RECENZJE
Konwersja, spontaniczność, zdeterminowanie czy sztuka nawracania
ELŻBIETA H A ŁA S: Konwersja. Perspektywa socjologiczna. N orbertinum , Lublin 1992, 198 s.
Już n a samym początku chcę polecić recenzowaną tu książkę, dostrzegając przynajmniej trzy pow ody, ze względu na które jest ona godna uwagi. Po pierwsze z racji tego, iż jest pierwszym w polskiej literaturze naukowej obszernym omówieniem i wprowadzeniem do problem atyki konwersji. Po wtóre z pow odu tego, że w jej ram ach podjęta została p ró b a umiejscowienia socjologicznej teorii konwersji pośród grona innych perspektyw i stanowisk naukowych. W końcu zaś, ze względu n a to, iż książka zawiera krytyczną prezentację najważniejszych odm ian socjologicznej koncepcji konwersji, a także własną propozycję A utorki w tym względzie. Powodów tych osłabić nie są w stanie naw et te jej elementy, które zasługują n a mniej lub bardziej zdecydow aną krytykę.
Analizy i opisy zjawiska konwersji w socjologicznej literaturze przedm iotu (a także w literaturze religioznawczej, w teorii religii, psychologii społecznej itp.) pojawiają się stosunkow o często. Jednakże w ich ram ach nie został dotychczas wypracowany jeden, powszechnie akceptow any model tego zjawiska. Ba, m ożna nawet pokusić się o stwier
dzenie, iż nie pow stała jeszcze żadna ściśle socjologiczna teoria konwersji - a więc taka, k tóra przy obraniu ostrych kryteriów popraw ności form ułowania teorii socjologicznej ostałaby się krytyce. Jednakże na szczęście (?) tak skrajne stawianie problem u nie zniechęciło ja k d o tąd zbyt wielu badaczy społecznej rzeczywistości do podejm ow ania rozważań n ad konwersją. Czymże jest więc konwersja? Biorąc pod uwagę przytoczone powyżej sugestie oraz to, iż badacze tego problem u tworzą swoje teorie i koncepcje wychodząc z różnych założeń dotyczących natury rzeczywistości i z odmiennych płaszczyzn naukow o-badaw czych, definicyjne odpowiedzenie na to pytanie jest trudne, a przyjęcie bez zastrzeżeń określonej egzegezy tego term inu prowadzić może do zbyt daleko idących uproszczeń i wykluczeń. E. H ałas traktując konwersję jako zjawisko o charakterze religijnym, ale przede wszystkim kolektywnym, uważa ją za proces uwspólnotawiania polegający na: „transformacyjnej wspólnocie synergetycznej ( wspólno
cie doświadczenia, działania, uczuć, wartości, postaw, dążeń i zamiarów - objaśnienie P.Z.), gdzie transform acja m a charakter antystrukturalny i wywołuje ekstatyczną świadomość
„M y” , w oparciu o podzielane doświadczenie sacrum” (s. 141). Dodatkow ych jeszcze słów kilka dotyczących tej definicji znajduje się w końcowych partiach recenzji.
S truktura książki bezpośrednio nawiązuje do celów, jakie obrała i we wstępie przedstaw iła A utorka. Składa się ona z czterech zasadniczych rozdziałów, zawierających
od kilku do kilkunastu mniej lub bardziej obszernych podrozdziałów. Rozdziały podstaw ow e to: I. M otyw konwersji w kulturze, II. Konwersja w polu badań, III.
Socjologiczne teorie konwersji, oraz IV. K olektyw na konwersja.
Rozdział I, najkrótszy, pełni funkcję wprowadzenia do książki. Orientuje się on wokół założenia, wedle którego idea czy też przynajmniej sam m otyw konwersji pojaw ia się w prawie wszystkich sensotwórczych obszarach społecznej rzeczywistości, obejmujących głównie język, literaturę, sztukę, religię, oraz inne formy społecznych systemów symbolicznych. A u to rk a omawia tu leksykalny wydźwięk terminu „kon
wersja” , jego ideały religijne (w tym ideał judaistyczny - obejmujący zewnętrzne oraz w swej form ie wewnętrzne naw rócenie ku Jedynem u Bogu, pokutę za grzechy, oraz zmianę swego dotychczasowego postępow ania, ideał chrześcijański - związany ponadto z przyjęciem kerygm atu głoszonego przez Jezusa Chrystusa, ideał hinduistyczny i buddystyczny - traktow ane ja k o poszukiwanie dróg uwolnienia się od kręgów wcieleń i śmierci, oraz ideał islamski - oparty na legalistycznym, bazującym na poddanym prawie przestrzeganiu i wyznawaniu jedynej, prawdziwej wiary). Przywołany jest tu także literacki opis konwersji spotykany u twórców literatury hagiograficznej, autobiograficznej, rom antycznej itd. A spekt historyczny konwersji traktow any jest w sposób opisowy, odnoszony do historii pojaw iania się ruchów reformy i odnowy religijnej oraz schizm i herezji. Czytelnik tej pracy w jej pierwszym rozdziale dowiaduje się więc, czy też zapoznaje się z szerszym kontekstem znaczeniowym, w ram ach którego występować może konw ersja i w odniesieniu do którego bywa ona badana.
Rozdział II w swej bogatej treści podejm uje próbę wskazania relacji socjologicznego rozumienia i interpretow ania konwersji względem podejścia teologicznego, filozoficznego, stricte historycznego, psychologicznego oraz antropologicznego. Podejście socjologiczne ukazane jest ja k o porzucające specyficznego rodzaju ontologizację w rozumieniu i pojm ow aniu konwersji (charakterystyczną dla filozofii i teologii), a pokrew ne raczej ujęciom kulturow o-relatyw istycznym (często spotykanym w antropologii, psychologii społecznej i historii czy filozofii kultury). W ramach opisu niektórych trendów w teologii konwersji E. H ałas wskazuje n a podstawowe różnice występujące w p o d chodzeniu do zjawiska konwersji w teologii katolickiej i protestanckiej. W ram ach filozoficznego dyskursu om aw ia ona stosunek wobec tego procesu obierany przez egzystencjalistów (S. K ierkegaard), personalistów (G. M arcel), fenom enologów (M. Scheler) oraz herm eneutów (P. Ricoeur). Refleksja historyczna nad konwersją ujm owana jest tu w perspektywie zainteresowań czynnikiem czasu i zmiany, psycho
logiczna - psychiki i świadomości, antropologiczna - dynam iki kultury, socjologiczna - struktury społecznej, interakcji i stosunków społecznych, ról, tożsamości społecznych, zaangażow ania oraz d ró g rekrutacji. W rozdziale tym omówione również zostały pierwsze, pionierskie społeczne studia konwersji, podjęte przez takich uczonych, jak:
W . James, A .D . S tarbuck, G .A . Coe, W .H . Clark, G. A llport. Analityczny i w gruncie rzeczy sprawozdawczy w swej funkcji rozdział pt. „K onw ersja w polu bad ań ” daje Czytelnikowi dobre wprowadzenie i przygotowanie do studiowania rozdziału następnego tej pracy.
W ram ach najobszerniejszego, III rozdziału książki, A utorka podjęła się zadania zaprezentow ania Czytelnikowi zbioru wielu współczesnych, uznanych już w środowisku socjologów za znaczące i ważne, socjologicznych koncepcji, modeli i teorii konwersji.
We wstępie tego rozdziału E. H ałas przypom ina nam pięć wybranych (z ostatnich 15 lat) prób systematyzacji i klasyfikacji dorobku socjologii konwersji. Pierwsza z nich
autorstw a M . H eiricha dzieli ważniejsze teorie konwersji na trzy grupy rodzajowe, w ram ach których to przyczyny tego zjawiska upatrywane są w: a) sytuacjach wywołujących stres psychiczny, b) uprzednich doświadczeniach i warunkach soc- jalizacyjnych, c) kształcie przebiegu interakcji społecznych oraz społecznym wpływaniu na jednostkę, przekształcającym jej dotychczasowe rozumienie własnych doświadczeń.
Druga, utw orzona przez R . R obertsona, rozróżnia pięć rodzajów socjologicznych teorii konwersji, a mianowicie teorie: a) „popychania” - koncentrujące się n a osobniczych predyspozycjach do ulegania konwersji, b) „pociągania” - traktujące konwersję jak o efekt wysokiej jej atrakcyjności dla jednostki, c) „skłonności” - łączące założenia dwóch powyższych modeli teoretycznych, d) „sekwencyjne” - koncentrujące się wyłącznie n a samym mechanizmie procesu konwersji, e) „funkcjonalne” - skupiające swą uwagę n a znaczeniowym aspekcie tego procesu zarówno dla jednostki, jak i grupy społecznej. T. R obbins uznał natom iast istnienie w zasadzie tylko dwóch socjologicznych modeli konwersji; pierwszy zbliżony do koncepcji wpływania za pom ocą „prania m ózgu” (brainwashing) oraz drugi, nawiązujący do koncepcji Lofłanda i Starka.
Piąty schemat klasyfikujący, autorstw a B. K ilbourne’a i J.T. R ichardsona, szeregujący socjologiczne teorie konwersji wedle umiejscowienia analizowanych czynników konwersji, rozróżnia teorie: a) hum anistyczne - czynniki istniejące wewnątrz aktywnej jednostki, b) deterministyczne psychologizujące - czynniki umiejscawiane wewnątrz biernej jednostki, c) interakcyjne - czynniki pomiędzy działającymi jednostkam i, d) deter
ministyczne - czynniki pom iędzy biernymi jednostkam i.
W rozdziale pt. „Socjologiczne teorie konwersji” zaistniał jeszcze jeden schemat klasyfikacyjny, zaistniał poniew aż jego A utorką jest właśnie E. H ałas. Z aproponow ała ona patrzenie n a te teorie przez pryzm at rozróżnień, które porządkow ałyby je w trzy zasadnicze grupy.
Pierwsza wiązka teorii nosi m iano t e o r i i a p l i k a c y j n y c h , chodziłoby tu o teorie oparte n a istniejących ju ż w ram ach socjologii narzędziach, koncepcjach i propozycjach badawczych. D o tej grupy zaliczyła H ałas teorie traktujące konwersję jak o zmianę roli społecznej (H. Zetterberg, R. Balch, D. Bromley i A. Shupe), jak o dewiację (D. Parruci, J. Lofland), ja k o proces socjalizacyjny (H. Toch, T. Long i J. Hadden), oraz jak o doświadczenie innej dziedziny znaczeń (ujęcie fenomenologiczne stosowane m.in. przez P.L. Bergera, T. Pilarzyka).
D rugi wyróżnik klasyfikacyjny E. H ałas grupuje razem teorie indukcyjne w ram ach t e o r i i u g r u n t o w a n y c h , tj. takich, które powstały n a drodze konceptualizacji danych empirycznych. Znalazły się tu teorie ujmujące fenomen konwersji w ramach procesu odfiltrow ania (J. Lofland i R. Stark, J.V. D ow nton), traktujące ją jako zaangażowanie (L. G erlach i V. Hine, R .M . K anter), zmianę tożsamości (B. H ardin i G. K ehrer, V.B. Gillespie, H . M ol), twórczą transform ację (D. Preston, R. Straus, D . Baston i L. Ventis), zmianę uniwersum dyskursu (A. Billette), oraz zachowanie zbiorowe (G. i K . Lang).
Trzeci zbiór teorii konwersji obejmować swym zakresem miałby te socjologiczne modele, które opisują konwersję ja k o efekt zaistnienia jednoznacznie i całkowicie wyznaczonego oraz ukierunkow anego przez określone warunki i okoliczności procesu.
D o tej grupy zaliczone zostały t e o r i e d e t e r m i n i s t y c z n i e u j m u j ą c e k o n w e r s j ę jako skutek deprywacji (E. Hoffer, Ch. G lock i R. Stark, W.S. Bainbridge), jako rezultat kontroli umysłu (F. Conway i J. Siegelman, W. Sargant, R. Lifton, E.H.
Schein), oraz wiążące ją ściśle z teoriam i ruchów społecznych.
Sposób grupow ania i klasyfikacji socjologicznych teorii konwersji zaproponow any przez A utorkę, zdaje się wskazywać n a pewien aspekt budow ania teorii socjologicznych w ogóle. Jednakże o ile dw a pierwsze wyróżniki klasyfikacyjne posiadają podobną gatunkow o kategorię grupującą (stosunek do teorii istniejących), to wskaźnik ostatni określony został w sposób niekonsekwentny w stosunku do swych poprzedników (pod względem rodzaju kategorii grupującej). Stosunkowo szczegółowym opisom powyższych grup, a przede wszystkim ich reprezentantów towarzyszą zazwyczaj krytyczne om ówienia tych teorii. Ich układ, ja k i do pewnego stopnia omówienie oraz krytyka w jasny i nieodparty sposób ukierunkowują Czytelnika w stronę modelu konwersji kolektywnej, zaprezentowanej przez A utorkę w rozdziale IV.
M odel konwersji kolektywnej ukazywany przez E. H ałas w swych podstawowych założeniach nawiązuje do twórczości takich badaczy, jak: Joachim W ach, Florian Znaniecki, V ictor W . T urner, A nthony W allace i James Fernandez.
N aw iązując bezpośrednio do koncepcji Znanieckiego wspólnoty synergetycznej1 i omawiając jej zasadnicze cechy charakterystyczne, konwersję „d o ” takiej wspólnoty czy też sam o funkcjonow anie takich w spólnot konwersji ujmuje ona jak o , nawiązując z kolei do T urnera, kolektywny, stale dziejący się proces zmierzający w kierunku perm anentnego zaprzeczania kształtowi szerszej struktury społecznej; proces pojawiający się, ja k nam E. H ałas sugeruje, właśnie na tych obszarach społecznych „gdzie znika konw encjonalna stru k tu ra społeczna” (s. 143). Zjawisko owego przekształcania się wspólnoty czy też trw ania wbrew „konwencjonalnej strukturze społecznej” E. Hałas nazywa transform acją antystrukturalną. Transform acja tego typu miałaby prowadzić w niektórych swych konsekwencjach do relatywnie silnego wyodrębnienia się wspól
notowej rzeczywistości od konwencjonalnych obszarów społecznych struktur, ról i organizacji oraz do kształtow ania się ekstazy „M y” , w ramach to której jednostki przez wspólnotę postrzegane i ujm owane są jak o pewne całościowe osobowości (a przynajmniej wystarczy, aby jednostki te tak uważały). Fundam entalną podstaw ą i warunkiem trw ałego istnienia poczucia typu „M y” we wspólnocie synergetycznej w tej koncepcji nie są jednostkow e uczucia jej członków, ale w spólnota doświadczania sacrum. W ram ach procesu konwersji najważniejszym i dominującym w swych konsekwencjach działaniem jest „współpracujące kierownictwo” (Znaniecki), obejmujące fazę stosunku pom iędzy nawracającym (konw ertor) a nawracanymi (nawracający zachęca naw racanych do porzucenia dotychczasowych ról i tożsamości), fazę pomiędzy nawracającym a neofitam i (faza inicjacyjna), oraz fazę ścisłego w drażania nawróconych (konwertyci) do rzeczywistości i działań wspólnoty. Środki, jakie wykorzystywane są w procesie konwersji dla wzmocnienia jej skuteczności, obejmują m.in. dekonstrukcję dotychczasowej rzeczywistości naw racanych, m etaforykę, wskazywanie nowych rze
czywistości, rozbudow any system rytuałów rewitalizacyjnych.
A utorka, za J. W achem, w prow adza zróżnicowanie najważniejszych obszarów analizy zjawiska konwersji określając je w kolejności jak o sferę idei (aspekt teoretyczny), rytuału (aspekt praktyczny) oraz sferę wspólnoty konwersji (aspekt społeczny), trafnie przyznając prym at tem u ostatniem u.
Największe jednak kontrow ersje budzić może ta teza A utorki, k tóra definiuje kolektywną konwersję ja k o „[...] proces społecznej transform acji i rozwoju grup
1 Koncepcja ta została zaczerpnięta z pracy Floriana Znanieckiego: Social Action, Poznań 1936.
0 szczególnym charakterze. Chodzi tu o wspólnoty synergetyczne [...] według terminologii Znanieckiego [...], tj. wspólnoty współdziałające w podejmowaniu ryzykownych, nowych zadań, świadomie podejm ujące się transform acji społeczeństwa i kultury.
Kolektyw na konw ersja w tym ujęciu jaw i się jak o jeden z kluczowych procesów transform acji społeczeństwa i kultury, ja k o kooperacyjny proces radykalnej zmiany systemu społecznego i wartości kultury” (s. 140). Takie postawienie zagadnienia wywołuje z jednej strony pytanie, czy ujmowanie w ten sposób konwersji kolektywnej nie jest jednocześnie pozytywnym (choć silnie ukrytym) wartościowaniem efektów tego procesu. W pracy E. H ałas do jawnego, ostrego wartościowania nie dochodzi.
Przywoływana przez postaw ione przez nią tezy sfera domysłu każe zastanowić się jednak nad kwestią czy koncepcja wspólnoty synergetycznej - dążącej jak o grupa do zbudow ania „w spólnoty woli wspólnych działań” , i do podejm ow ania ryzykownych, nowych aktywności - a przede wszystkim koncepcja konwersji kolektywnej jako uwspólnotawiania do takiej grupy - nie zostaje zawieszona i pozbawiona prawomocności obowiązywania w przypadku konwersji do wspólnoty typu ochronnego. W spólnota ochronna definiow ana jest najczęściej w kategoriach wspólnoty powstałej jak o miejsce, do którego jednostki uciekają przed sam otnością, przed bólem zmagania się z tw ardą rzeczywistością i podejm ow aniem prób jej aktywnego zmieniania, aby znaleźć w niej poczucie bezpieczeństwa, sensu życia, przynależności, dookreślenia własnej tożsamości, zaspokojenia potrzeby samorealizacji itp. Ucieczka, choćby i „za pom ocą” konwersji kolektywnej, do w spólnoty ochronnej nigdy nie m a na celu budow ania w sobie chęci 1 zdolności do podejm ow ania ryzykownych działań - choć oczywiście z czasem w spólnota tak a m oże przekształcić się we wspólnotę typu twórczego, o której, choć z innej perspektywy, pisze A utorka. W spólnota ochronna, oczywiście tak ja k i wspólnota synergetyczna, m oże „ow ocow ać” poprzez rozwijanie i tworzenie nowych ideałów kulturowych, może również usiłować je realizować, co jednak wcale nie musi prowadzić do znaczących, czy naw et jakichkolw iek zmian szerszego środowiska kulturowego.
A utorka staw ia interesującą tezę, iż konwersja kolektywna prowadzi do tworzenia więzi społecznych odmiennych zarów no od więzi obecnych w ugrupow aniach typu Tönniesowskiego Gesellschaft, ja k i Gemeinschaft2 twierdząc, że zrywa ona naturalne więzi pokrew ieństw a oraz kontraktow e, oficjalne stosunki społeczne. Spostrzeżenie to nie musi jednakże być traktow ane ja k o zawsze obowiązujące w ram ach wspólnot religijnych. W ydaje się, że w spólnota synergetyczna jest właśnie przypadkiem ugru
pow ania typu Gemeinschaft - bazującego jednakże nie na bezpośredniej kontynuacji naturalnych więzi krewniaczych, ale na często występujących bardzo silnych więziach bazujących n a pokrewieństwie fikcyjnym, którego społeczne konsekwencje zarówno dla jednostek, ja k i całej grupy społecznej, byw ają niekiedy o wiele dalej idące niż
„zastane” więzi pokrew ieństw a rzeczywistego. Obowiązująca w religijnym dyskursie w spólnot religijnych term inologia i społeczna p raktyka nawiązująca do relacji i nazew
nictwa „bracie” , „siostro” itp. jest tego doskonałym przykładem.
E. H ałas twierdzi również, iż „Społeczne uczucie jedności „M y” w przypadku w spólnoty religijnej opiera się wszakże nie n a uczuciach jednostkowych, lecz n a sacrum, które jednostki czczą. Pierwotnie uczucia każdej jednostki kierują się nie ku
„M y” , ku członkom w spólnoty, lecz ku sacrum. Jest to jednak sacrum doświadczane 2 Ferdinand Tonnies, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, PWN, Warszawa 1988.
przez jednostki i wspólność tego doświadczenia i uczucia łączy je społecznie. W przypad
ku w spólnoty religijnej opiera się ona n a kolektywnej koncepcji sacrum, podzielanej przez wszystkich tworzących w spólnotę” (s. 147). A utorka porusza tu bardzo ważne, z p u n k tu widzenia zagadnienia konwersji, kwestie. Niestety z niektórymi z nich nie sposób jest mi się zgodzić do końca. Jak wskazują na to poczynione przeze mnie kilkuletnie obserwacje, własne doświadczenie, jak i po części literatura3, motywacje zostania członkiem w spólnoty religijnej (poprzez dokonanie konwersji kolektywnej), ja k i relacje zachodzące pomiędzy orientowaniem się w działaniu na „M y” i sacrum posiadają przynajm niej kilka rodzajowych odm ian - co stawia pod dużym znakiem zapytania tezę o tym, iż „Pierwotnie uczucia każdej jednostki kierują się nie ku
„M y” , ku członkom w spólnoty lecz ku sacrum” . Oczywiście jednym z „przypadków ” nabycia motywacji do funkcjonow ania w ram ach wspólnoty religijnej jest, wcale nieczęsto spotykana, sytuacja natychm iastowej, bardzo głębokiej i radykalnej konwersji religijnej (nawrócenie). Osoba, k tó ra w procesie nawrócenia doświadczyła jakiegoś silnego przeżycia transcendencji poprzez kon tak t z tym, co uznane jest za święte i nadprzyrodzone, oraz k tó ra doświadczyła zarówno w aspekcie psychicznym, jak i duchowym pewnego stanu uwolnienia i oczyszczenia, skłonna jest często do stosunkowo natychm iastow ego, i nie zawsze wcale tylko deklaratywnego, odrzucenia wielu dotychczas uznawanych wzorców i norm . Zaś w ich dotychczasowe miejsce przyjąć ten zbiór w zorcow o-norm atywny, którego reprezentantam i w oczach osoby nawróconej są obecni członkowie wspólnoty. Najczęściej jednak - poza sytuacją wspom nianą wyżej, której przykładem może być np. gwałtowna konwersja „zaistniała”
w czasie trw ania ulicznego głoszenia przez starych członków wspólnoty swego orędzia
— spotykaną m otyw acją do przejścia konwersji kolektywnej jest postaw a wyrażająca się w dostrzeganej potrzebie uczestnictwa w osobowych kontaktach z innymi ludźmi, znalezienia się w ram ach głębokich stosunków interpersonalnych; z jednej strony zapewniających jednostce bezpieczeństwo (także poprzez zaspokajanie społecznej potrzeby afiliacji i umiejscowienia), z drugiej - ułatwiającej podejmowanie czynności zmierzających do samorealizacji. W takim to kontekście przeżycia o charakterze wspólnotowym (doświadczanie communion, jak chce tego E. Hałas) stają się w po
czątkowym okresie uczestnictwa nowych członków we wspólnocie znacznie ważniejsze niż refleksja intelektualna nakierow ana na sacrum i przekształcanie rzeczywistości.
Publikow ane wnioski z obserwacji w spólnot wskazują często na istnienie okresu 2-3 lat, po którym większość członków w spólnot religijnych zaczyna kierować się w dzia
łaniach i myśleniu określonym i norm am i i wartościami, nie ze względu n a ich wspólnotowy charakter, ale ze względu n a same te wartości (ze względu np. n a sacrum).
O m aw iana książka w sposób bardzo przystępny charakteryzuje zasadnicze koncepcje i teorie socjologiczne, wyjaśniające i opisujące konwersję. Proponow ane przez A utorkę nowe n a to zjawisko patrzenie, obdarzone pewną dozą dostrzeganej problematyczności w podchodzeniu do analizowanego zjawiska, wydaje się zbytnio nie „wybiegać w przód” od koncepcji pozostałych, a naw et śmiem twierdzić, że nie wnosi specjalnie nic nowego (a to w teorii jest właśnie najciekawsze) do analiz tej dziedziny - jest więc ono jeszcze jednym pośród wielu sposobów patrzenia n a konwersję, sposobem zbudowanym popraw nie i przez to wartym zapoznania się z nim. Książce, która
3 Np. Barbara Lewenstein, Wspólnoty oazowe: utopia czy przystosowanie, w: Barbara Mikołajewska (red.), Zjawisko wspólnoty, UW, Warszawa 1989, s. 378-400.
godna jest polecenia wszystkim zainteresowanym tą problem atyką, zabrakło tego, co może nie jest najważniejsze, ale czego brak może niekiedy irytow ać (szczególnie w przypadku naukowej publikacji, dotowanej zresztą przez M inistra Edukacji N aro dowej). M am tu na myśli solidną korektę składu. Jej brak lub słabość objawiła się sporą ilością błędów. W iększość z nich jest łatw a do zauważenia i zneutralizowania (szczególnie błędy ortograficzne). Jednakże ze względu n a częstotliwość ich pojaw iania się i fascynującą różnorodność (podziękow ania pani H ałas składać pow inna bezpo
średnio na ręce wydawcy) sam nie wiem, ja k potraktow ać ostatnie zdanie zasadniczego tekstu: „W spólnota konwersji, retoryka konwersji i rytuały konwersji w y c z e r p u j ą (wyróżnienie P.Z.) analizę zjawiska konwersji kolektywnej, k tó ra jak o proces zachodzący w czasie pow inna dalej być b a d an a w związku z rozwojem i działaniem ruchu konwersji” . Błąd to, niedopatrzenie czy uproszczone widzenie problemu?
Paweł Załęcki
A N D R Z E J W O JTO W ICZ; Osoba i transcendencja. Karola Wojtyły antropologia wiary i Kościoła, W ydawnictwo U niwersytetu Wrocławskiego, W rocław 1993, 220 s.
Ważnej części socjologicznych badań nad religią patronuje przekonanie Emila D urkheim a, zgodnie z którym wyjaśnienie „elementów konstytutywnych religii”
możliwe jest przede wszystkim n a przykładzie „religii pierw otnych” . „Ponieważ fakty są tu prostsze, ich rozw iązania są także bardziej widoczne” - pisał autor Elementarnych fo rm życia religijnego. Andrzej W ojtowicz w swej książce nie akceptuje tego przekonania - choć więc przyjm uje inną tezę D urkheim a, zgodnie z k tórą nie m ożna wyobrazić sobie świata społecznego bez religii (s. 188), to za przedm iot swoich analiz przyjmuje ten dorobek filozoficzno-teologiczny, który na obszar współczesnego Kościoła rzym
skokatolickiego w prow adził K arol W ojtyła, nim został wybrany n a papieża. O tym zawężeniu przedm iotu analizy autor książki inform uje w tytule dwukrotnie, choć za każdym razem jest to raczej inform acja dla czytelnika wyczulonego na niuanse. Po pierwsze więc w tytule nie pojaw ia się imię przybrane przez K arola W ojtyłę po wyborze, po drugie tytuł „O soba i transcendencja” wyraźnie koresponduje właśnie z tą pierwszą częścią doro b k u papieża. Być może tytuł, w którym zakres badań autora byłby wskazany wyraźniej, byłby, ze względu na czytelników mniej zorien
towanych, bardziej użyteczny. U w aga ta nie może jednak osłabiać bardzo pozytywnej pierwszej oceny całej książki A ndrzeja W ojtowicza, który przedstawia propozycję dojrzałą intelektualnie i w arsztatow o.
K siążka Osoba i transcendencja. Karola W ojtyły antropologia wiary i Kościoła składa się z 10 rozdziałów, W stępu i Zakończenia. A utor prowadzi czytelnika przez trzy dające się wyróżnić części pracy: od analizy źródeł teologii podm iotu ludzkiego i analizy różnych koncepcji dośw iadczenia we wczesnych pracach K. Wojtyły, poprzez analizę fenomenologicznych kręgów zainteresowań dzisiejszego papieża, związanych z inspiracją dorobkiem M axa Schelera, aż do analizy relacji Kościoła i społeczeństwa.
W tej ostatniej części, k tó ra jest najciekawsza socjologicznie, W ojtowicz stawia problem stosunku tego w zorca wiary - który K. W ojtyła zbudował poprzez nawiązanie do mistycyzmu św. Ja n a od K rzyża i fenomenologii M axa Schelera - do instytucji Kościoła, pisząc: „W takiej perspektywie wszelkie form alne struktury kościelne
