jeszcze bez dokonywania fenomenologicznych w yłą­ czeń sądu, poddajem y ją system atycznej analizie i s t o t n o ś ­ c i o w e j , chociaż żadną m iarą nie w yczerpującej. To, czego nam bezwzględnie trzeba, to jest pewne ogólne naoczne zro­ zumienie (Einsicht) istoty ś w i a d o m o ś c i w o g ó l e , (...). W tym badaniu idziemy tak daleko, jak to jest niezbędne, aby uzyskać zamierzone 'naoczne zrozumienie, mianowicie zro­ zumienie, że ś w i a d o m o ś ć w s o b i e s a m e j p o s i a d a w ł a ś c i w y b y t (Eigensein), k t ó r e g o w j e g o a b s o ­ l u t n e j w ł a ś c i w e j m u i s t o c i e n i e t r a f i a f e ­ n o m e n o l o g i c z n e w y ł ą c z e n i e ” 4. I niżej: „(...) jej re­ dukcji transcendentalnej (przyp. mój, J.G.) w pełni świa­ dome przeprowadzenie okaże się niezbędną operacją, która nam u d o s t ę p n i a ’c z y s t ą ’ ś w i a d o m o ś ć , a w d a l s z y m n a s t ę p s t w i e c a ł ą d z i e d z i n ę fenomenologiczną”. 3 Zatem redukcja transcendentalna jest stosowana w ram ach badań ejdetycznych. Jest ejdetycznym badaniem świadomości czystej. P unktem wyjścia H usserlowskich badań dotyczących świadomości są badania ejdetyczne. On stanowią niejako tło, na którym zostanie zastosowana redukcja transcendentalna. To intuicja istoty świadomości prowadzi do odkrycia, iż nie­ zbędną operacją poznawczą, umożliwiającą odsłonięcie świado­ mości w całej jej czystości i aibsolutnośći, jest redukcja tra n ­ scendentalna. Odsłonięcie dzięki owej redukcji świadomości stanowi pole badań fenomenologicznych. Jej dane, jako przy­ kłady stanowią podstawę, dzięki której „dokonujem y bezpo­ średnich naocznych uchw yceń istoty.” e

Czym więc jest redukcja transcendentalna, którą H usserl do

* Id. I, 103 i 104.

* Tamże, 104. 6 Tamże, 210.

końca życia uważał za jedyną i konieczną drogę prowadzącą do odkrycia świadomości czystej? Jej charakterystyka jest nie­ zwykle trudn a i można bez przesady powiedzieć, że tyle jej interpretacji, ilu interpretatorów . Jako tymczasowe, jedno z wielu możliwych rozumień przyjm ujem y następujące: W co­ dziennym życiu znajdujem y się w n a s t a w i e n i u n a t u ­ r a l n y m . Jesteśm y skierowani na przedm ioty, na to, co się nam zjawia, to с o nam jest dane. Uważamy to coś za nieza­ leżnie od nas istniejące, obdarzone autonomicznym istnieniem. Pozostając w naturalnym nastaw ieniu, oczywiście dla nas, ja ­ wne jest to, co się zjawia, a więc przedm ioty. N atom iast za­ k ry te jest samo z j a w i e n i e s i ę . By je odkryć, tzn. by od­ kryć fakt, że przedm ioty uobecniają się świadomości poprzez perspektyw y, od różnych stron, konieczna jest zmiana nasta­ wienia naturalnego, zadanie gw ałtu doświadczeniu poprzez odwrócenie uwagi od tego, с o się zjawia i wejście w nowe nastaw ienie, zwane n a s t a w i e n i e m f e n o m e n o l o g i c z ­ n y m . Przez redukcję transcendentalną nie ulega zmianie to, co widziane, nie zmienia się więc t r e ś ć doświadczenia. Zm ia­ nie ulega jedynie u j ę c i e treści poprzez zjawianie się. Ta zmiana nastaw ienia jest pewnego rodzaju zabiegiem terapeu­ tycznym, „po którym dopiero otw ierają się człowiekowi oczy na ukryte w arstw y jego własnej świadomości.” 7 Uzyskanie całościowej zmiany sposobu widzenia, k tó ry norm alnie przed nam i jest zakryty, zdobyte dzięki epoché można by też po­ równać — jak czyni to K. Michalski — do sztuki: „i sztuka przecież pozwala nam spojrzeć innym i oczyma na to samo co widzimy co dzień. I fenomenologia i sztuka zakładają pewną swobodę, dystans wobec wszelkiego przedm iotu, pozwalający na wydobycie na jaw tej strony myśli, która zwykle pozosta­ je w cieniu.” 8 Sam H usserl trak tu je ową zmianę nastaw ie­ nia jako najgłębszą przem ianę ducha ludzkiego, do jakiego jest zdolna ludzkość. W K ryzysie... powie: „...całe fenomeno­ logiczne nastaw ienie i przynależąca do niego epoché są, zgod­ nie ze swą istotą, w pierwszym rzędzie powołane do tego, by dokonać pełnego, osobistego przeobrażenia, które dałoby się porównać na razie z nawróceniem religijnym , które jednakże w ykraczając znacznie poza to, k ry je w soibie znaczenie naj­ większego bytowego przeobrażenia, jakie w ogóle stanęło jako zadanie przed ludzkością jako ludzkością.” 9

7 J. Tischner, Ś w ia t lu dzkiej nadziei, K raków 1975, 49.

8 K. M ichalski, Heidegger i filozofia współczesn a, W -wa 1978, 13. » K r y z y s -., 107.

Redukcja transcendentalna jako wyłączenie generalnej tezy nastaw ienia naturalnego, a więc przeświadczenia o autono­ micznym istnieniu jawiącego się przedm iotu nie jest odosobnio­ nym aktem , lecz zmianą postawy, pew nym nawykiem , funk­ cją, którą przybieram y jak wiele innych takich, jak bycie ojcem, synem, obyw atelem itp. Spośród wszystkich funkcji re­ dukcję transcendentalną w yróżnia to, że dzięki niej — zda­ niem H usserla — ulega najradykalniejszej przem ianie ludz­ kość uświadamiając sobie niemożliwy do uświadomienia na innych drogach rdzeń swej podmiotowości, istotę swej subiek­ tywności.

G dyby zechcieć poszukać u myślicieli współczesnych zabie­ gu analogicznego do fenomenologicznej epoché, to można by wskazać m etody M. Heideggera i E. Levinasa. Dla pierwszego taką radykalną zmianą nastaw ienia jest przejście od postaw y nauk pozytywnych, m ających za przedm iot jakieś positum, nastaw ionych na byty, na istniejące (das Seiende), na to, co jaw ne do skupienia uwagi na sam ym istnieniu, byciu (das Sein), które jaw nym nie jest, lecz raczej skryw a s ię .10 I śm ia­ ło można powiedzieć: o ile H usserl poświęcił życie, by ukazy­ wać wciąż od nowa sferę transcendentalnej świadomości, Hei­ deggera niepokoiło i fascynowało bycie samo. W przybliżeniu człowieka do bycia widział Heidegger ratunek człowieka współ­ czesnego. Nie sposób tu taj bliżej roziwijać tej analogii między H usserlem a Heideggerem. Nie chcę też zacierać różnicy mię­ dzy H usserla wysiłkami nad uchwyceniem świadomości czy­ stej a Heideggerowskimi drogami do bycia samego.

P rzykład drugi to E. Levinas ze swoją koncepcją doświad­ czenia drugiego człowieka. K ażdy drugi człowiek, każde „ty ” przez swoją jedyność i niepowtarzalność, przez tw arz mówią­ cą mi: „Ty m nie nie zabijesz!” jest kim ś tak niesamowitym, tajem niczym , iż pojawienie się go przede m ną przew raca mi wszystko do góry nogami, zmieniając radykalnie moje widze­ nie świata, powodując — jeśli nie jestem głuchy i ślepy — najgłębszą przem ianę mojego b y tu .11

3. ABSOLUTNY BYT CZYSTEJ ŚWIADOMOŚCI

Oczyszczona w redukcji transcendentalnej świadomość jest — w edług Husserla — bytem absolutnym. Czy chodzi

10 M. Heidegger, Phänomenologie und Theologie, Frankfurt am Main, 14.

11 E. Levinas, Bliskość, „Znak” 1976, 1(259), 85— 100 oraz J. T isch­ ner, Emmanuel Levinas, „Znak” 1976, 1(259), 73—84.

tu o absolutność typu antologicznego, metafizycznego czy teo- riopoznawczego — to problem rozw iązywany rozmaicie przez różnych interpretatorów Husserla.

Na pewno nie przypisyw ał au tor M edytacji Kartezjańskich świadomości transcendentalnej absolutności typu boskiego, nie obdarzał jej więc pierwotnością bytową, mie m ającą podstaw y w niczym poza sobą. Odkrycie świadomości w jej swoistości „prowadzi koniecznie — według Husserla — do pytania o pod­ stawę tej ukazującej się teraz faktyczności odpowiedniej kon­ stytuującej świadomości.” 12 H usserl dopuszcza możliwość, iż podstawą (nie przyczyną!) świadomości czystej mógłby być boski byt, k tó ry byłby (...) transcendentny nie tylko w stosun­ ku do św iata, lecz oczywiście także w stosunku do ’absolut­ nej’ świadomości. Byłby zatem czymś ’a b s o l u t n y m ’ w p e w n y m z u p e ł n i e i n n y m s e n s i e n i ż a b s o ­ l u t ś w i a d o m o ś c i , tak jak z drugiej strony byłby czymś t r a n s c e n d e n t n y m w z u p e ł n i e i n n y m s e n s i e w przeciwieństwie do transcendensu w sensie św iata.” 13

Tezę o boskiej (metafizycznej) absolutności świadomości czy­ stej podważa też następujące stw ierdzenie Husserla: „To, co transcendentalnie ’absolutne’, co wypracowaliśm y sobie przez redukcję, nie jest napraw dę czymś ostatnim , przeciwnie jest czymś, co samo konstytuuje się w pew nym głębokim i cał­ kiem swoistym sensie, a swe pierw otne źródło posiada w czymś ostatecznym i napraw dę absolutnym .” 14 Okazuje się więc, że świadomość czysta jest zakorzeniona w jakiejś bardziej od niej pierw otnej i fundam entalnej rzeczywistości (nie realności!). W ydaje się więc, że Husserlowska wizja rzeczywistości nie jest — jak się to najczęściej in terp retu je — metafizycznie dualistyczna, gdzie z jednej strony m am y świadomość czy­ stą, a z drugiej jej korelat (świat realny, ejdosy), lecz byt — według niego — rozw arstw ia się na trzy sfery:

1) byt konstytuow any w świadomości czystej (świat realny, idee),

2) świadomość transcendentalna jako byt konstytuujący św iat realny i idealny,

3) byt transcendentny w stosunku do świata i świadomości, będący jej źródłem (Czas?, P rabyt? Bóg?).

Skoro przypisyw anie świadomości absolutnego w sensie m e­ tafizycznym charakteru istnienia należy wykluczyć, rodzi się

12 Id. I, 188— 189. 13 Tamże, 189. 14 Tamże, 271.

pytanie, w jakim sensie używ ał H usserl pojęcia „absolutności”, gdy podkreślał z naciskiem, że świadomość jest absolutnym bytem.

Jak pam iętam y, niepokój H usserla w yrastał z obawy, że „nauki o faktach tworzą łudzi samych tylko faktów ”, że epo­ ka trium fu nauk przyrodniczych doprowadziła do ukształto­ w ania takiej m entalności człowieka współczesnego, dzięki któ­ rej patrzy na swój b y t jako jeden z bytów świata przyrodni­ czego. A ponieważ — tw ierdzi H usserl — świadomość nie jest bytem przyrodniczym, różniąc się w sposób radykalny od nie­ go, zachodzi konieczność jej „oczyszczenia” z ujęć narzuco­ nych jej z zew nątrz, w szczególności z ujęcia przyrodniczego. A bsolutny sposób istnienia świadomości czystej polegałby na niemożliwości uchwycenia jej w jej prawdzie poprzez ujęcia przeniesione z rzeczywistości jej obcej i fakcie wtórności tych ujęć wobec jej podmiotowości. K iedy więc H usserl mówi, że świadomość jest bytem absolutnym , a św iat realny — bytem względnym, nie chce świadomości przypisać zdolności do stw arzania świata, lecz po prostu chce wskazać, iż przypisy­ wanie jej realności nie trafia w jej istotę, ponieważ ona jest czymś więcej niż b y t realny, jest od niego pierwotniejsza.

K ryterium zasadniczym, niepozwalającym utożsamić świa­ domości z realnością, jest s p o s ó b d a n i a , sposób prezen­ tacji obydwu dziedzin bytowych. Pierw sza jest dana w spo­ strzeżeniu im m anentnym , do istoty którego należy to, iż „pre­ zentuje coś absolutnego, co wcale nie może się przedstawiać z pew nej strony ani pokazać w wyglądach” 15, druga (rzecz) — w spostrzeżeniu zmysłowym (zewnętrznym) poprzez wyglądy. „Każde spostrzeżenie im m anentne poręcza z koniecznością ist­ nienie swego przedm iotu” 10. Nie można tego powielzieć o spo­ strzeżeniu zew nętrznym ujm ującym rzeczy. Zatem „świado­ mość w ogóle jest źródłowo i absolutnie dana, nie tylko w (swej) istocie (Essenz), lecz w (swym) istnieniu (Existenz)” 17, a więc jej istnienie jest konieczne, niewątpliw e i w takim sensie absolutne, zaś istnienie rzeczy — niekonieczne, w ątpli­ we, więc relatyw ne. Zatem fakt, iż świadomość jest bytem absolutnym znaczyłby dla Husserla tyle co a b s o l u t n i e d a n y m p o z n a w c z o .

Jeżeli jednak wziąć pod uwagę jego twierdzenie; „Każdy

15 Tamże, 141. 16 Tamże, 146. 17 Tamże, 147.

rodzaj bytu (...) ma z istoty s w ó j sposób dania i tym sa­ mym swoje odmiany m etody poznaw ania” 1S, to absolutność świadomości n ie mogłaby mieć tylko epdstemologicznego cha­ rakteru. Musi jej więc przysługiwać a b s o l u t n o ś ć o n ­ t y c z n a . Świadomość jest absolutna w sensie bytowym, abso­ lutna jednak nie w sensie bycia Absolutem (bytem pierw ot­ nym i od niczego niezależnym), lecz w sensie bycia bytem nie- relatyw nym w stosunku do rzeczy realnych, ale od nich moc­ niejszym bytowo i doskonalszym. W jakim sensie mocniej­ szym bytowo i doskonalszym? Świat realny, dostępny nasze­ mu doświadczeniu jest względem świadomości bytem słabszym bytowo i bardziej od niej ułom nym, albowiem nie jest zdol­ ny do nadaw ania sobie sensu, bo jest sensem obdarowany właśnie przez świadomość. To świadomość ma zdolność nada­ w ania sensu, sama nie będąc bytem ukonstytuow anym . Jej istotę stanowi aktywność, działanie zwane konstytucją pole­ gające na tw orzeniu sensów przedmiotowych. Skoro istnieją jednostki sensu — tw ierdzi H usserl — zakładają one „ n a d a ­ j ą c ą s e n s ś w i a d o m o ś ć (...); a ta świadomość ze swej strony jest absolutna i sama istnieje (bynajm niej) nie znów dzięki nadaniu sensu”. 19 Świadomość transcendentalna jest więc pierwsza w porządku konstytucji, z czego jeszcze wcale nie wynika, iż jest pierwsza i od niczego niezależna w porząd­ ku genetycznym . W takim duchu należy — jak sądzę — zin­ terpretow ać sformułowania, które często przytacza się jako przem awiające za m etafizycznym idealizmem Husserla:

„A w i ę c ż a d e n r e a l n y b y t , żaden taki byt, który się świadomościowo przedstaw ia i w ykazuje przez przejaw y, n i e j e s t k o n i e c z n y d l a i s t n i e n i a s a m e j ś w i a ­ d o m o ś c i (...). B y t i m m a n e n t n y j e s t t e d y n i e ­ w ą t p l i w i e w t y m s e n s i e b y t e m a b s o l u t n y m , ż e z a s a d n i c z o n u l l a ’r e ’ i n d i g e t a d e x i s t e n- d u m . Z d r u g i e j s t r o n y ś w i a t t r a n s c e n d e n ­ t n y c h ’r e s ’ j e s t c a ł k o w i c i e z d a n y n a ś w i a ­ d o m o ś ć i t o m i a n o w i c i e n i e n a l o g i c z n e w y ­ m y ś l o n ą , l e c z n a ś w i a d o m o ś ć a k t u a l n ą ” 20. H usserl nie mówi, że nic nie jesit konieczne do istnienia św ia­ domości, tylko że nie jest do tego konieczna rzecz jako jed­ nostka ukonstytuowanego w świadomości sensu.

18 Tamże, 262. 18 Tamże, 1181. 20 Tamże, 158.

4. PROCESOWY CHARAKTER ŚWIADOMOŚCI

Przeżycia tworzące świadomość nie w ystępują — twierdzi Husserl — samodzielnie, lecz przenikając się wzajemnie zle­ w ają się w jeden s t r u m i e ń przeżyć. 21 M etafora strum ie­ nia, którą przejął od W. Jam esa, zastosowana do świadomości ma oddać bardzo istotny jej rys: jej dynam ikę i procesowy charakter. Świadomość nie jest więc pozaczasowa; należy do przedm iotów — mówiąc językiem ontologii Ingardena — cza­ sowo określonych specjalnego typu. Nie jest ani przedm iotem trw ającym w czasie jak dom, drzewo, ani zdarzeniem, ale właśnie procesem.

Zarys koncepcji świadomości jako strum ienia pojawia się już w Badaniach lo g icznych22, gdzie H usserl określa ją jako „wiązkę” i splot przeżyć psychicznych, a zostaje rozwinięta w Ideach I, chociaż nie w tak precyzyjny sposób jak uczyni to potem Ingarden w Sporze o istnieniu świata 23.

Przez określenie świadomości jako strum ienia przeciw sta­ wił się H usserl atomistyczno-kojarzeniowej koncepcji świado­ mości, w myśl której jest ona szczególną kombinacją elem en­ tów oraz kompleksów, przy czym elem entarne jednostki psy­ chiczne to wrażenia. A utor Idei nie był pierwszym myślicie­ lem, k tóry zaprotestow ał przeciwko atomistycznemu ujm ow a­ niu świadomości. Wcześniej protest wyszedł od Wiliama J a ­ mesa 24. „H usserl czytał jego książkę w przekładzie niemiec­ kim w każdym razie p r z e d napisaniem Badań logicznych” 25. „Drugi protest, opublikowany rok lub wcześniej od Filozofia a rytm ety ki — zaw arty jest w książce O danych bezpośrednich świadomości H enri Bergsona. Jest to ostry atak na psycholo­ gię asocjacyjną” 26. Znacznie później do owego protestu do­ łączy się R. Ingarden przeprowadzając w Sporze... bardzo głę­ boką i precyzyjną analizę tego rysu świadomości, który okreś­ la m etafora strumienia.

21 Tamże 107 i 277.

22 A. Półtaw ski, Św iat, spostrzeżenie, świadomość. Fenomenologiczna

koncepcja św ia dom ości a realizm, W -w a 1973, 41.

25 R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. II, W -wa 1961, w yd. II § 73.

24 W. Jam es, The Principles of Psychology, N ew York 1890.

25 R. Ingarden, W stęp do fenomenologii Husserla. W ykłady w ygło­ szone na U niw ersytecie w Oslo (15 w rzesień — 17 listopad 1967),

tłum . A. Półtawstoi, W -wa 1974, 54. 26 Tamże.

5. JEDNOŚĆ, INDYWIDUALNOŚĆ I IRREALNOSC ŚWIADOMOŚCI

Aczkolwiek każde z przeżyć posiada swą w łasną is to tę эт, zlewające się w strum ień świadomego podmiotu charakteryzu­ je j e d n o ś ć , „jakiej domaga się samo to , c o w ł a ś c i w e d l a c o g i t a t i o n e s , i to domaga się w sposób tak koniecz­ ny, że bez tej jedności nie mogłyby one istnieć” 28.

Jedność jest zatem jej m om entem niezbędnym, koniecznym, bez którego jej istnienie byłoby niemożliwe.

Świadomość je st „dziedziną bytu i n d y w i d u a l n e g o 29. Nie ma dwóch Ja i dwóch odpowiadających im strum ieni przeżyć o identycznej zawartości istotnościowej ®°. Każde prze­ życie należące do jednego strum ienia świadomości odznacza się swoistością i niepowtarzalnością i „nie mogłoby nigdy n a­ leżeć do drugiego” strum ienia świadomości innego podmiotu 31. Nieporozumieniem jest więc zarzut Kakabadzego pod adresem Husserlowskiej koncepcji świadomości polegający na przypisy­ waniu mu poglądu, według którego świadomość transcenden­ talna jest świadomością „idealno-powszechną”, oderwaną od konkretnego aspektu *2.

Przeżycia i utw orzony przez nie strum ień, aczkolwiek roz­ ciągłe w czasie jako proces, n i e s ą p r z e s t r z e n n e . Hus­ serl przeciw stawiając wyglądowi rzeczy jako przeżyciu, rzecz jako to, czego w ygląd jest wyglądem, stwierdza: „Przeżycie zaś jest możliwe tylko jako przeżycie, a nie jako coś prze­ strzennego” 83. Fakt, iż świadomość wykracza poza realność nazywa H usserl i rir e a 1 n o ś c i ą. W Ideach II powie: „To zaś, co subiektywne, jest jednak w stosunku do realności ir- realnością. Realność i irrealność są z istoty przynależne do siebie w postaci realności i subiektywności, a te obydwie się w ykluczają, z drugiej zaś strony (...) z istoty domagają się (siebie nawzajem )” u . 27 Id. I, 107. 28 Tamże. 28 Tamże, 102, 278. 38 Tamże, 278. 31 Tamże.

32 Z. M. Kakabadze, K r y t y k a fenomenologii Husserla, w: Fenomeno­

logia Romana Ingardena. W ydanie specjalne „Studiów Filozoficznych”,

W -wa 1972, 122. 33 Id. I, 130. 34 Id. II, 92.

6. MOTYWACJA JAKO PRAWIDŁOWOŚĆ 2YCIA ŚWIADOMEGO

K iedy w Badaniach logicznych H usserl dokonał w yodrębnie­ nia sfery czysto fenomenologicznej i przeciw stawił ją realnoś­ ci, jako kontrast do pojęcia przyczynow ośd odnoszącego się do sfery realności, utw orzył pojęcie m otyw acji na oznaczenie prawidłowości działającej w sferze by tu czysto świadomościo­ wego. W Ideach I pisze o tym H usserl tak: „(...) to podstawo­ we pojęcie fenomenologiczne m otyw acji, jakie mi się nasunę­ ło natychm iast w raz z przeprowadzonym w Badaniach logicz­ nych wyodrębnieniem sfery czysto fenomenologicznej (i jako kontrast do pojęcia przyczynowości, odnoszącego się do tran s­ cendentnej sfery realności), jest u o g ó l n i e n i e m pojęcia m otywacji, wedle którego możemy powiedzieć np. o chceniu celu, że m otyw uje chcenie środków” **.

M otywację przeciwstawia H usserl z jednej strony przyczy- nowości jako podstawowym typie relacji między obiektami św iata realnego, z drugiej — imtencjonalności stanowiącej re­ lację między podmiotem transcendentalnym a obiektam i ukon­ stytuow anego św iata realnego. Nie znaczy to, iż au to r Idei wyróżnił tylko te trzy typy związków. Mówił też o związkach istotnościowych, funkcjonalnych, logicznych, społecznych, do- świadczeniowych i in.

P r z y c z y n o w o ś ć „ma norm alny sens naturalnej przy- czynowości jako pewnego związku zależności między realnoś- ciam i” *6. O przyczynowośd mówimy jedynie w sferze ukon­ stytuow anego świata, należy on — jak powiada H usserl — do „system u (Zusammenhang) ukonstytuow anego, intencjonal­ nego św iata i jedynie w nim ma sens” эт.

Zupełnie innym typem relacji jest i n t e n c j o n a l n o ś ć . Wiąże ona świadomość transcendentalną z ukonstytuow anym w niej św iatem transcendentnym . Przypisyw anie związku przy­ czynowego relacji zachodzącej m iędzy realnością a świadomoś- d ą czystą uważa H usserl za zabieg absurdalny. Świado­ mość czysta jest bowiem taką dziedziną bytow ą, która „od żadnej rzeczy nie może doznać działania przyczynowego ani na żadną rzecz takiego działania w yw ierać” M.

M otywacja — jak już zostało powiedziane — nie utożsamia

,s Id. I, 153, przyp. 85 Tamże, 160. 87 Tamże, 173. 58 Tamże, 173—174. 88 Tam że. 160.

się ani z przyczynowością 40, ani intenejonalnoścdą41, chociaż z tą ostatnią jest związana. G dy w pokoju jest duszmo i otw ie­ ram okno, by przewietrzyć, duszność panująca w pokoju nie jest przyczyną otworzenia okna, lecz chcenie, by zlikwidować duszność m otyw uje podjęcie decyzji, by je otworzyć. Mamy w tym w ypadku do czynienia z sytuacją, gdy c e l m o t y ­ w u j e ś r o d e k .

Inną sytuacją mogącą służyć za egzemplifikację fenomenu m otywacji jest taka, w której np. spostrzeżenia m otyw ują sądy, albo sądy są motywowane przez akty, albo sądzenie jest umotywowane przez inne sądzenie. 42

Pew nym rodzajem m otywacji jest a s o c j a c j a . 4* Mamy z nią do czynienia np. wówczas, gdy pew na „myśl ’przypom i­ na’ mi inną myśl, przyw ołuje ponownie w sferę przypomnie­ nia przeszłe przeżycie” 44.

Często m otyw y byw ają głęboko ukryte. Czasami można je spostrzec, „w przeważającej jednak ilości przypadków m oty­ wacja ta istnieje rzeczywiście w świadomości, ale nie uw y­ datnia się, jest niezauważona albo niezauważalna (’nieświa­ doma’) 45.

Podmiot może być m otywow any przez bodźce, przez w ar­ tości, „przez swoje własne przeżycia”, przez drugi p odm iot.46

7. NEOTYCZNO-NOEMATYCZNA STRUKTURA AKTU ŚWIADOMOŚCI

Świadomość nie jest jednorodną, niezróżnicowaną dziedziną bytową. W ystępuje w niej wiele odmian, w arstw czy stru ­ ktu r. Mówimy więc o świadomości mrocznej albo jasnej, pre­ zentującej źródłowo, albo takiej, której sposób prezentacji nie jest źródłowy, aktowej lub ndeaktowej i in. Najważniejszą z nich stanow i świadomość aktowa. Jest to świadomość we właściwym sensie.

O ile w Badaniach logicznych przez ak t rozumie H usserl wszelką intencję, wszelkie odniesienie przedmiotowe, wszelkie przeżycie intencjonalne, w Ideach I odróżnia akty — cogitatio­ nes — w sensie ścisłym odznaczające się a k t u a l n o ś c i ą

4® Id. II, 323 i in.

« Id. I, 173, oraz Id. II, 304. « Id. II, 311 i n.

48 Tamże, 313 i n. 44 Tamże, 314. 45 Tamże. 46 Tamże, 328.

zwrócenia się ku przedmiotowi od świadomości potencjalnej — nieaktowej. 47 Świadomość aktow a jest rozwiniętą świadomoś­ cią swego przedm iotu. Przeżycia aktowe w ystępują zawsze w otoczeniu, na tle przeżyć nieaktow ych. „ S t r u m i e ń p r z e ż y ć n i g d y n i e m o ż e s i ę s k ł a d a ć t y l k o z a k t y w n o ś c i ” 48. Do istoty przeżycia świadomego należy m odyfikacja przeprowadzająca „świadomość w jej odmianie aktowego (aktuell) zwrócenia jej ku czemuś w świadomość w modus nieaktowości (inaktualität) i odwrotnie. Raz prze­ życie jest — by się tak wyrazić — ’rozw iniętą’ (explizites) świadomością swego przedm iotu, innym razem uw ikłaną (implizites) tylko p o t e n c j a l n ą ” 49.

K ażdy akt świadomości ma korelacyjną strukturę: jest p r z e ż y c i e m (noezą) i jest przeżyciem c z e g o ś tzn. prze­ życie aktowe ma swój odpowiednik intencjonalny zw any moe- matem. Tak więc mówimy o korelacyjnej neotyczno-noema- tycznej stru k tu rze ak tu świadomości. Po stronie noezy (prze­ życia) dadzą się wychwycić następujące momenty: daty hy- letyczne, wyglądy, intencjonalność i tetyczność.

a. D aty hyletyczne

Stanow ią przeżyciowe odpowiedniki jakości, własności rze­ czy. Nie są z nimi identyczne. O ile bowiem jakości takie jak gładkość, barw a, kształt należą do rzeczy, do sfery realności, o tyle w rażenia gładkości, barw y, kształtu itp. nie będąc ist- nościami przestrzennym i nie są własnościami rzeczy, lecz na­ leżą do sfery przeżyć, są efektyw nym i elem entam i strum ienia świadomości, są w nim im m anentnie zaw arte. D aty hyletycz­ ne (zwane też aktam i m ateriałow ym i, m ateriałam i, datam i sen- sualnym i, zmysłowymi m ateriałam i) nie m ają charakteru in ­ tencjonalnego, ale są nosicielami intencjonalności50. Jako m a­ teriały czyniące pustą intencję naocznością dostarczając do­ mniemaniom pełni naocznej daty wrażeniowe odznaczają na­ stępującym i rysami: 51

1. Od strony ontologii m aterialnej są to j a k o ś c i o w o okreś­ lone treści zmysłowe.

2. Do m om entów form alno-egzystencjalnych m ateriałów zmy­ słowych należy zaliczyć ich j e d n o ś ć i p r o s t o t ę oraz fakt, że są p i e r w o t n i e i n d y w i d u a l n e .

47 A. Półtawski, dz. cyt., 202. 48 Id. I, 110.

4· Tamże.

50 Tamże, 288—290.

3. W sferze logicznej pełnią następującą funkcję: są „podmio­ tam i możliwych sądów najprostszych, atomowych — ostatecz­ nymi m ateriałam i, najbardziej upraw nionym i kandydatam i na miejsce przedmiotowych odpowiedników zmiennych w fun­ kcjach zdaniowych od argum entów nazwowych”.

4. Od strony epistemologicznej można je określić jako „d a n e, pierw otnie obecne przed wszelkim orzekaniem w prostych, bezpośrednich aktach — dane bezpośrednio, bez dystansu, w zupełnej bliskości” 52.

W arto jeszcze dodać, że H usserl nazywa daty hyletyczne o s t a t n i m i p r y m i t y w n y m i p r a p r z e d m i o t a m i , jednak przedm iotam i specjalnymi, bo nie ukonstytuow anym i przez aktywność Ja, lecz w stępnym i danym i dla wszelkiej czynności Ja. 53

D aty wrażeniowe zlewają się w „pola” wrażeniowe tworząc w yglądy (A nsichten), zwane inaczej przejaw am i (Erscheinun­ gen) lub odcieniami (Abschattungen). 54

b. W yglądy

Do istoty rzeczy — tw ierdzi H usserl — należy to, że jest dana poprzez wyglądy, a zatem — poprzez różne ujęcia, od różnych stron, z różnych perspektyw , w zm ieniającym się usta­ wieniu. Rzecz jest jedna, ale przejaw ia się na wiele sposo­ bów, „rzecz przestrzenna nie jest niczym innym jak intencjo­ nalną jednością, która zasadniczo może być dana tylko jajko jedność takich sposobów przejaw iania się” . 55

O tym , że ak t świadomości jest skierow any na przedmiot, decydują nie dane wrażeniowe ani wyglądy, lecz mom ent noe- tyczny, intencja przeżycia.

c. Intencjonalność

J a k się to dzieje, że z dat w rażeniowych kształtują się mno­ gości wyglądów przedm iotu, któ ry z kolei jest jednością spo­ sobów przejaw iania się? Jak się to dzieje, że napotykam y przedm ioty jako tw ory obdarzone sensem? Jak a to moc i siła organizuje i porządkuje dane zmysłowe w jednostki sensu? W edług H usserla odpowiedzialna za to jest intencjonalność świadomości. To ona sprawia, że z dat hyletycznych

wyłamia-52 Pow yższe cytaty pochodzą z cyt. książki A. Półtawskiego, 131— 132.

58 Id. I, 130. 54 Tamże. M Tamże, 136.

ją się przedm ioty jako jednostki sensu. To w łaśnie „skierowa­ nie n a” coś, „zwrócenie się k u ” czemuś, „aktowe sprawianie, iż się ma do czynienia z odpowiednimi przedm iotam i” 50 od­ niesienie ak tu do przedm iotu, domniemywanie, celowanie aktu do przedm iotu, bo tym właśnie jest intencjonalność świado­ mości, jest rysem charakterystycznym przeżyć intencjonal­ nych, a więc takich, które są świadomością czegoś. Przeżycie staje się intencjonalnym , jeżeli nadaje sens 57. D aty w rażenio­ we stanow iłyby te przeżycia, k tó re są m aterią, tw orzyw em dla konstytuow ania sensu. Zbieranie, formowanie, synteza w ra­ żeń i organizowanie ich w stru k tu ry przedmiotowe dokonuje się wówczas, jeśli w przeżyciu zakodowana jest intencja, tzn. jeśli jest ono przeżyciem czegoś. To intencjonalność świado­ mości jest niezbędnym w arunkiem napotkania przez podmiot przedmiotów.

„Intencja” nie jest — jak można by sądzić — u Husserla utożsamiona z uważnościowym uchw ytyw aniem przedm iotu, czy też tem atycznym zajęciem się nim. W uważnościowym zwróceniu się świadomości w stronę przedm iotu tkw i już in­ na jej cecha nadbudowana — jeśli można tak powiedzieć — nad intencjonalnością.

Z tego, co dotychczas powiedziano o intencjonalności u Hus­ serla można by wysunąć przypuszczenie, że intencjonalność utożsamia się z kostytucją. Sądzi tak np. E. Levinas powiada­ jąc, że intencjonalność to „zasadniczo akt nadaw ania sensu” 58. Zapewne istnieje bardzo ścisły związek między intencjonalnoś­ cią a konstytucją. Obydwa te pojęcia nie poikrywają się jednak. O ile bowiem intencjonalność jest rysem świadomości kon­ stytuującej sens, czy też takiej, która go już ukonstytuow a­ ła, proces konstytuow ania sensu jest czymś więcej. Będzie o ty m mowa w paragrafie następnym .

Omawiane pojęcie „intencjonalności” p rzejął H usserl od swego nauczyciela F. Brentano, ten od scholastyków. Dla B ren­ tano intencjonalność wiąże się z przeżyciem psychicznym i je wyznacza. Fenomeny psychiczne — tw ierdzi B rentano — róż­ ni od fizycznych „intencjonalne zaw ieranie w sobie przedmio­ tu ”. Teoria intencjonalności H usserla zachowując wiele wspól­ nego z Brentanow ską, jest czymś zupełnie innym na gruncie jego transcendentalnej fenomenologii.

56 Tamże, 282. 57 Tamże, 287.

31-Każde przeżycie intencjonalne — spostrzeganie, wartościo­ wanie, zajm owanie postaw itd. — posiada swój noem at, in- tencjalny odpowiednik przedmiotowy.

d. Noemat i sens przedm iotowy

Noemat, intencjonalny obiekt jako to, k u c z e m u świado­ mość się zwraca, c z e g o właśnie jest świadomością, jako ko- relat intencjonalnych przeżyć, jest transcendentny wobec no- ezy. Nie stanow i więc efektyw nej części przeżycia. Noemat nie jest stru k tu rą prostą, w jego obrębie „trzeba oddzielić i s t o t n i e r ó ż n e w a r s t w y , które gru p u ją się wokół pewnego c e n t r a l n e g o ’r d z e n i a ’, wokół czystego ’s e n - s u p r z e d m i o t o w e g o ’ — wokół tego, co w naszych przy­ kładach wszędzie dawało się opisać przy pomocy samych iden­ tycznych w yrażeń przedmiotowych, gdyż w równoległych prze­ życiach różnego rodzaju mogło być czymś iden ty czn y m "S9. Rdzeń noem atu stanow i s e n s p r z e d m i o t o w y . Nad nim nadbudow ane są sposoby prezentacji i odmiany uważnościo- we. Collegium Novum U niw ersytetu Jagiellońskiego jako je­ den przedm iot może mi być dane w spostrzeganiu, w akcie przypomnienia, zatem w różny sposób m i się prezentuje. Sens przedm iotowy (A) jest jeden, identyczny: jest to właśnie by­ cie Collegium Novum U J. Zmianie ulegają tylko w arstw y nad­ budowane nad sensem, m.in. sposoby prezentacji. Raz jest to spostrzeżenie, innym razem — przypomnienie. A ponieważ na pełny noem at składają się zarówno sens, ja k i sposoby prezentacji, wobec tego noem aty zaw ierające ten sam rdzeń

(sens) różnią się między sobą.

A + B ^ A + C

Rzecz jasna nie spostrzeganie, nie przypom nienie stanowi w ar­ stwę nadbudow aną na rdzeń noem atu. Nie może być bowiem tak, by przeżycie (w ty m w ypadku spostrzeganie) tworzyło noem at, noem at jest przecież wobec niego transcendentny. Tym, co nadbudow uje się nad sensem w noemacie jest „by­ cie spostrzeganym ” (B) oraz „bycie przypom nianym ” (C).

8. ŚWIADOMOŚĆ TRANSCENDENTALNA JAKO ŹRÓDŁO SENSU. ZAGADNIENIE KONSTYTUCJI

Intencjonalność „polega na takim skierow aniu się świado­ mości w stronę przedm iotu, żeby ukonstytuow ał się w niej s e n s przedm iotu” 60. Świadomość jest więc źródłem sensu.

5i Id. I, 313—314.

J e s t obdarzona zdolnością konstytuow ania sensu przedmioto­ wego.

Czym jest w istocie konstytucja? Nie jest aktem ani pro­ cesem stw arzania świata z niczego. Je st bowiem związana da­ nym i wrażeniowymi. Bez nich konstytucja nie jest możli­ wa. K onstytucja nie polega na tw orzeniu świata, lecz na nada­ w aniu m u senisu. Można by powiedzieć, że świadomość b u d u-

j e sens. Pojęcie „budow ania” oddaje chyba najlepiej dwa m om enty charakterystyczne dla konstytucji: 1) m om ent tw ór­ czości i 2) m om ent bierności. Aby zbudować dom, niezbędny je st m ateriał. Sam m ateriał swoimi im m anentnym i siłami nie je st jednak w stanie przekształcić się w dom. Podobnie jest w przypadku konstytucji. Aby ukonstytuow ać sens, trzeba odebrać w rażenia. Ale same w rażenia nie są zdolne przekształ­ cić się siłami im m anentnym i w sens przedmiotowy. Zdolna do tego jest pewna moc świadomości, pewna tajem nicza w gruncie rzeczy jej zdolność obdarzania sensem. W tej koncep­ c ji H usserla słychać jakieś dalekie echa arystotelesow skiej koncepcji m aterii i formy. Sam H usserl używa zresztą tych arystotelesow skich term inów. 61 Odpowiednikiem arystotelesow ­ skiej form y byłby u H usserla sens a procesowi formowania, kształtow ania m aterii odpowiadałby proces konstytucji sensu.

Aby sens nadać, świadomość sama musi być niejako nasy­ cona sensem. H usserl powie: „jest też (świadomości .— przyp. mój, J.G.) istotą to, że kry je w sobie ’sens’ — by się tak wy­ razić — kw intesencję ’duszy’, ’ducha’, ’rozum u’. Świadomość, to nie nazrwa na ’psychiczne kom pleksy’, stopione ze sobą ’treści’ lub strum ienie ’w rażeń’, które, w sobie pozbawione sensu, także w dowolnym nagrom adzeniu nie m ogłyby z siebie wydać żadnego ’sensu’, lecz je st ona na wskroś ’świadomoś­ cią’, źródłem wszelkiej rozumności i nierozumności, wszel­ kiego upraw nienia i nieupraw nienia, wszelkiej realności i fik­ cji, wszelkiej w artości i bezwartościowości, wszelkiego god­ nego czynu i haniebnego postępku.

Istoty konstytucji H usserl do końca nie w yjaśnia. I chociaż dokonuje opisów mnogości form konstytuow ania się przed­ miotów różnych dziedzin bytow ych (np. przyrody, świata istot żywych, św iata osobowego), nigdy jednak w yjaśnienie opiso­ we nie jest w stanie — jak trafn ie zauważa A. Półtaw ski — „wytłum aczyć faktycznego przebiegu konstytucji: faktu, że

61 Id. I, 287. 62 Tamże, 292—293.

tu i teraz konstytuuje się właśnie to a to ” **, np. ten oto le­ żący przede m ną na b iu rk u czerwony ołówek, ten oto radio­ magnetofon „Philips”, ten oto idący ulicą człowiek itd. itp.

9. EGOLOGICZNY CHARAKTER ŚWIADOMOŚCI: JA TRANSCENDENTALNE

W sferze czystej świadomości w ystępuje pewna dw ustron- ność, dwubiegunowość. Każde przeżycie jest skierowane z jed­ nej strony na obiekt intencjonalny, na to, czego jest świado­ mością, a z drugiej — na czyste J a jako swe źródło.

Husserl pisze: „W istocie sfery przeżyć w ystępuje tedy pewna niezwykle ważna dwustronność, o której też możemy powie­ dzieć, że w przeżyciach należy odróżnić stronę s u b i e k t y w ­ n i e s k i e r o w a n ą i s k i e r o w a n ą o b i e k t y w n i e ” 64. W edług H usserla J a transcendentalne jest koniecznym bie­ gunem świadomości. N aw iązują do niego wszystkie przeży­ cia. 65 Ono się w nich „czynnie żyjąc w yładow uje” 66 Przeży­ cia, jak i ich źródło w zajem nie się w arunkują: nie ma J a bez strum ienia świadomości, ale też stru k tu ra przeżyć jest taka, że domaga się współwystępowania z Ja.

Istnienie Ja czystego jest niewątpliw ie, absolutnie pewne. W Ideach II czytamy: „Naprawdę wszak czyste J a nie jest innym niż to, jakie Descartes w swych wspaniałych M edyta­ cjach uchw ycił genialnym spojrzeniem i jako takie na zaw­ sze ustalił, co do którego istnienia niemożliwa jest żadna w ąt­ pliwość, które we wszelkim w ątpieniu znów w koniecznoś­ cią musiałoby się odnaleźć jako podmiot tego w ątpienia”. 67 I niżej: „(...) abym wiedział, że czyste J a istnieje i czym ono jest, nie może mi żadne, choćby największe nagromadzenie do­ świadczeń siebie samego, dostarczyć lepszego pouczenia niż pojedyncze doświadczenie jednego jedynego cogito. Byłoby nonsensem mniemać, że ja, czyste Ja, rzeczywiście nie istnie­ ję albo jestem czymś całkiem innym niż to ja funkcjonują­ ce w owym cogito. Wszystko, co ’się przejaw ia’, wszystko, co w jakikolw iek sposób się przedstawia, pokazuje, może także nie istnieć i mogę się co do niego łudzić. Ja jednak nie prze­ jawia się, nie przedstawia się tylko jednostronnie, nie pokazu­ je się tylko co do pojedynczych określeń, stron, momentów,

68 A. P ółtaw ski, dz. cyt., 268. 68 Id. I, 268.

65 Tamże, 106. M Tamże, 282.

które do tego ze swej strony przejaw iają się; raczej jest ono dane absolutnie osobiście i w swojej jedności nie pokazującej się przez w yglądy da się adekw atnie uchwycić w refleksyjnym zwróceniu spojrzenia, w zwróceniu kierującym je z powro­

tem na mie j a k o na centrum funkcji świadomościowych. J a ­ ko czyste Ja nie kry je w sobie żadnych ukrytych bogactw w ew nętrznych, jest absolutnie proste, absolutnie jaw ne, ca­ łe bogactwo tkw i w cogito i w adekw atnie dającym się uchw y­ cić sposobie spełniania tej fu n k cji” *®. I jeszcze jedno mocne stw ierdzenie Husserla: „D o i s t o t y c z y s t e g o J a n a ­ l e ż y p r z y t y m m o ż 1 i w o ś ć ź r ó d ł o w e g o u c h w y ­ c e n i a s i e b i e s a m e g o ” 69.

Od strony form alnej czyste Ja nie jest procesem. Podczas, gdy przeżycia przem ijają w potoku strum ienia świadomości „ c z y s t y p o d m i o t n i e p o w s t a j e i n i e p r z e m i - j a ” 70. Czyste J a tnie jest przeżyciem rów norzędnym innym przeżyciom ani też nie stanowi efektyw nej części przeżycia. H usserl pisze: „(...) nigdzie nie natkniem y się na czyste Ja jako na przeżycie wśród innych przeżyć ani też jako na w łaś­ ciwą część przeżycia, pozostającą i znikającą w raz z przeży­ ciem, którego byłaby częścią. J a w ydaje się być obecne sta­ le, naw et koniecznie (...)” 71. J a czyste zachowując swoją iden­ tyczność, podczas, gdy strum ień ulega zmianie, niejako w yra­ sta ponad niego. Jest zatem szczególnego rodzaju transcenden- sem, „transcendensem w im m anencji” 72. Owa szczególność transcendentności czystego Ja polega ina tym , że jest to je­ dyny transcendens, który nie podlega epoché, którego nie n a­ rusza redukcja tran scen d entaln a.73. „Ja jest czystym Ja, któ­ rem u żadna redukcja nic zrobić nie może”. 74

Podstaw ową funkcją Ja transcendentalnego jest w yprom ie- niowywanie aktów. Poprzez nie odnosi się ono do św iata przedmiotów. Ja czyste funkcjonuje w aktach, żyje w nich i poprzez n ie .75 Jest identycznym podmiotem funkcji świa­ domości, centrum w yprom ieniowującym życie świadome. Ja emainuje nie tylko jednak przeżycia aktowe. M ają w nim swe źródło również przeżycia nieaktowe. „Tak jak każdorazowe

68 Tamże, 148— 149. 69 Tamże, 144. 79 Tamże, 146. 71 Id. I, 186. 72 Tamże, 187. 78 Tamże, 185— 187. 74 Tam że, 267. 75 Id. II, 141.

cogito zapada w nieaktywność, pogrąża się też w pew ien spo­ sób i czyste Ja w nieaktyw ność” 76. W swej funkcji spełnia­ nia aktów Ja transcendentalne jest — jak zauważa J. Tisch­ ner — na wskroś d y n a m i c z n e : „(...) nie jest jakąś rzeczy­ wistością statyczną, bierną, której funkcje w yczerpyw ałyby się bez reszty w wiązaniu w im m anentną jedność strum ienia przeżyć lub w specyficznym ordentowamiu ich w ’subiektyw ­ nym ’ kierunku, przy czym sam strum ień odznaczałby się w ła­ sną, w ew nętrzną dynam iką, dominującą nad ’biernym ’ trw a­ niem podmiotu. Przeciwnie jest ono stru k tu rą dynamiczną, źródłem ’prom ieniow ania’ świadomości intencjonalnej, źród­ łem spontanicznego czynu” 77. Do aktów, poprzez które ujaw ­ nia się dynam iczny charakter świadomości należą m.in. akty stw ierdzania czegoś, potwierdzenia, przypuszczenia itd. Dy­ nam ika J a ujaw nia się w sposób szczególny w jego swobod­ nym i sam orzutnym działaniu i aktywności. „(...) k a ż d y akt, jakiegokolwiek rodzaju, może się zaczynać w tym m o d u s s a m o r z u t n o ś c i , b y s i ę t a k w y r a z i ć , t w ó r c z e g o p o c z ą t k u , w którym czyste J a pojawia się jako podmiot samorzutnego działania”. 78 Z tego względu na określenie świa­ domości używa H usserl takich w yrażeń jak „pole potencjal- ności dla wolnych aktów ja ”, „pole swobodnie dokonujących się przeżyć aktow ych”, a o Ja czystym mówi, że jest „wol­ ną istotą” 79.

Ja czystemu przysługuje cecha i n d y w i d u a l n o ś c i . Cha­ rakteryzuje je to, że jest j e d n o i n i e p o w t a r z a l n e 8fl, a b s o l u t n i e p r o s t e i n i e p o d z i e l n e 81.

Ja transcendentalne nie należy do sfery realności, „zaj­ m uje całkowicie izolowane miejsce w przeciw stawieniu do wszystkiego, co realne i w ogóle w stosunku do wszystkiego innego, co jeszcze można określić jako ’istniejące’ ” 8*. J a czy­ ste jest więc i r r e a l n e , pozaświatowe.

Aczkolwiek zmienne w swoich czynnościach i doznaniach, w sobie „jest ono raczej niezm ienne” 8S.

Dotychczas mowa była o podmiocie świadomości w

zawężo-76 Tamże.

77 J. Tischner, Ja transcendentalne w filozofii Edm unda Husserla, „Studia Theologica V arsaviensia” 1964, 2, 540.

78 Id. I, 423. 78 Tamże, 319. 80 Id. II, 138. 81 Tamże, 139. 82 Tamże, 143. 82 Tamże, 147.

nym znaczeniu. W takim sensie podmiot jest czystym Ja i ni­ czym więcej, bytow ym źródłem przeżyć i niczym więcej. Ta­ ka koncepcja podmiotu jest charakterystyczna dla Idei I. Ale już począwszy od Idei II pojawia się u Husserla szersze poję­ cie podmiotu świadomości. W tym znaczeniu J a transcenden­ talne byłoby nie tylko bytow ym źródłem aktów, ale także przysługiw ałyby mu tzw. w ł a s n o ś c i h a b i t u a l n e . W ten sposób stru k tu ra czystego podm iotu świadomości bardziej się różnicuje. W budowie czystej świadomości można by zatem wyróżnić następujące w arstw y: zm ienny strum ień świadomoś­ ci, własności habitualne oraz czyste Ja jako źródło aktów. Koncepcja własności habitualnych jako kw alifikacji pod­ m iotu świadomości pojawia się w Ideach II, a w ystępująca także w Medytacjach K artezjańskich, nie jest u Husserla do końca w yjaśniona i jednoznaczna, bo oto w Ideach II można znaleźć teksty przem awiające za tym , że Ja transcendentalne jest wyposażone we własności habitualne, ale także takie tek­ sty, które tem u przeczą. I tak czytamy: „Jako czyste J a nie kry je w sobie żadnych ukrytych bogactw wewnętrznych, jest absolutnie proste, absolutnie jaw ne, całe bogactwo tkw i w co­ gito i w adekw atnie dającym się w nim uchwycić sposobie spełnienia tej funkcji” M.

I na innym miejscu: „nie posiada ono (Ja czyste — przyp. mój, J.G.) pierw otnych ani nabytych skłonności charakteru, zdolności dyspozycji, itd.” 8S. A z drugiej strony powiada Hus­ serl, iż do absolutnego strum ienia świadomości należą „takie jednostki, jak t r w a ł e ’p r z e ś w i a d c z e n i a ’ tego samego podm iotu”. I dalej: „Można je nazwać w pew nym sensie ’n a­ w ykowym i’ (’habituell’)” 86. Zaznacza jednak Husserl, że ha- bitualności te nie są dyspozycjami, zdolnościami czy naw yka­ mi realnej jednostki. Czym wobec tego m iałyby być habitu al- ności, jeśli nie zdolnościami i dyspozycjami, to bardzo trudno wyczytać u Husserla. Nie jest wykluczone, że byłyby pew nym specyficznym sposobem spełniania aktów i tym , co tę specy­ fikę wyraża. Być może odpowiednikiem n atu ry konstytu­ tyw nej w rozumieniu R. Ingardena. W celu lepszego zro­ zumienia koincecji Ja transcendentalnego i świadomości czy­ stej u E. Husserla trzeba by je przeciwstawić z jednej strony osobie i Ja osobowemu, a z drugiej — duszy i Ja em piryczne­ mu. Nie ma tu na to m iejsca.87.

84 Tamże, 148— 149. 85 Tamże, 147. 86 Tamże, 158.

10. UWAGA KOŃCOWA

Dokonana przeze minie szkicowa, obarczona lukam i, pom ija­ jąca całe szalenie ważne zagadnienie pierw otnej świadomości czasu, prezentacja fenomenologicznej koncepcji świadomości u E. Husserla ma stanowić wraz z przygotow anym już do dru­ ku artykułem „Ingardenowska filozofia świadomości” punkt wyjścia do badań nad sporem Ingardena z H usserlem o poj­ mowanie świadomości i jej podmiotu oraz dyskusji wokół niego, jaka toczy się wśród polskich fenomenologów m.in. J. Szewczyka, A. Półtawskiego oraz J. Tischnera. A w dal­ szej perspektyw ie — przygotowanie m ateriału do zbudowa­ nia filozofii człowieka. W filozofii świadomości bowiem widzę jedną (choć nie jedyną!) z głównych dróg prowadzących do przybliżenia odpowiedzi na niepokojące mnie i pasjonujące od wielu już lat pytanie o istotę człowieka.

ABRISS DER PHÄNOMENOLOGIE DES BEW USSTSEINS BEI E. HUSSERL

Z u s a m m e n f a s s u n g

Im A rtikel beschäftigt sich der Verfasser m it dem Problem der Phänom enologie des Bew usstseins bei Husserl. Es wird das ganze w ichtige Problem des ursprünglichen Zedtbewusstsedns ausser Acht gelassen. D ieser Artikel samt dem druckfertigen A ufsatz unter dem Titel Ingardenowska filozofia świadomości (Ingardens B ew usstseins­ philosophie) bildet den Ausgangspunkt sow ohl zu den U ntersuchungen über den Streit zw ischen Ingarden und Husseril, der das Verstehen des Bew usstseins und des Ich betrifft, als auch zu der Diskussion der polnischen Phänom enologen w ie Józef Tischner, Jan Szew czyk, Andrzej P ółtaw ski über diesen Streit.

Die Theorie des Bew usstseins bei H usserl kann a n t r o p o l o g i s c h interpretiert werden. Zu den Anhängern dieser Interpretation gehören u.a. Levinas, Luijpen, vas Peursen, Tischner. Der V erfasser schldesst sich in seinem A ufsatz dieser Interpretation an, nach der H usserl vor allem der grosse Antropologe ist. Seine grösste Errungenschaft

ist d i e E n t d e c k u n g d e r G r ö s s e d e r S u b j e k t i v i t ä t .

Die antropologische Interpretation schliesst nicht d i e e p i s t e m o - l o g i s c h e ( m e t h o d o l o g i s c h e ) . Interpretation aus. Zu den An­ hängern der letzten gehört Ingarden. Nach dieser Interpretation liegt das trainecendentale Bew usstsei der O bjektivität aller W issenschaften zugrunde.

spór o św iadom ość egotyczną i d y s k u sje w okół niego w polskiej fe

nomenologii”, Kraków 1979 (maszynopis), 30—38.

Das S elb stbew u sstsein entsteht in R elationen zu dem Anderen. Die Subjektivität ist m ir bew usst, w en n ich das W esen der O bjektivität erkenne. Und eben das spiegelt sich in Subjektphilosophie von H us­ serl wider. D ie transcendentale Phänom enologie entstand in der B lü ­ tezeit der N aturw issenschaften, die m it der objektiven W elt fa szi­ niert waren. Sie war eine A ntw ort au f die Kriese der europäischen

Kultur und s i e s e t z t e s i c h f ü r d i e M e n s c h h e i t d e s

M e n s c h e n , s e i n e F r e i h e i t , V e r a n t w o r t l i c h k e i t u n d V e r n ü n f t i g k e i t e i n .

H usserl entdeckte das reine B ew usstsein in der transcendentalen R eduktion. N ach H usserl, existiert das reine B ew usstsein absolut. D iese A bsolutheit besagt hier nicht die G ottheit. Das B ew usstsein existiert absolut, d.h. es ist stärker gegenüber der R ealität, w eil es diese R ealität konstituiert. Das B ew usstsein ist durch folgende Mer­ k m ale gekennzeichnet: Irrealität, Einheit, Individualität. Das B ew us­ stsein ist ein Vorgang. Die M otivation ist G esetzm ässigkeit des B e­ w usstseins. R eines Ich ist der egologische Pol des B ew usstseins.