Iwo Kołodziejczyk
"Człowiek i Bóg w nauce świętego
Augustyna", Stanisław Kowalczyk,
Warszawa 1987 : [recenzja]
Studia Philosophiae Christianae 26/2, 122-130
Ks. Stanisław Kowalczyk, C złow iek i Bóg w nauce św iętego Augustyna, ODiSS, Warszawa 1987, ss. 276.
Kim jest człowiek? Kim Bóg? Co jest miarą człowieczeństwa? Są to pytania podstawowe, nigdy do końca nie rozwiązane, bo są osobi ste, personalne. Od odpowiedzi na nie, zależy wartość naszej egzysten cji, naszego ustosunkowania się do problematyki grzechu i zbawienia. Źródła człow ieka są transcendentne, tkw ią w Bogu. Został on stw o rzony na obraz Boży. Istnieje po to, aby czynić dobro i kochać, dążyć do wolności, być twórczym. Tę prawdę o człow ieku odkrywa chrze ścijaństwo, a pierwsze jej podwalm y kształtuje najwybitniejszy z Oj ców Kościoła — św. Augustyn (354—430). Powtórzy on za Objawie niem, że człowieka trzeba m ierzyć miarą serca, sercem. W języku bi blijnym serce oznacza duchowe wnętrze; oznaczą w szczególności su mienie. Człowieka w ięc trzeba m ierzyć miarą sumienia, miarą ducha, który jest otw arty ku Bogu. „Tylko Bóg może to ludzkie serce na pełnić m iłością i mądrością ‘. Deum et anim am scire cupio. Nihilne
plus? N ihil omnino. Pragnę poznać Boga i duszę. Nic nad to? Nic
w ięcej? s
Sw. Augustyn uczy, że Boga poznaje się nie tylko intelektualnie ale całoosobowo, przez mdłość; że Świat odkrywam y pzez syntezę re flek sji i łaski. Sama refleksja nie wystarcza. Człowiek nie jest samo w ystarczalny w sw ym działaniu. Bóg Augustyna jest Bogiem bliskim, im manentnym, odkrywanym w głębi naszych pełnych tęsknot przeżyć, osobistych doświadczeń. Na terenie serca człow iek spotyka Boga. Ro zum i w iara dopełniają się, współdziałają. Stwórca dopełnia ograniczo ności człow ieka w aspekcie bytowym , epistem ologicznym i etycz nym *.
Tematem refleksji św. Augustyna są fundam entalne prawdy ewan geliczne: Opatrzność, nieśm iertelność indywidualna, odpowiedzialność moralna, wolna wola, w yjątkow ość i boskość chrześcijaństwa. Jego ży cie, sposób argum entowania, każdem u z nas są w jakiejś m ierze w spól ne. Pomagają nam zrozumieć w łasne problemy. Czujemy się spadko biercam i i w łaścicielam i jego duchowej kultury i zachowań. Pociąga szczerością i pokorą; przyznaniem się do błędów i moralnej winy; sam ooskrżeniem . Jako biskup, nie zawahał się publicznie przedstawić osobistych tajem nic i zawstydzających przewinień, aby przestrzec in nych i pouczyć. Nie skrywa łez za w ystępki. Bogate w wydarzenia było to życie. Pełne w ewnętrznych niepokojów, ppszukiwań, rozterek, a w końcu ukojenia i optym izmu. Przeszedł przez w iele szkół filozo ficznych niechrześcijańskich. Zaczął od lekturÿ H ortenzjusza Cycerona w Kartaginie, skończył na słuchaniu kazań św. Ambrożego w Medio lanie. Przezwyciężył sceptycyzm , materializm , naturalizm' i wreszcie napotkał Chrystusa Zbawiciela. W 33 roku życia przyjął Chrzest. Pier w szy w historii dokonał ogromnej syntezy m yśli chrześcijańskiej. W ywierając głęboki, a zarazem ustawiczny w pływ na św iat zachodni, podlegał przeróżnym interpretacjom podsuwanym przez problematykę i okresowe zainteresowania: scholastyki, reformacji, jansenizmu,
illu-1
Por.: Jan Paw eł II, Homilia w ygłoszon a w W arszaw ie 3.VI.1979.1 Soliloquia, 1, 2, 7; por. ConJ. 3, 6, 10.
minizmu, modernizmu. Ocena jego m yśli nie zawsze była poprawna, obiektywna. O dwoływali się do niego, m niej lub bardziej zasadnie, m yśliciele należący do kierunków bardzo odmiennych.
Do A ugustyna — jako najw yższego autorytetu i Mistrza nawiąże m. in. Piotr Lombard, św. A nzelm z Cantembury — zw any drugim Augustynem, św. Bonawentura, Marcin Luter, Jan K alwin, Pascal, Kartezjusz, Malebranche, Newman, Kierkegaard, Bergson, Blondel, Sciacca i dziesiątki innych, których nie sposób tu w ym ienić.
Książka ks. Kowalczyka: C złow iek i Bóg го nauce św . A ugustyna, jest jakby résum é, zdaniem zam ykającym cykl uprzednich artykułów Autora o św. A ugustynie publikowanych system atycznie od niem al 25 lat w periodykach i czasopismach teologiczno-filozoficznych w kraju i za granicą. Jest ona dojrzałym, dopowiedzianym do końca sądem. Określoną problematykę ks. K ow alczyk referuje na 276 stronach w koneksji jej uwarunkowań historyczno-epistem ologicznych. Stara się być w iernym m etodzie reflek sji filozoficznej i teologicznej Augustyna, który w sw ym poszukiwaniu prawdy o Bogu i o Człowieku kierował się zasadą: Credo u t in te llig a m i — w ierzę, abym zrozumiał; a rów no cześnie odw oływ ał się do zasady: intelligo u t credam — chcę zrozu mień, aby uwierzyć. Jedno n ie sprzeciwia się drugiemu, lecz w prowa dza relację p ozn aw cząs, która jest jednakowo daleko od racjonalizmu jak i od fideizmu.
W pracy n ie ma nadmiaru polemiki, dyskusji, konfrontacji poglą dów. Nie ma niepotrzebnych słów, dygresji i dlatego jej lektura nie nuży, nie w yw ołuje m yślow ego zamieszania. Autor uprzedza czytelni ka, że słusznie m ówi się o „augustynizm ie”, augustyńskiej antropolo gii. N ależy jednak w łaściw ie to zrozumieć, Augustyn nie stw orzył sy stemu, ale zainicjował nowe spojrzenie na człow ieka i na Boga. Jego filozofia i teologia nie posiadały charakteru spekulatyw no-akadem ic- kiego, w yrastały bowiem z refleksji nad Objawieniem i osobistego do świadczenia. Dlatego można m ówić o egzystencjalizm ie św. Augustyna. Jego filozofia człowieka posiada profil nie ontologiczny, ale aksjolo giczny. W określeniu człow ieka nie w ychodzi z ogólnej koncepcji bytu (metafizyki), ale patrzy na niego przez pryzmat jego konkretnej egzy stencji — przeżyć psychicznych, działania, a przede w szystkim funda m entalnych w artości osoby ludzkiej: m yśli, prawdy, dobra, szczęścia, w iary, m iłości (s. 256). A ugustyn pragnął uchwycić człowieka w jego aktyw ności — w pracy, w aktach poznania, miłości, w poszukiwaniu szczęścia. Człowieka uwikłanego także w dramat zła, grzechu, fałszu, nienaw iści. Człowiek ontologicznie rodzi się osobą, ale na płaszczyźnie aksjologicznej aktualizuje się dopiero poprzez współdziałanie z Bo giem. Ten dynam iczno-aksjologiezny profil augustyńskiej antropologii w ym agał podjęcia przez ks. K owalczyka tem atyki wolności, pracy, m iłości i grzechu.
Pracę autor podzielił na trzy części:
W pierwszej (s. 11—50) om ówione zostały: ew olucja um ysłowo--duchowa Augustyna, jego pisma o człowieku i o Bogu, następnie po jęcie w iedzy i mądrości, przyczynowe relacje w iary i filozofii oraz realizm i egzystencjalizm.
Część druga (s. 51—164) prezentuje zagadnienia antropologiczne. 4 Por. Izajasz, 7, 9.
Podejm uje -analizą człow ieka w aspekcie ontołogicznym, aksjologicznym, częściowo teologicznym. Omówione zostały: koncepcja wolności, n ie śm iertelność duszy, zagadnienie ludzkiej pracy, dobra i zła w aspekcie etycznym i moralnym oraz centralna i aktyw izująca wartość życia — m iłość. R efleksje na tem at człowieka kończy spojrzenie na niego jako istotę społeczną. Autor zaznaczą, że nie jest to całościowy zarys an tropologii, naw et w wym iarze filozoficznym, lecz „omówienie zasadni czych w ątków ” związanych z problematyką człowieka.
Trzecia część studium i(s. 165—254) podejmuje zagadnienie Boga. Na w stępie została przedstawiona teoria ilum inacji, następnie argu mentacja za realnością Boga łącznie z argum entem prawdy w iekuistej. Augustyn był rzecznikiem intuicjonizmu, dlatego ks. Kowalczyk uwzględnia jego religijno-m istyczne poznanie (doświadczenie) Boga. Końcow e rozdziały zajmują się poznawalnością natury Boga oraz atry butami Bożymi.
A ugustiańskie: credo u t intelligam , w yw ołało i w yw ołuje sporo za strzeżeń i nieporozumień, zwłaszcza w środowisku filozofów. Teza ta byw a niekiedy interpretow ana jednostronnie — jako przejaw absolut nego prymatu w iary. Stąd też — świadom stanu rzeczy — profesor Kowalczyk w sw ej książce dużo m iejsca poświęca m etodzie poznania św. Augustyna. Określa ją w sposób przejrzysty, dokładny, dokumentu jąc bogatym zestawem dzieł Mistrza .z Tagaste. Daje nam pełny, w miarę w szechstronny jej w ykład. W dotychczasowych m onografiach była ■ ona om awiana skrótowo, pobieżnie. Autor cierpliwie i ze znajo m ością przedmiotu dociekań w yjaśnia, że credo u t in telligam ńie spro wadza filozofii do w iary, nie przekreśla rozumu. Augustyn odczuwa autentyczną potrzebę racjonalnego uzasadnienia w iary. Pierw sze próby w tym kierunku zainicjował Klem ens Aleksandryjski (+212), ale do piero biskup Hipony wyróżnia sferę naturalną i nadprzyrodzoną (s. 32).
Wiara jest zjaw iskiem nie tylko powszechnym, ale i łatw o dostęp nym dla w szystkich ludzi dobrej woli. Każdy może poznać prawdę objawioną, ale nie każdy może doszukiwać się prawdy poprzez oso biste przem yślenia. Wiedza ma charakter elitarny, w iara uniwersalny. Rozum i filozofia są logicznie pierwsze; wiara posiada pierwszeństwo chronologiczne. Co innego znaczy bowiem, jeśli mamy coś w ykonać na pierwszym m iejscu w trakcie jakiejś czynności, a co innego, jeśli ja kiejś rzeczy przypisujem y w iększą w agę w naszych dążeniach. Co do ważności pierwszeństwo należy się rozum owi, ponieważ jest rzeczą lepszą w iedzieć niżeli wierzyć; lecz w porządku czasowym pierwszeń stwo n ależy się wierze, ponieważ wiara prowadzi do w ie d z y e.
Łączenie filozofii n ie w ynikało z teoriopoznawczego pomieszania obu porządków (s. 38). Nie da się też akceptować twierdzenia, że filozofia augustyńska ograniczała się do racjonalnego w yjaśnienia Objawienia. Taka interpretacja ignoruje te wypowiedzi, w których jest mowa o prym acie poznania naturalnego prawd nie będących tajem nicami w ia ry. Wiadomo, że pisma św. Augustyna nie posiadają skrystalizowanej terminologii, nie zawierają wszystkich rozgraniczeń metodologicznych, dzielących filozofię i teologię. Mimo tych braków augustyńskie: credo
u t intelligam , domaga się integralnego traktow ania naszych pojęć po
znawczych dotyczących Boga (s. 39). Augustyńska noetyka nie
przekre-1
Por. De ordine, 2, 9, 26.śla autonom ii filozofii. W zakresie teorii poznania Augustyn był bez sprzecznie realistą, choć był to sw oisty realizm. O dwoływał się głów nie do świata ludzkiej osoby i jej przeżyć. Świat zew nętrzno-m aterial- ny m ało go interesow ał. Zapatrzony był w konkretne ludzkie życie; w egzystencję i działanie osoby ludzkiej (s. 47).
Człowiek w sposób naturalny zwrócony jest ku Bogu. Jest zarazem im manentny i transcendentny w stosunku do otaczającego świata: łą czy się z nim przez m aterialne ciało, a dzięki niem aterialnej duszy wyłam uje się z granic m aterii i jej kategorii.
Na stu stronach sw ej książki ks. Kow alczyk eksplikuje obraz czło wieka zostaw iony nam przez A ugustyna. Jest tu dużo powiedziane o człowieku. W ięcej niż w jakim kolwiek innym w spółczesnym dziele. Poza interesującym w yjątkiem D inkler’em 7, prace G ilson’a, Couturier’a, Böhner’a i innych — om awiają augustyńską filozofię człowieka w spo sób drugoplanowy, nie system atycznie. Autor ucieka od utartych, sche m atycznych m etod interpretacyjnych. Naw iązuje przede w szystkim do źródeł. Omawia naturę i osobową jedność człow ieka, substancjalność i w ładze duszy, relacje dobra i zła w aspekcie ontologicznym i mo ralnym. Kończy na centralnej i aktyw izującej wartości życia: m i łości.
W interpretacji natury ludzkiej u A ugustyna napotykam y bardzo dużą, istotną ew olu cję poglądów. Początkowo był pod silnym w p ły wem Platona, później w w yniku inspiracji biblijnej dowartościował rolę ciała. W aspekcie bytow ym uznał je za integralny elem ent czło wieka, który n ie tylko posiada ciało, lecz jest ciałem <s. 61). Ciało jest ontycznym dobrem, pochodzi bowiem od Boga, a Stwórca jako Dobro Najwyższe, może pow oływ ać do istnienia jedynie byty dobre ze sw ej natury. Potw ierdzeniem bytow ego dobra ludzkiego ciała jest fakt w cielenia Słow a odwiecznego. Drugim integralnym elem entem natury ludzkiej jest dusza. Augustyn n iew ątpliw ie uznaje ją zgodnie z opisem Biblijnym za elem ent bardziej wartościowy. N ie akceptował ani rozwiązania platońskiego, przeciwstawiającego duszę ciału, ani teo rii hylem orfizm u A rystotelesa. Rozwinął pojęcie sam oświadom ości, sa morzutnej twórczości i niezależności duszy od m aterii. W m oim prze konaniu, ta część problem atyki, nota bene dzięki osobistym przem yśle niom i w łasnym analizom ks. Kowalczyka, stanow i jeden z najw aż niejszych, interesujących odcinków jego książki. Wnosi in ne niż dotych czas spotykaliśm y ujęcie zagadnienia duszy oraz ciała u św. Augu styna. A utot przytacza obszerne teksty Doktora Kościoła z Tagaste, które określają ciało jako narzędzie, którym rządzi, posługuje się du sza, Mogłyby w ięc one św iadczyć, że ciało nie jest integralnym ele m entem człowieczeństwa. Sform ułowania te zdradzają wyraźny w pływ Platona. Nie są one jednak w przekonaniu autora książki definicjam i w łaściw ym i. W późniejszych pism ach Augustyna znajdujem y bowiem określenia akcentujące trw ałość — a w ięc nie akcydentalność, czaso- w ość zw iązku {relacji) duszy i ciała (s. 63). Augustyn w sw ej an tropologii rozróżnił porządek ontyczny i moralny. W aspekcie on tycznym uznał jedność człow ieka oraz równorzędność „elem entów ”: m a terialnego i duchowego. W porządku moralnym, przypomniał nakaz opanowania ciała, z czym łączyło się przekonanie o wyższości duszy
nad ciałem (s. 66). W ewnętrzną strukturę psychofizyczną osoby czło w ieka uznał Augustyn za tajemnicę, której nie da się do końca roz w iązać w życiu ziem skim. Uważał, że dusza i ciało tworzą naturalną i w zględnie trw ałą całość. N ie są „zlepkiem ” dwóch elem entów. Dusza jest substancją, lecz łączy się z ciałem w nową, pełniejszą substancję (s. 65). Poznanie w łasnej duszy, własnego istnienia, różnokierunkowej aktyw ności osobowej, poznanie aktów um ysłu i woli, dokonuje się dro gą introspekcji, autorefleksji i intuicji.
Człowiek powołany jest do transcendencji. W tym aspekcie ukazuje się jego moralna w ielkość i małość, jego radości i . smutki, jego aspi racje i konflikty. Doświadczenia te zmuszają człow ieka do bytowego i moralnego rozwoju do poszukiwania absolutnych wartości, w artości trw ałych i w iekuistych: dobra i miłości. Siady absolutu człowiek znaj duje w sobie, ponieważ natura ludzka stanow i imago Dei. W tem aty ce teologiczno-filozoficznej „obrazu Bożego” dostrzega się u Augustyna także ewolucję poglądów: od ujęć neoplatońskich do autentycznie chrze ścijańskich. Rozpoznanie obrazu Augustyn przypisyw ał początkowo in telektow i ujm owanemu w jego funkcji cogito, ale w późniejszych dzie łach istotną rolę przyznawał domenie w oli i związanej z nią miłości. Dlatego był przekonany, że autentyczny obraz Boży inicjuje w człow ie ku nie poznanie, ale m iłość (s. 69).
K luczową rolę w antropologii Augustyna odgrywa problem wolności. Od niego datuje się — przez długie w ieki zapom niane — rozróżnienie w olności wyboru i wolności autonomii. Ks. Kowalczyk określa je jako w olność daną i w olność zadaną. Wolność dana {liberu m a rbitriu m ) uj m owana jest ontołogicznie; w olność zadana (lib erta s) to wewnętrzna autonomia ludzkiego ducha, nabyta w drodze moralnego w ysiłku, to um iejętność samoopanowania, sam okierowania; łączy się z teologią, z m oralnością. To rozróżnienie pojęciowe — pisze ks. Kowalczyk — w e szło na trw ałe do m yśli chrześcijańskiej. N ie było jednak dostatecznie w ykorzystane. Jednostronnie akcentowano wolność, woli, zapominając 0 w olności jako w ew nętrznej autonomii (s. 75). Dopowiem od siebie, że spotkać można opinię, iż Jacques Maritain w sw ej filozofii wolności dokonał tego „kapitalnego” rozróżnienia. Rozdział kończy się om ów ie niem w olności w relacji od Boga i uzasadnieniem miana „doktora Ła sk i” św. Augustyna. Dośw iadczył on, że nikt nie potrafi sam siebie „wyciągnąć za w łosy z bagna”, w które wpadnie.
Godnym podkreślenia jest i to, że Autor m ówiąc o człowieku nie zapomniał zająć się problemem śmierci: jej naturą, genezą, sensem oraz chrześcijańską postawą wobec śmierci. Sw. Augustyn często poruszał w sw ych pismach ten temat. Tymczasem literatura o nim jest zadzi w iająco znikoma. Fenomen śmierci prowadzi jakby naturalnym tokiem m yśl do zagadnienia duszy — jej istnienia, nieśm iertelności, jej genezy 1 funkcji. Ten temat był podejmowany, dyskutowany i komentowany niem al przez w szystkich teologów i filozofów. Ich komentarze były często odmienne od m yśli Augustyna. Ks. Kowalczyk n ie zajm uje się historią, lasam i doktryny o duszy. Daje jej krótki zarys; scala go z różnych wypowiedzi źródłowych. Przyznaje, że Augustyn do końca życia, ulegając m anicheizm owi dopuszczał możliwość istnienia „materii ducho w ej ” — dopiero Tomasz z Aquinu zauważył tu sprzeczność — był jednak świadom y zasadniczej odm ienności duszy i ciała. Zdecydowanie opowiedział się za niem aterialnośoią i nieśm iertelnością ludzkiej duszy. Argumentacja Augustyna — choć interesująca i w pew nej mierze wciąż
aktualna — nie zadowala w pełni w spółczesnego człowieka, znającego dorobek późniejszej m yśli teistycznej (s. 104).
Augustyn teorię dobra ujm ował w wielorakich aspektach: teologicz nym, ontologicznym , etycznym , epistem ologicznym , antropologicznym. In teresująca jest jego m etafizyka dobra, mimo iż nie jest w ypracowana w sposób pełny i w szechstronny. Dobro w edług niego jest jedyną pozy tywną rzeczywistością, natom iast zło jest w yłącznie brakiem należnego dobra. Dobro jest powszechnym i naturalnym przejawem rzeczyw istości (stąd augustyński optymizm). Rozróżnia dobro b ytow e i etyczne. Roz różnienie to odnosi zarówno do Boga jak i do stworzeń. Bóg jest su m
m um Ъопит, dobrem czystym, absolutnym i prostym. W naturze Bo
żej zachodzi pełna tożsam ość dobra m oralnego i ontycznego. Stworze nia nie posiadają takiej tożsam ości obu typów dobra, co jest w yn i kiem dysharmonii pomiędzy dobrem bytu a dobrem etycznym . Mówiąc 0 powszechności dobra, m iał na m yśli w yłącznie aspekt bytow y — dobro ontyczne. W pismach Augustyna n ie znajdujemy ani definicji, ani opisu elem en tów składow ych dobra ontycznego. Jednak jego w y powiedzi pozwalają wyróżnić pozytywne elem enty bytowego dobra: realne istnienie i gatunkową naturę oraz elem ent relatyw ny — po wiązanie z aktami dążeniowym i. Z aksjologicznych w ypow iedzi Augu styna wynika, że powiązał organicznie dobro i istnienie. Pojęcie dobra 1 pojęcie istnienia różnią się jedynie konotacją, oznaczają natom iast tę samą rzeczywistość. Na podstawie tych w niosków ks. Kowalczyk nad mienia, że teoria wartości Маха Schelera i Johannesa Hessena nie w e wszystkich aspektach są w ierną kontynuacją augustyńskiej teorii do bra. Obaj zajmują postaw ę fenomenologiczną, opowiadają się za du alizmem rzeczy (bytu) i w artości (dobra). Izolow anie dobra i bytu, cha- rakteryczne dla fenom enologii, na gruncie aksjologii augustyńskiej jest nieuzasadnione. U w ypuklenie roli istnienia, jako nosiciela dobra on tycznego, pozwala aksjologii augustyńskiej nadać miano egzystencjal nej. Jej odpow iednikiem jest w spółczesny egzystencjalizm Sörena Kier kegaards (+1855) i Gabriela Marcela (+1973). Ponieważ Augustyn w swych rozważaniach nie wychodził z założeń, z teorii m etafizycznych, lecz od analizy fenomenu, jakim jest konkretny człowiek, dlatego też jego egzystencjalna teoria dobra posiada charakter w olutarystyczny i antropologiczny. Augustyn zwracał uwagę na fakt, że nie ma czło wieka, który n ie pragnąłby szczęścia. Dlatego cały wszechśw iat, a szczególnie istoty żyjące, bronią się przed zniszczeniem. W szystko pra gnie żyć i wybiera zaw sze istnienie (s. 110). Sw. Augustyn nie prze czył, że niektórzy ludzie pragną śmierci, unicestw ienia, ale uznał tę postawę za absurdalną.
Rozdziały następne obejmujące zakres antropologii augustyńskiej po święca ks. Kowalczyk zagadnieniu zła oraz miłości. Ujm uje problema tykę w ieloaspektowo. U człowieka w ystęp uje dwojakie zło: to, które mu podlega w brew w łasnej w oli (ból, śmierć, nieuporządkowanie na miętności) oraz to, jakie dobrowolnie popełnia (grzech). Grzech jest dramatem zerwania z Bogiem; jest złym używ aniem dobra, jest po rzuceniem dobra. U sam ych podstaw osoby ludzkiej znajduje się m i łość. Miłość jest centralną i aktyw izującą wartością życia. Największą formą mdłości jest m iłość Boga. Od m iłości zależy jakość życia, jakość człow ieka (s. 139). A ugustyn nawiązuje do źródeł platońskich i neoplatońskich, ale głów nym źródłem jego teorii m iłości była Biblia. Trafnie zaobserwował, że m iłością rządzi zasada komunii, a naw et czę
ściow ej identyfikacji (s. 141). Miłość staje się źródłem jedności. Wszy stkie norm y m oralne sprowadził do przykazania m iłości. Człowiek nie jest jedyną i najw yższą wartością, dlatego w łasnego dobra nie może szukać jedynie w sobie. Autentyczna m iłość siebie ujm uje w łasn e „ja” w relacji do Boga, jako najwyższego dobra, to znaczy kochamy siebie ze w zględu na Boga, kocham y bardziej Boga niż siebie, rezygnując z w ielu należnych nam w artości — n ie wyłączając w razie konieczności i życia (s. 146).
Z niem ałym także zainteresow aniem czyta się autentyczne, a w każdym bądź razie bardzo zhliżone do „prawdziwego” Augustyna w n ik liw e rozdziały książki o poznawalności istnienia Boga, o naturze Boga i Jego atrybutach. Filozoficzne ipojęcie Boga u A ugustyna in te gralnie w iąże się z teorią intuicji i ilum inacji. -Ks. K ow alczyk w szech stronnie uzasadnia, że augustyńskie visio jest wieloznaczne. Łączy się n ie tyle z przedmiotem, co z każdym typem poznania: bezpośred niego i pośredniego (dyskursywnego). Augustyn w ym ienia zależnie od stopnia poznania „w izję” cielesną, duchową, intelektualną i nad przyrodzoną. Visio corporalis dokonuje się przez zm ysły zewnętrzne. Ich przedmiotem jest św iat m aterialny. Przedmiotem visio ■ spiritu alis są obecne rzeczy materialne, do których powracam y pamięcią. Przed miotem visio in tellectu alis jest to wszystko, co jest uchw ytne w y łącznie intelektem . Jako przykład A ugustyn podaje pojęcie miłości, które jest zrozum iałe dopiero na płaszczyźnie um ysłowej. Wizja um y słow a jest zasadniczo nieom ylna, co tłum aczy się charakterem jej przedmiotu. Visio su pern atu ralis jest dziełem łaski Bożej, a jej przed m iotem jest głębsze poznanie tajem nic w iary objawionych przez Bo ga. W ystępuje tylko w niektórych wypadkach. Pojęcie „w izji” ma charakter analogiczny. Oznacza przede w szystkim poznanie prowa dzące do określonego stopnia pewności. W yrażenie św. Augustyna „w idzenie Boga” niejednokrotnie oznacza skrót m yślenia dyskursyw nego. W W yznaniach, w liście 147 (De viden do Deo) i w ielu innych pismach mówi, że człowiek n ie ma m ożliwości bezpośredniego oglądu Boga. Bóg nie jest uchwytny bezpośrednio w sw ej naturze. Człowiek za pomocą zm ysłów, poprzez analizę św iata poznaje Boga. Prowadzi ku Niem u droga um ysłow ej refleksji i etycznego w ysiłku. Bardzo w ażnym akcentem tej części analiz jest zwrócenie przez autora uwagi, że nie można przypisywać A ugustynow i teorii innatyzm u — jak to czynią Bernard K alin i Johannes H essen. N ie uznawał też o n . po trzeby procesu abstrakcji w celu przekształcenia zm ysłow ych wrażeń w um ysłow e pojęcia — jak sądzą: Charles Boyer, Regis Jolivet,, Emile Portalie.
N ajczęściej dyskutowany problem augustynizm u — bez ostatecznych konkluzji — to zagadnienie ilum inacji. Ks. Kowalczyk stwierdza, że augustyńska teoria ilum inacji posiada w iele niedopowiedzeń, a na w et częściowo niekonsekw encji (s. 185). Jej geneza tkw i z jednej strony w filozofii platońskiej, z drugiej w teologii biblijnej. N aj bliższa prawdy — słusznie zaznacza — wydaje się być interpretacja psychologiczno-egzystencjalna. A ugustyn rozgraniczył dyskursywną i intuicyjną form ę poznania um ysłowego człowieka. Poznanie intuicyj n e m im o sw ej spontaniczności i bezpośredniości, nie może być rozu m iane w sensie proponowanym przez ontologizm. Św iatło w spom a gające ludzki um ysł w procesie poznawczym pochodzi od Boga, ale Stwórca nie jest pierwszym i bezpośrednim przedmiotem poznania.
Augustyn w ierny sw ojej teorii epistem ologicznego realizm u doświad czenie w ew nętrzne traktow ał jako punkt w yjścia drogi ku Bogu. Oświecenie Boże łączył z inteTioryzmem prawdy, z uwarunkowaniem etyczno-osobowym, z w ew nętrzną koncentracją i przysposobieniem człowieka do osobistego przeżycia kontaktu z Bogiem. Im głębiej człowiek zstępuje w ew n ą tr zr siebie, tym głębszą odkrywa prawdę. Zawiera ona w artości niezm ienne i uniw ersalne. Stw ierdzenie istnienia Prawdy transcendentalno-absolutnej jest dla A ugustyna ostatnim ogni wem jedynego form alnie opracowanego przez niego argumentu teo- dycealnego na istpienie Boga — argum entu z „prawd w iekuistych”. Ks. Kowalczyk przytacza w szystkie jego wersje, w szystkie racje „za” i „przeciw” uznaniu tego argum entu za metodologicznie poprawny. Konkluduje, że mimo ograniczeń m etodologicznych i m etafizycznych, argument jest w artościowy i „czytelny” (s. 200). Historycy i komen tatorzy św. A ugustyna na podstaw ie jego licznych w ypow iedzi rekon struują szereg innych uzasadnień filozoficznych przem awiających za istnieniem Boga. Autor książki w ym ienia i om awia je. A to: argu ment aksjologiczny (z hierarchii wartości), kosm ologiczny (z przyczy- nowości), teleologiczny (z celowości), eudajm ologiczny (z pragnienia szczęścia) i etnologiczny (z powszechności życia religijnego). Zaznacza, że pominfo, iż w pismach A ugustyna w ystępują w form ie zalążkowej, zwykle ujęte literacko, n ie są w yrażeniam i retorycznymi, a le mają zarysowany profil racjonalno-dyskursyw ny.
N ie bez podstaw można powiedzieć, że najpiękniejsze strony sw ej pisarskiej spuścizny, pośw ięcił Augustyn m iłości Bożej, religijno-m i- stycznemu poznaniu Boga. Przyswoi ją sobie, przejmie za swoją, m istyka średniowiecza, m. in. szkoła franciszkańska ze św. Bonawen turą i cysterska ze św. Bernardem z Clairvaux. O charakterze relacji poznawczej, zachodzącej m iędzy Bogiem a człow iekiem decyduje za równo Bóg jak i człowiek. Poznanie religijno-m istyczne Boga zależne jest od osobistej religijności, od intensyw nej religijności. Źródłem religii jest sam Bóg. Jego Objawienie znajduje się u podstaw praw dziwej religdi. Akt religijny, obok współudziału refleksji intelektual nej angażuje również sferę dążeniową człow ieka — w olę. W ewnętrzne oczyszczenie serca jest conditio sine qua non aktu w iary. U podstaw w szystkich aktów ludzkich znajduje się m iłość. Jest to m iłość prawdy, dobra, wieczności, szczęścia. Kresem ludzkiej aktywności jest zjedno czenie mistyczne, w którym um ysł „błyskaw icznie” i nagle dociera do Boga.
Jednak Bóg w sw ej naturze — snuje dalej sw e reflek sje na temat nauczania A ugustyna ks. Kowalczyk — jest niepoznawalny. Przy czyną niepoznawalności Boga jest zarówno nieskończoność jego istoty jak i ograniczoność naszego um ysłu i(s. 241). Możemy jednak m ówić o „atrybutach” Boga. A ugustyn dzieli je na negatyw ne (np. n ie- cielesność), pozytywno-absolutne, moralne, i inne, zależnie od aspektu, w którym je ujmuje. Ostatecznie przym ioty pozytywno-absolutne spro wadza do trzech fundam entalnych: w ieczność, mądrość, szczęśliwość. Zaś m oralne do: spraw iedliw ości i m iłości. M iłość jest kwintesencją (syntezą) atrybutów m oralnych życia Bożego. Boża sprawiedliwość, dobroć, m iłosierdzie, życzliwość, to różne formy m iłości Boga. Te m yśli znane są nam dobrze z ew angelii św. Jana. A ugustyn wzbogacił je o osobiste przem yślenia. Na nich kończy sw ą ważną dla chrześci jańskiej kultury um ysłow ej książkę ks. Kowalczyk. Książka ta do-9 — Studia Philosophiae Christianae Nr 2
wodzi, że m yśl A ugustyna otwarła bramy do ogromnej erupcji twór czej, że jego nauka o człowieku i o Bogu zw ycięsko przeszła próbę czasu i nadal stanow i źródło inspiracji i przeżyć intelektualno- -duchowych.
