© 2011 Copyright by Stella Grotowska & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikol- wiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: prof. dr hab. Maria Libiszowska-Żółtkowska prof. dr hab. Janusz Mucha
Praca naukowa finansowana ze środków na naukę Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w latach 2009-2011 w ramach projektu NN 1 16 436837
Redakcja wydawnicza: Jadwiga Nagły
Redakcja techniczna: Pracownia Edytorska MP II korekta: Anna Grochowska-Piróg
Projekt okładki: Joanna Tokarczyk
ISBN 978-83-7688-061-7
KRAKÓW 2011
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21 e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl
5
Spis treści
Wprowadzenie . . . 9
Rozdział I. Perspektywy badawcze – konteksty teoretyczne i społeczne . . . . 27
1. Przestrzeń społeczna . . . 27
1.1. Przestrzeń publiczna jako temat socjologii . . . 27
1.2. Przestrzeń publiczna i przestrzeń prywatna . . . 31
1.3. Zagrożenia przestrzeni publicznej . . . 35
1.4. Przestrzeń publiczna a kapitał społeczny . . . 39
2. Religia jako przestrzeń dla organizacji pozarządowych i ludzkich działań . . . 41
2.1. Podmiotowość społeczeństwa polskiego na przełomie wieków . . . 43
2.2. Wiosna Kościoła w Polsce . . . 46
2.3. Okolice trzeciego sektora . . . 48
2.4. Katolicki trzeci sektor jako teren badań . . . 52
3. Kapitał społeczny a religia . . . 57
3.1. Kapitał społeczny – wybrane aspekty teoretyczne . . . 57
3.2. Kontekstowość i transgresyjność kapitału społecznego . . . 62
3.3. Kapitał społeczny w świecie ponowoczesnym . . . 63
3.4. Wątpliwe kwestie . . . 65
3.5. Kapitał społeczny związany z religią . . . 67
Rozdział II. Gromadzenie materiału w terenie i jego opracowanie . . . 73
1. Metoda badań . . . 73
2. Inspiracje konstruktywistyczne . . . 77
3. Charakterystyka uczestników badań i praca w terenie . . . 82
Rozdział III. Rytuały w świecie wspólnot ruchów i stowarzyszeń katolickich . . . 89
1. Wstępne uwagi teoretyczne . . . 89
2. Rytualizm i rytuał, czyli stabilizująca i innowacyjna funkcja rytuałów . . . . 93
3. Wspólnotowa natura rytuałów . . . 95
6
4. Ceremonie i rytuały . . . 100
5. Doświadczenie – druga strona rytuału . . . 104
6. Rytuały jako przestrzeń społeczna w działaniu . . . 112
Rozdział IV. Ceremonie: pożywienie i związane z nim działania społeczne . . . 115
1. Pokarm i jedzenie w strukturach kościelnych i wyznaniowych – ogólna charakterystyka . . . 117
2. Jedzenie jako świętowanie . . . 124
3. Relacje figuratywne i interakcje . . . 127
4. Kilka słów o emocjach . . . 135
5. Moralny wymiar pożywienia – działania charytatywne . . . 138
Rozdział V. Emocjonalny świat wspólnot, ruchów i stowarzyszeń: zarządzanie emocjami . . . 143
1. Emocje w refleksji socjologicznej. Zamiast definicji . . . 144
2. Emocje jako rdzeń tożsamości współczesnego człowieka . . . 148
3. Emocjonalny świat struktur katolickich, w których uczestniczą seniorzy . . 152
4. Samotność i osamotnienie . . . 162
Uwagi końcowe . . . 167
Rozdział VI. Transgresyjny wymiar uczestnictwa badanych seniorów we wspólnotach, ruchach i stowarzyszeniach religijnych . . . 169
1. Wyjście z domu . . . 173
1.1. Wyjść dokądkolwiek/wytchnienie od kobiecej codzienności . . . 178
1.2. Aktywność w przestrzeni publicznej . . . 182
1.3. Podróże, czyli wycieczki i pielgrzymki . . . 186
2. Nowe możliwości . . . 196
2.1. Kreatywność . . . 196
2.2. Edukacja . . . 200
3. Dobroczynność i społeczne role seniorów: My zbawiamy świat, bo młodzi nie mają czasu . . . 205
3.1. Dobroczynność w historii i współczesności – kilka ogólnych uwag . . . . 208
3.2. Rodzaje działań dobroczynnych podejmowanych przez ludzi starszych (i ograniczenia tej aktywności) . . . 210
3.3. Pomoc i praca jako działania prospołeczne i produktywne . . . 213
3.4. Seniorzy o swojej roli w społeczeństwie . . . 215
3.5. Znaczenie działalności charytatywnej w życiu prowadzących ją osób . . 219
3.6. Aktywność ludzi starszych na rzecz wspólnot i zbiorowości o różnej skali . . . 220
Uwagi końcowe . . . 234
Zakończenie . . . 237
Bibliografia . . . 245
Aneks . . . 265
1. Wywiady indywidualne . . . 265
2. Wywiady grupowe . . . 280
Indeks rzeczowy . . . 287 Summary: Seniors in the Public Space: The Social Capital of Members in Roman Catholic Community Groups, Movements, and Organizations . . 291
9
Wprowadzenie
W ostatnich dekadach ubiegłego wieku na całym świecie – nie wyłączając za- chodniego – religie powracają do sfery publicznej, gdzie nie tylko stają się obiek- tem zainteresowania najrozmaitszych podmiotów: opinii społecznej, mediów, polityków czy socjologów, ale funkcjonują jako realne siły społeczne, uczestni- cząc w toczących się walkach politycznych. Organizacje religijne nie zmierzają – jak miało to miejsce w przeszłości – do obrony tradycyjnie określonych ob- szarów działania, ale stawiają sobie za cel wywieranie wpływu na teraźniejszość przez wyznaczenie nowoczesnych granic między przestrzenią publiczną i pry- watną, między jednostką a społeczeństwem, między legalnością a moralnością, między rodziną i społeczeństwem obywatelskim a państwem, między narodami i państwami a systemem światowym itp. Skłania to do przewidywania, że religie najprawdopodobniej nie tylko nie znikną, lecz odegrają istotne publiczne role w kształtowaniu współczesnych społeczeństw. Dlatego ważnym zadaniem jest badanie relacji religii ze światem nowoczesności i funkcji, jakie mogą pełnić zja- wiska religijne w przestrzeni publicznej współczesnych społeczeństw (Casanova 2005: 25-26). Chociaż religia pozostała przeżyciem, „dotykiem przeznaczenia”, to jest nim w innym sensie niż kiedyś. Uświadamia nam to Clifford Geertz (2003:
211-212), pokazując przemiany jej społecznej roli, które zaszły od czasu, gdy William James napisał Doświadczenia religijne. Wtedy wydawała się ona sprawą osobistą, ukrytą w zakamarkach duszy, tajemniczych głębiach charakteru itd., dziś ludzie rozumieją ją w odmiennych kategoriach. Ciągle jest doznaniem, ale już nie „jednostkowym dotykiem przeznaczenia”. W mniejszym stopniu odnosi się do wewnętrznych zmagań ze złem niż do publicznie toczonych dyskusji na takie angażujące współczesnych ludzi tematy, jak problemy mniejszości, polityka imigracyjna, orzeczenia sądowe, programy szkolne, kłótnie o aborcję, zamieszki, terroryzm, fatwy itd.
Także w Polsce zaistniały w ostatnim trzydziestoleciu nowe zjawiska nieobo- jętne dla religii, jak gwałtowna modernizacja, doświadczenie upodmiotowienia, przemiany świadomości społecznej (które można by krótko scharakteryzować jako zastąpienie racjonalności zorientowanej na wartości przez racjonalność skierowaną na działanie), pojawienie się w przestrzeni społecznej subkultur i al-
10
ternatywnych światopoglądów. Co więcej, zmieniła się sytuacja prawna Kościoła rzymskokatolickiego, który uzyskał nowe możliwości poprzez aktywność zwią- zanych z nim organizacji pozarządowych (Borowik 2000: 233).
Tematem niniejszej pracy są zbiorowe działania prowadzone przez seniorów w strukturach usytuowanych na pograniczu Kościoła1 i trzeciego sektora. Nie- kiedy traktuje się religię wyłącznie jako element prywatności, nie przyznając jej żadnego znaczenia poza tą sferą. Religijność starszych ludzi w Polsce z pewnoś- cią ma dla nich również wymiar wewnętrzny, zindywidualizowany, ale przed- miotem mojego zainteresowania jest religijność obecna w przestrzeni publicznej i jej konsekwencje dla jednostek, wielu społeczności o różnej skali i Kościoła.
Wyznawanie religii nie sprowadza się bowiem do sfery prywatnej, wiara ma szer- szy zasięg: człowiek praktykuje w ramach takich instytucji, jak parafie, wspólno- ty, ruchy, stowarzyszenia religijne, a rozmaite działania, np. ewangelizacyjne czy charytatywne, przekraczają granice prowadzącej je wspólnoty. Religijność jest sprawą nie tylko osobistą, prywatną, lecz i publiczną (Rymsza i Nosowski 2008:
2-3). Biorąc to wszystko pod uwagę, nie chciałam zajmować się religijnością se- niorów jako izolowanym zjawiskiem, ale starałam się ujmować ją jako fragment większej całości – życia publicznego.
Zachodzące obecnie niezwykle szybkie i głębokie przemiany nie tylko oddzia- łują na ludzi starszych, ale same podlegają wpływom starzenia się społeczeństwa.
Rodzina, edukacja, praca, polityka społeczna, opieka zdrowotna i gospodarka, budownictwo mieszkaniowe, transport, relacje międzygeneracyjne – wszystkie te dziedziny (i zapewne wiele innych) zmieniają się, gdy starzeją się społeczeń- stwa. Dlatego jest dużo racji w stwierdzeniu, że starzenie się społeczeństw kształ- tuje przyszłość nas wszystkich (Carr i in. 2007: 22, 59).
W dzisiejszym świecie rodzi się nowa społeczność ludzi starszych, różnią- ca się znacznie od dawnych seniorów. Wyznaczniki ich sytuacji życiowej to wyższy niż w poprzednich pokoleniach poziom wykształcenia, zabezpieczenie materialne, prozdrowotny styl życia, świadomość własnych praw i domaganie się od otoczenia ich respektowania, oczekiwanie pomocy w przypadku utraty niezależności (Halicka 1999: 146). Przejawem tego samego trendu jest zjawisko uchwycone przez Roberta Putnama (2008: 233) w stwierdzeniu, że na przełomie XX i XXI stulecia „Ameryka cieszy się nie wiosną wolontariatu, ale jego złotą je- sienią”. Autor ten dowodzi dalej, że osoby 60+ były w latach dziewięćdziesiątych XX wieku pokoleniem skłonnym do działania na rzecz wspólnego dobra bardziej niż kiedykolwiek wcześniej. Główne przyczyny, które do tego doprowadziły, to zwiększenie ilości czasu wolnego tej kategorii społecznej, poprawa stanu zdrowia
1 Książka ta przedstawia badania dotyczące religijności zinstytucjonalizowanej w Koś- ciele rzymskokatolickim w Polsce, dlatego ilekroć w tekście pojawia się nazwa „Kościół” bez dodatkowych określeń, odnosi się ona do tej właśnie instytucji.
11 i kondycji fizycznej oraz fakt, że ludzie urodzeni w latach 1910–1940 w ogóle częściej angażują się w sprawy obywatelskie i wykazują wyższy poziom zaufania na przestrzeni całego swojego życia.
Anthony Giddens (2009: 170-171) za charakterystyczną cechę postindu- strialnego społeczeństwa uważa fakt, że „starzy stają się młodsi”. Stwierdzenie to podkreśla dostępną różnorodność stylów życia i „spłaszczanie się” jego przebie- gu. Stojące przed człowiekiem rozmaite możliwości w coraz mniejszym stopniu zdeterminowane są przez wiek, na co wskazuje wiele przesłanek, m.in. tworzenie i odtwarzanie związków trwa do końca życia (a nie jest ograniczone do stosun- kowo krótkiego przedziału czasowego w młodości, kiedy ma miejsce zawieranie małżeństw), państwa europejskie podejmują starania o zwiększenie zatrudnienia w starszych grupach pracowników i podniesienie wieku emerytalnego, a nowe techniki diagnostyczne obaliły powszechne do niedawna przekonanie, że wraz z wiekiem nieuchronnie następuje spadek sprawności umysłowej.
Zmiany doświadczane przez ludzi starszych w Polsce odnoszą się jedno- cześnie do transformacji ustrojowej, ekonomicznej i kulturowej końca XX wie- ku, która stanowi kontekst ich wieku dojrzałego i późnej dorosłości. Nakładają się one na procesy globalizacyjne dostrzegalne w najbliższym otoczeniu. Od- czucie zmiany zostało wzmocnione przez intensywnie eksploatowany w sferze publicznej temat ryzyka o globalnym charakterze, wynikającego między inny- mi ze starzenia się populacji. Problem ryzyka postrzegany jest w kategoriach sprawiedliwości międzypokoleniowej, którą uważa się za zagrożoną z dwóch przyczyn – po pierwsze, zobowiązania wobec obywateli, jakie przyjęło na siebie państwo, są większe niż kiedykolwiek przedtem, po drugie, zostają rozciągnięte na dłuższy niż wcześniej czas trwania życia (Carr i in. 2007: 136). Wyobrażenie konfliktu międzygeneracyjnego pierwszy raz wystąpiło w społecznej świado- mości w latach sześćdziesiątych XX wieku, gdy pokolenie „baby boomu” za- kwestionowało wiele podstawowych norm i aspektów porządku społecznego.
Współczesną wersją tego zjawiska, obserwowaną przez trzy ostatnie dziesię- ciolecia, jest przekonanie o rosnącej grey power, która monopolizuje aktywność polityczną i zawłaszcza zasoby ze szkodą dla innych grup. Wizja ta opiera się na przekonaniu, że ludzie starsi stanowią obciążenie dla społeczeństwa ze względu na koszty opieki zdrowotnej i innych świadczeń oraz kierowane do nich środki (Victor, Scambler i Bond 2009: 14-15). Na początku XXI wieku w publicznych dyskusjach na temat starzenia się wprowadzony został nowy wątek – implozji populacji i „pronatalizmu” traktującego wzrost wskaźnika urodzeń jako roz- wiązanie problemów dystrybucji i sprawiedliwości międzypokoleniowej (Carr i in. 2007: 136).
W obliczu tych dwóch tendencji – powrotu religii do sfery publicznej oraz przemian demograficznych, którym podlegają współczesne społeczeństwa – in- teresujące wydaje się pytanie o to, jak procesy te zmieniają formy zbiorowego
12
działania. W jaki sposób łączące się z nimi problemy zaznaczają się w świecie kultury i produkcji symbolicznej? Czy wiąże się to z pojawieniem się nowych zja- wisk w przestrzeni publicznej, przemianami wzorów uczestnictwa społecznego, wytwarzaniem tożsamości zbiorowych?
Punktem wyjścia moich badań są wyobrażenia osób działających i opis spo- sobu, w jaki problematyzują one swoje własne życie i otaczający świat (co nie oznacza, że praca ta w zamyśle ma się ograniczać do opisu i nie wychodzić poza zasób wiedzy uczestników badania). Takie nastawienie spotkać się może w na- ukach społecznych z zarzutem „subiektywności” rozumianej jako obciążenie sądami wartościującymi. Faktycznie jednak badacze prezentujący „neutralną”,
„obiektywną”, „bezstronną” postawę także zajmują określone stanowisko, ufun- dowane na kategoriach pojęciowych i systemach wartości niektórych, wybra- nych uczestników rzeczywistości społecznej, uwikłanych w konkretne okolicz- ności historyczne i inne (Mucha 1999: 12). Prowadzenie badań w terenie oraz teoretyzowanie są działaniami społecznymi – usytuowanymi razem z badaczem w danym miejscu i czasie. Na sposób prowadzenia analiz i pojawiające się w ich wyniku interpretacje wpływają niewątpliwie uczestnicy badań, ale poza nimi ko- ledzy po fachu, nauczyciele, studenci i inne osoby, które znajdują się w otocze- niu. Interakcja badacza z danymi nie zachodzi w społecznej próżni (Charmaz 2009: 167). Ponadto proces wytwarzania wiedzy sam ma społeczne konsekwen- cje: publikacje naukowe mogą wpływać na praktyczne i polityczne decyzje, a na- wet być bezpośrednią przyczyną takich a nie innych rozwiązań (Hammersley i Atkinson 2000: 27-28).
Typowe dla dominującej kultury przekonania co do „właściwych” obszarów i form aktywności ludzi starszych odzwierciedlają także badania nad starzeniem się. Analiza dyskursu naukowego na ten temat przekracza ramy niniejszej publi- kacji. Chciałabym jedynie zwrócić uwagę na dwie interesujące kwestie: 1) prob- lem pojęciowych reprezentacji starzenia się i starości, 2) nieobecność problema- tyki religijności i religii w pracach na temat wieku starszego oraz brak badań w socjologii religii na temat religijności seniorów.
1. Przystępując do pisania niniejszej książki, musiałam dokonać wyborów związanych z używaniem słów.
Zastosowałam terminy „seniorzy”2, „starsi ludzie”, niekiedy – znacznie rza- dziej – „starzy ludzie”. Dominuje w mojej pracy pierwszy z nich, choć podjęłam decyzję o jego wykorzystaniu z pewnym wahaniem. Posługiwanie się łagodniej- szymi terminami, jak „trzeci wiek” czy „ludzie starsi” ukrywa, unieważnia coś,
2 Terminy neutralne i politycznie poprawne: „poważny wiek”, „senior”, „jesień życia”, przeważają również w polskich mediach, a w zajęciach uniwersytetów trzeciego wieku biorą udział słuchacze-seniorzy, unika się natomiast takich określeń jak „starzec” lub „staruszka”, ponieważ wiążą się z nimi negatywne skojarzenia (Czekańska-Mirek 2005: 174).
13 co nie powinno znajdować oddźwięku w publicznym dyskursie – starość. Jeśli zatem granice naszego języka są granicami naszego świata, to nie ma w nim miej- sca na starość. Moja niechęć do obu pierwszych sformułowań wynika z faktu, że wyrażają one lęk, którego źródłem jest jednostronna, pesymistyczna3 wizja star- szego wieku, utożsamiająca ten etap życia z chorobą, niedołęstwem, postępującą degeneracją na wszystkich polach. Lecz przecież degeneracja nie jest regułą, do pewnego stopnia zależy od samego podmiotu, jego stylu życia, wykształcenia, światopoglądu, orientacji życiowych. Poza tym upływ czasu niesie także nowe możliwości i szanse rozwojowe, poszerza horyzonty, a starość może być zdrowa, sprawna i aktywna (Wiśniewska-Roszkowska 1989: 8-9).
Jednakże uprzedzenia wobec określenia „ludzie starzy”, które ujawniało wiele osób (w tym socjologów), a zwłaszcza – co przeważyło szalę – uczestników bada- nia, spowodowały, że zrezygnowałam z używania go w tej pracy na rzecz pojęcia
„senior”. Drugi termin – „ludzie starsi” – występuje w literaturze przedmiotu mniej więcej równie często jak „ludzie starzy”, a ponieważ nie wzbudzał kontro- wersji, z powodów stylistycznych uznałam go za dopuszczalny.
Z warstwą językową łączy się dodatkowo problem ignorowania płci: używa- ne przeze mnie formy mogą sugerować, że różnica płci jest w badanym prze- ze mnie świecie nieistotna. Socjologowie i gerontologowie nie poświęcają wiele uwagi zagadnieniom starzenia się w perspektywie gender, ludzie starsi wydają się pozbawieni płci albo też problematyka ta znika z pola zainteresowań bada- czy przesłonięta przez inne, „ważniejsze” kwestie (Ziarkiewicz i Łysak 2005: 5).
Tymczasem kultura, o której mowa w niniejszej książce, zbudowana jest z typo- wych doświadczeń kobiecych, jak religijność4, emocje, czynności związane z po- żywieniem, wątek wyjścia z domu czy też praca charytatywna. Religia i instytucje religijne postrzegane są jako przestrzeń akceptacji i miłości, w przeciwieństwie do zewnętrznego świata opanowanego przez globalne siły rynkowe, brutalną ry- walizację i nieufność, przed którymi poszukuje się ochrony.
Na zróżnicowanie funkcjonowania kobiet i mężczyzn w przestrzeni publicz- nej zwraca uwagę Pierre Bourdieu. Mówi on o społecznie wpojonej agorafobii,
3 Pesymizm ten może się brać z określeń starzenia się i starości występujących w geron- tologii, które odwołują się do degradacji, wycofania czy pogorszenia zdrowia, np. starzenie się biologiczne rozumiane jest jako utrata sprawności narządów lub całego organizmu. Zgod- nie z takim stanowiskiem można twierdzić, że osoba, która jest sprawna, aktywna, wykazuje inicjatywę, nie wymaga opieki, nie weszła w etap starości, ale znajduje się w wieku średnim (Wiśniewska-Roszkowska 1989: 8).
4 Nie chcę przez to powiedzieć, że religijność jest wyłączną domeną kobiet. Jednak bada- nia pokazują, że kobiety częściej niż mężczyźni deklarują się nie tylko jako wierzące, ale i jako głęboko wierzące. Ponadto znacznie większy odsetek mężczyzn niż kobiet uważa, że ma kło- poty z własną wiarą w Boga. Trudności te polegają na zadeklarowanej niewierze, obojętności religijnej lub wątpieniu w sprawach wiary (Baniak 2007: 41).
14
która zgodnie z dychotomią kobiece/prywatne – męskie/publiczne skutecznie wyłącza kobiety z aktywności życia publicznego, co widoczne jest zwłaszcza w dziedzinie polityki. Ceną, jaką muszą one zapłacić w wypadku niepodporząd- kowania się i zaangażowania w przestrzeni publicznej, jest wielki wysiłek wło- żony w pokonanie doksy i zawartego w niej uznania własnego wykluczenia (Bo- urdieu i Wacquant 2001: 54-55), a samowykluczenie kobiet z przestrzeni agory utrzymuje się długo po uchyleniu zakazów (Bourdieu 2004: 52).
Ostatecznie zdecydowałam się na zastosowanie formy „seniorzy” (a nie „se- niorki”), „ludzie starsi” (a nie „starsze kobiety”), unikając sformułowania „ludzie starzy”, a jeszcze bardziej „stare kobiety” (w tym przypadku negatywne nazna- czenie jest najsilniejsze), ponieważ moje badania dotyczą przestrzeni społecznej, która jest równo dostępna zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn5, współtworzo- na przez obie płcie, a co najważniejsze – płeć nie problematyzowała się w świa- domości badanych osób.
2. W opracowaniach poświęconych partycypacji społecznej ludzi starszych zagadnienie ich religijności jest zaskakująco nieobecne6, a wymieniane najczęś- ciej obszary działania tej grupy osób obejmują: pracę zawodową, zaangażowa- nie społeczne, działalność z pogranicza „praca–wypoczywanie”, aktywność we- wnątrzrodzinną, uczestnictwo w kulturze, zajęcia rekreacyjne, rozwijanie zain- teresowań, pełnienie roli mentora (por. np. Wołk 1999: 70; Kotlarska-Michalska 1999: 84). Charakteryzując wyróżnione formy uczestnictwa społecznego, cyto- wani autorzy nie odnotowują żadnych powiązań z religijnością. Niemniej trzeba zauważyć, że we wspólnotach, stowarzyszeniach i ruchach związanych z religią podejmuje się większość z tych działań. Dobrym przykładem są kluby senio- ra prowadzone przez organizacje religijne. W lutym 2010 roku 13 z 36 klubów seniora, które uzyskały we Wrocławiu miejską dotację, działało przy parafiach katolickich, a jeden przy stowarzyszeniu katolickim7.
5 Szanse zajęcia określonych pozycji w obrębie instytucji religijnych, w tym Kościoła ka- tolickiego, są oczywiście zróżnicowane ze względu na płeć. Dotyczy to przede wszystkim hie- rarchii kościelnej, nie miało natomiast wpływu na możliwość uczestnictwa oraz odgrywania roli lidera w badanych wspólnotach, ruchach i stowarzyszeniach katolickich.
6 Jako jeden ze spektakularnych przykładów badań, w których związana z religią i insty- tucjami religijnymi aktywność ludzi starszych nie mogła pojawić się z powodu konstrukcji narzędzia badawczego (kwestionariusza), można wskazać badania CBOS, w których pytano o rozmaite sposoby spędzania czasu przez seniorów. Respondentom przedstawiono 14 pro- pozycji, m.in. wyjście do dyskoteki, kawiarni, lokalu, na piwo, nie było natomiast możliwości zadeklarowania udziału w praktykach religijnych. Odniesienia do religii ograniczyły się do jednego tematu: w ostatnim punkcie dotyczącym działalności społecznej po szkolnych komi- tetach rodzicielskich i samorządzie mieszkańców wymieniono organizacje parafialne (Wądo- łowska 2010: 10).
7 Z informacji na stronie internetowej Wrocławskiego Centrum Seniora przy Urzędzie Miejskim Wrocławia http://cirs.nazwa.pl/senior/index.php?option=com_content&view=article
15 Z drugiej strony w socjologii religii niewiele uwagi poświęca się religijno- ści ludzi starszych, w przeciwieństwie do życia religijnego młodych, które jest przedmiotem licznych analiz. Pojedynczy autorzy zwracają uwagę na odmien- ność praktyk religijnych w różnych fazach biografii oraz ich ożywienie w wieku senioralnym w przypadku osób wierzących wcześniej, co przejawia się w więk- szej intensywności praktyk religijnych (np. Ciupak 1981: 53; Dyczewski 1994:
100-103). Jakkolwiek przyjmuje się, że w życiu seniora religia jest istotnym wymiarem, to wobec niewielkiej liczby badań na ten temat trudno dokładnie określić jej rolę. Co prawda, począwszy od lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku, problematyka religijna budzi coraz większe zainteresowanie opinii publicznej i badaczy społeczeństwa, w Polsce nie przekłada się to jednak na podejmowanie badań nad religijnością rosnącej populacji ludzi starszych.
Niniejsza książka jest próbą odpowiedzi na ten brak zainteresowania ze stro- ny socjologii: podejmuje temat kapitału społecznego wytwarzanego przez obec- ność seniorów w przestrzeni publicznej, traktując problem w powiązaniu z do- minującą religią instytucjonalną.
Niektórzy socjologowie stoją na stanowisku, że społeczności, w których ludzie modlą się razem, są jedną z najważniejszych skarbnic kapitału społecz- nego (np. Putnam 2008; Smidt 2003). Związki religii z kapitałem społecznym odnotowują także badania realizowane w Polsce. Religijność mierzona często- tliwością praktyk w sposób znaczący oddziałuje na różne rodzaje kapitału spo- łecznego, wzmacniając zarówno aktywność w sformalizowanych organizacjach, jak i w strukturach nieformalnych (Żukowski i Theiss 2008: 22). Razem z uczest- nictwem w rytuałach religijnych wzrasta poczucie skuteczności współdziałania na rzecz lokalnego środowiska, a aktywności tej sprzyja zaufanie do instytucji życia publicznego, w tym Kościoła katolickiego i Caritasu (Wciórka 2008: 53).
Religijność różnicuje wrażliwość na dobro wspólne (Czapiński 2009: 259), a do- świadczenie pracy na jego rzecz deklarują częściej osoby najbardziej religijne (i odwrotnie – tych, którzy nigdy nie działali społecznie, najłatwiej znaleźć wśród niepraktykujących) (Wciórka 2008: 13).
Mimo że wątek religijności pojawia się w polskich badaniach nad kapitałem społecznym, to religia rzadko jest rozpatrywana jako społeczna siła, która służy jego budowaniu. Przyczyną może być fakt, że stowarzyszenia religijne i wyznaniowe postrzegane są jako nieróżniące się od innych – świeckich form stowarzyszeń.
&id=4&Itemid=5 (stan na luty 2010 r.) wynikało, że w mieście działa 36 klubów seniora korzy- stających z dotacji od miasta. W miesiącach marzec – maj 2010 wszystkie zostały odwiedzone przez ankieterów, w wyniku czego udało się potwierdzić działanie 31 klubów, w tym 13 w pa- rafiach katolickich oraz jednego prowadzonego przez stowarzyszenie katolickie, pozostałych 17 istniało przy organizacjach świeckich, najczęściej radach osiedli.
16
Starzenie się zostało w niniejszej książce potraktowane jako społecznie kon- struowane8. Rzeczywistość wspólnot, ruchów i stowarzyszeń związanych z reli- gią to świat intersubiektywny, który uczestnicy dzielą z innymi w nieustannym procesie interakcji i wzajemnego komunikowania. Zapatrywania ich wszystkich nie muszą być identyczne, mimo to żyją oni we wspólnej przestrzeni życia co- dziennego przyjmowanej bez zastrzeżeń jako nie wymagającej dodatkowej we- ryfikacji. Peter Berger i Thomas Luckmann (1983: 55) opisują to doświadczenie następująco:
Wiem oczywiście, że inni ujmują ten wspólny świat w perspektywie, która nie jest identyczna z moją. Moje „tutaj” jest ich „tam”. Moje „teraz” wcale nie pokrywa się z ich „teraz”. Moje zamiary różnią się od ich zamiarów, a nawet mogą popaść z ich za- miarami w konflikt. Mimo to wiem, że żyję z nimi we wspólnym świecie. Co najważ- niejsze, wiem, że między moimi znaczeniami i ich znaczeniami w tym świecie istnieje nieustanna odpowiedniość, że dzielimy wspólny sens, w jakim jest on rzeczywisty.
Ktoś mógłby wątpić w słuszność mówienia o uczestnictwie we wspólnotach, ruchach i stowarzyszeniach religijnych z punktu widzenia życia codziennego.
Usprawiedliwienie takiego zabiegu można dostrzec w następujących faktach:
a. Chociaż uczestnicy badań nierzadko przekraczają granice codzienności (struktury, w których działają, są wszak związane z religią należącą do innej
„prowincji znaczenia”), to doświadczenie starzenia się mieści się raczej w doksie (rozumianej jako niekwestionowalne poddanie się światu życia codziennego) niż w religii. Niemniej sfery te nie są od siebie niezależne, a granice między nimi nieprzekraczalne. Treści i praktyki religijne mogą kształtować nastawienie do starzenia się, a przekonania co do natury starości są z kolei zdolne wpływać na podejście do religii.
b. Dowodem powiązania religii ze światem codziennego życia jest też fakt, że wiele działań podejmowanych przez seniorów w ramach rozmaitych środowisk katolickich nie zamyka się w obszarze religii, wychodzi poza enklawę religijną i ma na celu oddziaływanie na codzienność w wymiarze świeckim.
W teoriach konstruktywistycznych starość ujmuje się poprzez kształtowa- ne społecznie znaczenia i doświadczenia towarzyszące biologicznym procesom zachodzącym w organizmie. Zewnętrzne i najczęściej używane jako kryterium starości oznaki, jak siwe włosy czy zmarszczki, nie wpływają na fizyczne funk- cjonowanie i zdolności poznawcze, w dużym stopniu natomiast decydują o prze- biegu interakcji (a wcześniej o prawdopodobieństwie jej rozpoczęcia) i, ogólnie rzecz biorąc, o celach możliwych do osiągnięcia w świecie społecznym. Podobne
8 Wiele interesujących uwag na temat społecznego definiowania i redefiniowania starości w różnych epokach historycznych znaleźć można w pracach Georgesa Minois (1995) i Jean- Pierre’a Bois (1996).
17 zjawisko dotyczy zresztą młodego wieku, w naszej kulturze do pewnych ról i po- zycji jest się niekiedy nie tylko zbyt starym, ale i zbyt młodym9. Źródłem norm związanych z wiekiem są tradycja, praktyka społeczna i negocjacje. Niezależnie od pochodzenia normy te opierają się na przyjętych explicite lub implicite założe- niach o możliwościach i ograniczeniach związanych z wiekiem, które mogą być zróżnicowane także ze względu na klasę, etniczność, płeć oraz czynniki histo- ryczne lub kulturowe (Victor, Scambler i Bond 2009: 24).
Społeczne starzenie się obejmuje oczekiwania i założenia na temat tego, jaki powinien być, jak się zachowywać, jakie działania podejmować, a których unikać człowiek w określonym wieku. Koncepcja ta opisuje możliwości otwierające się i zamykające w miarę upływu lat. Nie są one całkowicie niezależne od jednostek, lecz wytwarzane w interakcjach z jednej strony, z drugiej – realizujące się w in- stytucjach stanowiących ramy życia społecznego. Siły społeczne oddziałują na doświadczenie starości za pomocą owych ram. Jak już pisałam, w dzisiejszym świecie zachodzi starzenie się całych społeczeństw (societal ageing), a razem ze wzrostem populacji seniorów pojawiają się głębokie zmiany struktury społecz- nej. Transformacje demograficzne, strukturalne i kulturowe wpływają więc na funkcjonowanie społeczeństwa – od instytucji po indywidualne przeżycia. Do- brym przykładem takiego oddziaływania jest znaczne zwiększenie liczby ofert edukacyjnych adresowanych do osób w wieku starszym. Jeszcze innym efektem rosnącej populacji seniorów jest fakt, że stają się oni coraz bardziej widoczni i, co z tego wynika, znacznie łatwiej dostrzec wewnętrzne zróżnicowanie tej grupy oraz kwestionować pewne obecne w życiu społecznym praktyki jako dyskrymi- nacyjne (Carr, Morgan i Kunkel 2007: 5-7).
Bez wątpienia zakorzenienie w sieci społecznych relacji skoncentrowanych wokół rodziny, przyjaciół, kolegów i sąsiadów dostarcza ram, w jakich przeżywa- ne jest starzenie się. Tego typu związki są źródłem wsparcia, które pozwala pora- dzić sobie z wyzwaniami starszego wieku. Pod tym względem seniorzy nie różnią się od innych kategorii wiekowych, którym rodziny, przyjaciele, współpracow- nicy pomagają przetrwać niepowodzenia życiowe oraz towarzyszą w pozytyw- nych zmianach – jak małżeństwo, narodziny dziecka, przeprowadzka do nowego domu itp. Jak się okazuje, świętujemy szczęśliwe zrządzenia losu oraz odniesio- ne sukcesy i osiągnięcia z tymi samymi osobami, do których zwracamy się po pomoc w obliczu problemów. Związki z szerszym środowiskiem społecznym są obok relacji rodzinnych czynnikiem społecznego zakorzenienia seniorów (Vic- tor, Scambler i Bond 2009: 9-10). W opinii respondentów CBOS środowiskiem
9 Przykładem takich społecznie ustanowionych ze względu na wiek progów jest, poza wiekiem emerytalnym, dostęp do edukacji (w tym szanse na wstąpienie w szeregi słuchaczy uniwersytetu trzeciego wieku), możliwość posiadania prawa jazdy, czynnego i biernego prawa wyborczego itd.
18
najbardziej przyjaznym seniorom jest rodzina – 82% wskazań, a poza tym sąsie- dzi – 71% oraz wspólnota parafialna – 69%. Jednocześnie 23% ankietowanych stwierdziło, że kontakty sąsiedzkie naznaczone są obojętnością i brakiem zainte- resowania, w parafii takie odczucia miało 18%, w rodzinie 12%. We wszystkich tych kontekstach na przestrzeni lat 2000–2009 dał się obserwować wzrost życzli- wości wobec ludzi starszych (Wądołowska 2009: 6).
Zaangażowanie w rozmaite organizacje społeczne może powiększać sieć społeczną starszego człowieka i przyczynić się do redukcji jego społecznej izola- cji, jak również dostarczać materiału do budowy tożsamości i poczucia własnej wartości. Zagadnienie to ma coraz większe znaczenie w obliczu wspomnianych wcześniej tendencji demograficznych oraz obniżania się wieku dezaktywizacji zawodowej. O ile jednak istnieje obszerna literatura dotycząca sieci społecznych ludzi starszych, na które składają się członkowie rodzin i przyjaciele, o tyle znacz- nie mniej znajdziemy badań, których przedmiotem jest aktywność seniorów w czasie wolnym, w stowarzyszeniach, a także w organizacjach religijnych.
Sieci społeczne rozpatrywać można ze względu na wsparcie, którego mogą udzielić seniorom, opiekę nad ludźmi starszymi, jaką nieodpłatnie mogą świad- czyć. W takiej optyce senior okazuje się zwykle biorcą. Spojrzenie ze współczyn- nikiem humanistycznym na uczestnictwo społeczne osób starszych ujawniło inny ogląd rzeczywistości, tj. taki, według którego mogą oni odgrywać role nie tylko biorców, ale i aktorów. Zastosowanie w tej pracy koncepcji kapitału społecznego pozwala, moim zdaniem, podkreślić, że ludzie starsi definiują siebie jako członków opartych na wzajemności sieci partnerskich, których działanie wykracza w swoich intencjach (i czasami konsekwencjach) poza partykularne interesy jednostek i ich najbliższego środowiska. Uczestnictwo społeczne ma charakter upodmiotowiony, a ich aktywność może mieć sens społeczny niezależny, a z pewnością niesprowa- dzalny do procesu starzenia się i jego efektów oraz radzenia sobie z nimi10.
Pomysł, że jakość życia w starszym wieku pozostaje w bliskim związku z za- angażowaniem społecznym, nie jest nowy. Już we wczesnych latach sześćdzie- siątych wysunięto tezę, że relacje oparte na pokrewieństwie i przyjaźni, a tak- że uczestnictwo w szerszych całościach społecznych, np. przez partycypację w działalności Kościołów i organizacji wolontariackich, ma kluczowe znacze- nie dla pomyślnego starzenia się (Victor, Scambler i Bond 2009: 82). Ponieważ kontekst społeczny odgrywa podstawową rolę w kształtowaniu doświadczenia
10 Nie twierdzę, że aspekt radzenia sobie z fizjologicznymi i zdrowotnymi konsekwencja- mi starszego wieku nie ma dla seniorów żadnego znaczenia. Z pewnością budzi on zaintere- sowanie przejawiające się w chętnym uczęszczaniu na wykłady i prelekcje na temat zdrowia i prozdrowotnego stylu życia, które zawsze znajdują się w ofercie programowej klubów seniora i uniwersytetów trzeciego wieku. Podkreślam jednak, że uczestnictwo społeczne badanych przeze mnie osób nie sprowadza się do tego typu działań, a oczekiwania kierowane przez nich do ruchów, wspólnot i stowarzyszeń religijnych dotyczą przede wszystkim innych spraw.
19 starości (Grotowska-Leder 2008: 173; Szatur-Jaworska 2006: 309), zaintereso- wanie promowaniem aktywności społecznej seniorów znalazło wyraz w takich koncepcjach, jak kapitał społeczny, ekskluzja i inkluzja. Podkreśla się w nich, że aby zaangażowanie i towarzyszące mu wsparcie społeczne były efektywne, powi- nien zostać spełniony pewien warunek. Jak zauważyli John Rowe i Robert Kahn (1997), nie wszystkie rodzaje działań i relacji społecznych są uważane przez se- niorów za znaczące i towarzyszą pomyślnemu starzeniu się. Funkcje te mogą spełniać tylko te spośród nich, które mają zdolność nadawania znaczenia życiu osób w starszym wieku. Relacje te mogą stać się ponadto podstawą dla udzielania i przyjmowania wsparcia społecznego w różnych wymiarach – od fizycznego po emocjonalne (Connidis 2006; Victor, Scambler i Bond 2009). U podstaw poglą- du o ich szczególnej roli leży powszechnie przyjmowane w socjologii, a także w antropologii i psychologii starości założenie, że ludzie dążą do nadania sensu osobistemu życiu i podtrzymania ciągłości indywidualnej biografii. Wobec sta- łego zagrożenia przez przypadkowe, nieoczekiwane, wielowymiarowe wydarze- nia powinna ona zostać zorganizowana w samopotwierdzającą się, sensowną, znaczącą opowieść. Teoria ta opisuje współczesną tendencję do rekonstrukcji tożsamości etnicznych jako poszukiwania korzeni oraz uprawomocnienia spo- łecznych i politycznych zobowiązań. Pozostając z nią w zgodzie, wzmocnienie symboliki etnicznej w starszym wieku interpretuje się albo jako wycofanie do źródła tożsamości w warunkach bycia społecznie niewidzialnym, albo jako pró- bę ustanowienia na nowo utraconych sieci społecznych i odzyskania wsparcia, którego podstawą są grupowe identyfikacje ze zbiorem ponadczasowych war- tości. W ten sposób zwrócenie się ku formującym tożsamość doświadczeniom lub czasom (przykładem może być doświadczenie pokoleniowe wojny, kryzysu gospodarczego itp.), gdy było się zaangażowanym w ważne przedsięwzięcia i wy- darzenia, służy budowaniu spójnej tożsamości (Hazan 1994: 67). Moim zdaniem koncepcja ta znajduje zastosowanie także do religii instytucjonalnej, zwłaszcza katolicyzmu, który stanowi nie tylko ramę interpretacyjną, uodparniającą tożsa- mość na niekontrolowane ryzyko, ale włącza starszego człowieka w obręb sieci, opartych na fundamentach najbardziej stałych i najmniej podatnych na wszech- obecną zmianę, jakie może on odnaleźć w swoim otoczeniu11.
11 Wyrazistym przykładem struktury, w działania której angażują się seniorzy, stając się dzięki temu widzialni w przestrzeni publicznej, jest Radio Maryja obudowane licznymi orga- nizacjami o zróżnicowanym charakterze, jak Rodzina Radia Maryja (i jej biura parafialne), Podwórkowe Kółka Różańcowe Dzieci przy Radiu Maryja, Telewizja Trwam, „Nasz Dziennik”, Wyższa Szkoła Kultury Społecznej i Medialnej. Od 1993 r. w lipcu wyruszają pielgrzymki Ra- dia Maryja na Jasną Górę (w 2008 r. wzięło w niej udział 200 tys. pątników), a w siedzibie Radia w Toruniu odbywa się co roku Zlot Słuchaczy Radia Maryja, wydawany jest też miesięcznik
„Rodzina Radia Maryja” (Grabowska 2008). Widzialność w przestrzeni publicznej poszczegól- nych organizacji związanych z religią jest różna, pozostałe wspólnoty, stowarzyszenia i ruchy,
20
Na znaczenie kulturowych ram uczestnictwa społecznego zwracają uwagę Donatella della Porta i Mario Diani (2009: 137-138). Dowodzą oni, że dla pod- jęcia decyzji o zaangażowaniu się większą wagę ma utożsamienie się z jakąś ideą czy sprawą, które ulega wzmocnieniu przez udział w sieci podobnie myślących, niż same w sobie więzi organizacyjne. Uprzednie uczestnictwo w sieci przekłada się na udział w konkretnych działaniach tylko wówczas, jeśli występowała iden- tyfikacja z danym środowiskiem, w którym istnieje możliwość spotkania osób o podobnych przekonaniach (ibidem: 139).
Rozumienie działania społecznego jest dziś w socjologii przedmiotem gorą- cych sporów wokół takich tematów, jak: stopień jego autonomiczności, rozumie- nie podmiotów indywidualnych i zbiorowych, makrospołeczne skutki aktywno- ści jednostek, sposób ujmowania procesów integracyjnych, natura samych relacji mikrostruktura – makrostruktura czy struktura – działanie. Próby teoretycznych rozwiązań z reguły nie traktują równorzędnie zjawisk mikro- i makropoziomu.
Przykładem ontologicznych rozstrzygnięć skłonnych przyznać większą wagę tym pierwszym są np. koncepcje Randalla Collinsa i Jamesa S. Colemana (Niesporek 2007: 169-171), do których powrócę w dalszych częściach pracy.
W tym miejscu zaznaczę tylko krótko, że zdaniem niektórych autorów, m.in.
Randalla Collinsa (2010: 2), mikrosocjologii przysługuje szczególne znaczenie ze względu na empiryczne podstawy – wszystko, cokolwiek się w społeczeństwie wydarza, jest sekwencją działań poszczególnych jednostek, a więc zachodzi na mikropoziomie. Mezo- i makrosocjologia powstają w wyniku agregowania, po- równywania i abstrahowania mikrosocjologicznych świadectw. W odniesieniu do religii poruszyć można niemało kwestii, na przykład: Co ludzie robią, gdy po- dejmują czynności religijne? W jakich okolicznościach pojawiają się konkretne praktyki i doświadczenia religijne? Odpowiedzi na te i inne pytania, choć nie są tożsame z ostatecznym rozumieniem świata religii, pozwalają powiedzieć o nim interesujące rzeczy. Mikrosocjologia, według cytowanego autora, przede wszyst- kim dostarcza techniki badania rozmaitych aspektów zjawisk religijnych, nie poprzestając na tym, co zewnętrzne i powierzchowne, pozwala na eksplorację nie tylko tego, co ludzie mówią, lecz także i tego, co rzeczywiście robią i czego doświadczają. Wykorzystuje się w tym celu rozmaite rodzaje obserwacji (w tym samoobserwację), wywiady, podobnie jak technologie umożliwiające analizę ludzkiego działania – nagrania audio i wideo, dzienniki itp., pamiętając, że empi- ria bez wrażliwości teoretycznej jest na poły ślepa (Collins 2010: 2).
Przedmiotem zainteresowania są w tej książce działania zbiorowe, których nie traktuję jako czynności wyłącznie racjonalnych, poddanych kontroli opartej na rachunku zysków i kosztów. Są one kształtowane przez wiele czynników kul- do których należą uczestnicy tych badań, są mniej widoczne w przestrzeni publicznej, ale i one dążą do zaznaczenia tam swojej obecności.
21 turowych – emocjonalnych, tradycjonalnych, normatywnych, zorientowanych na więzi społeczne, solidarność, lojalność czy tożsamości (Sztompka 2007: 29).
Przyjmuję, że działanie jest codzienną afirmacją rzeczywistości kulturowej (Jenks 1999: 84), a związki między kulturą a działaniem zostają zarysowane w następującym stwierdzeniu Clifforda Geertza (2003a: 36):
Człowiek jest zwierzęciem zawieszonym w sieciach znaczeń, które sam utkał, poj- muje kulturę jako owe sieci, których analiza nie jest zatem nauką eksperymentalną poszukującą praw, lecz nauką interpretatywną poszukującą znaczenia.
Model działania, do jakiego nawiązuję, jest bardziej skomplikowany i obej- muje z jednej strony motywację, refleksyjność i racjonalizację, z drugiej – nie- rozpoznane okoliczności i niezamierzone konsekwencje (Giddens 2003: 43-45).
Jak twierdzi Zygmunt Bauman (1998: 163), w koncepcji działania społecznego zawierają się zarówno elementy woluntaryzmu, jak i determinizmu, chociaż podstawowe znaczenie wciąż przysługuje aktorowi. Alternatywą dla teorii dzia- łania kładących zbyt wielki nacisk na intencjonalność może być propozycja Nor- berta Eliasa, aby za centralną dla socjologii kategorię przyjąć figurację. Związek między strukturą społecznego świata a działaniami podmiotu zostaje przez tego autora zarysowany w następujący sposób:
[…] zazębianie się indywidualnych planów i działań ludzkich może pociągać za sobą zmiany i konfiguracje, których inicjatorem lub sprawcą nie był żaden pojedynczy człowiek. Z tego zazębiania się, z wzajemnej zależności poczynań ludzkich powstaje pewien porządek zupełnie specyficznego rodzaju, porządek przemożny i silniejszy niż wola i rozum pojedynczych ludzi, którzy go stwarzają. I oto właśnie ów porządek, wynikły ze splotu działań ludzkich, determinuje bieg przemian dziejowych; on też leży u podstaw procesu cywilizacji (Elias 1980: 368-369).
***
Pracę nad prezentowanym projektem określiły dwa główne zamierzenia. Przede wszystkim poszukiwałam odpowiedzi na pytanie o związki religijności instytu- cjonalnej z działaniem społecznym, starałam się prześledzić proces jego powsta- wania i przemian, odnaleźć charakterystyczne dla seniorów formy, w jakich się urzeczywistnia, określić jego możliwości i ograniczenia. Ponadto drugim dą- żeniem była rekonstrukcja przestrzeni publicznej ludzi starszych działających w organizacjach, wspólnotach, stowarzyszeniach i ruchach na różne sposoby związanych z religią. Zadania tego podjęłam się ze świadomością, że jest ono ograniczone do pewnej dość wąskiej grupy. Praca niniejsza pomyślana została jako studium empiryczne wykonane z zastosowaniem technik jakościowych, jak obserwacja, wywiady pogłębione oraz wywiady grupowe.
22
Szczegółowe cele, jakie postawiłam w relacjonowanym projekcie, są nastę- pujące:
1) wniesienie wkładu w zrozumienie religijności polskich seniorów. Moja książka nie jest monografią religijności w wieku starszym, w centrum analiz znaj- dują się działania charakterystyczne dla wybranej kategorii osób – tych, które uczestniczą we wspólnotach, ruchach i organizacjach katolickich w dużym mie- ście. Nie aspiruję do wyczerpującej analizy religijności seniorów, koncentruję się jedynie na niektórych jej wymiarach;
2) analiza aktywności pewnej grupy seniorów w przestrzeni publicznej i jej znaczenia dla społeczeństwa poprzez badania związków religijności ludzi star- szych z kapitałem społecznym. Zamierzeniem jest zatem opis konkretnego przy- padku: społecznego uczestnictwa wierzących i praktykujących katolików, które realizowane jest w przestrzeni publicznej w powiązaniu z katolicyzmem i/lub instytucjami religijnymi;
3) wniesienie wkładu w zrozumienie wieku starszego. Przedmiotem moich zainteresowań jest związek starszych ludzi ze społeczeństwem w szerszym niż ro- dzinne środowisku, obejmującym aktywność obywatelską, wolontariat, uczestni- ctwo w kulturze. Jakkolwiek prowadzone w ostatnich latach badania potwierdza- ją dominację opartych na rodzinie i familiocentrycznych sieci w życiu seniorów, to różni autorzy (np. Victor, Scambler i Bond 2009; Phillipson i in. 2001, 1998;
Jerrome 1984, 1981) podnoszą wagę innych kontekstów społecznych. Poza tym, biorąc pod uwagę współczesne trendy kształtujące małżeństwo i rodzinę, można przypuszczać, że rola sieci i związków zapewniających wsparcie nieopartych na pokrewieństwie będzie w przyszłości wzrastać;
4) dokonanie ustaleń o znaczeniu praktycznym poprzez zidentyfikowanie niektórych czynników istotnych dla jakości życia seniorów, źródeł odczuwanych doświadczeń, zarówno pozytywnych, jak i negatywnych, oraz mechanizmów, którymi posługują się oni w zarządzaniu tymi doświadczeniami12. Badania o znaczeniu praktycznym mogą być pomocne dla instytucji rządowych i poza- rządowych (fundacje, stowarzyszenia, grupy samopomocowe), które prowadzą działania służące zaspokojeniu potrzeb ludzi starszych (Halik 2002). Takie na- stawienie bierze się ze starania o uniknięcie „skrzywienia intelektualisty”, które
12 Nie przesądzałam z góry, jakie są definicje sytuacji uczestników badania. Z tego powo- du starałam się unikać koncentracji na negatywnych, stereotypowych wizjach procesu starze- nia się. Zgadzam się w tej sprawie z opinią Christiny Victor (Victor, Scambler i Bond 2009: 32), że taka postawa mogłaby prowadzić do eliminowania z pola widzenia pozytywnych, nagradza- jących, długo pamiętanych doświadczeń, które przyswajają sobie ludzie starsi w odpowiedzi na różnorodne (fizyczne, społeczne, psychologiczne) wyzwania, jakie przynosi starzenie się.
Skupienie uwagi na negatywnych i patologicznych aspektach relacji społecznych prowadzi do lekceważenia „normalnych” i nieproblematycznych wymiarów życia seniorów oraz taktyk sto- sowanych w odpowiedzi na zmiany.
23 każe postrzegać świat raczej jako spektakl i zestaw znaczeń do zinterpretowa- nia, niż zbiór problemów wymagających praktycznego rozwiązania (Wacquant 2001: 32). Jeśli o to chodzi, podzielam przekonanie cytowanego autora, że misją socjologii jest „wyjaśnianie konieczności pewnych zachowań, pozbawianie ich charakteru dowolności, bez jednoczesnego usprawiedliwiania, ale dzięki odtwo- rzeniu całokształtu określających je nacisków” (ibidem: 38).
Struktura książki powstała w konsekwencji wyłaniania się problemów i wątków, które mają największe znaczenie ze względu na architekturę całości.
W pierwszym rozdziale Perspektywy badawcze – konteksty teoretyczne i społeczne przedstawiam podstawowe używane w tej pracy terminy, jak: przestrzeń publicz- na i prywatna, trzeci sektor oraz jego związki ze wspólnotami, ruchami i orga- nizacjami katolickimi (staram się także dookreślić, na czym polegają te związki i „katolickość” badanych struktur), kapitał społeczny z uwzględnieniem jego re- lacji z religią. Rozdział drugi Gromadzenie materiału w terenie i jego opracowanie jest omówieniem metod analizy i zastosowanej perspektywy – konstruktywi- stycznej wersji teorii ugruntowanej, technik gromadzenia danych empirycznych, a także zawiera charakterystykę uczestników badań.
W kolejnych czterech rozdziałach o charakterze empirycznym podejmuję analizę zaangażowania ludzi starszych w relacje społeczne w przestrzeni publicz- nej, wykorzystując w tym celu zgromadzone dane jakościowe. Ponieważ kapitał społeczny nie jest wytworem intencjonalnym, ale powstaje przy okazji innych działań zbiorowych, dlatego w empirycznej części książki znajduje się analiza wyłaniania się relacji (emergencyjny wymiar kapitału społecznego), w których tworzy się on i pomnaża, oraz jego konsekwencji – wymiaru transgresyjnego13. Pierwsze z wymienionych zagadnień przedstawione jest w rozdziałach III-V, które dotyczą kilku zidentyfikowanych w danych empirycznych elementów struktural- nych, tj. rytuałów, ceremonii (związanych z pożywieniem) oraz manipulowania (zarządzania) emocjami. Na emergencyjny aspekt kapitału społecznego składają się zatem rytuały, ceremonie i wymiany emocjonalne wytwarzające przestrzeń społeczną, w której seniorzy przejawiają zaangażowanie, wchodzą w bezpośred- nie interakcje. Nie tylko oddziałują one na styl życia i wzmacniają solidarność uczestników, ale umożliwiają im uzyskanie społecznej widoczności, dostarczając sposobności urzeczywistniania celów szerszych niż osobiste. Aktywność ta nie ogranicza się do formalnego członkostwa w konkretnej organizacji, ale obejmu- je kontakty z różnymi grupami i stowarzyszeniami, udział w rozmaitych przed- sięwzięciach (od pielgrzymek do miejsc świętych czy odmawiania różańca po dyskusje przy herbacie w kawiarence parafialnej bądź siedzibie ruchu). W tych sytuacjach wyłaniają się nieformalne sieci społeczne, które ożywiają dynamikę
13 Rozróżnienie to ma oczywiście czysto analityczny charakter, ponieważ wszelkie wspól- ne działania (transgresyjne nie są wyjątkiem) jednocześnie wytwarzają kapitał społeczny.
24
badanego środowiska, powstają specyficzne relacje, w których wymiar publiczny współistnieje z prywatnym. Przez uczestnictwo w ruchach, wspólnotach i stowa- rzyszeniach kościelnych i wyznaniowych realizowane są zarówno zamierzenia indywidualne, związane na przykład z samorealizacją, jak i projekty o ponadin- dywidualnym zasięgu – lokalnym lub niekiedy transnarodowym.
W rozdziale trzecim Rytuały w świecie wspólnot, ruchów i stowarzyszeń kato- lickich poddaję badaniu rytuały, jakie pojawiają się w tych organizacjach. Rytuały te zdolne są wzbudzać pozytywne emocje, które utrwalają się w kapitał emocjonalny dający podstawy dla wspólnych działań członków zbiorowości. Zachowania rytualne mają charakter rudymentarny (dzięki nim wytwarzał się kapitał spajający), szczegól- nie istotny dla badanych grup z powodu ich nieformalnego charakteru. Ponadto po- przez rytuały wyraża się troska o szerszą społeczność (kapitał pomostowy) zarówno w skali lokalnej, jak i makrospołecznej. Rytuały mają przede wszystkim wymiar reli- gijny, podejmowane są pod kierownictwem Kościoła i z jego inspiracji.
Rozdział czwarty Ceremonie: pożywienie i związane z nim działania społeczne jest omówieniem pewnego typu czynności rytualnych – ceremonii skoncentro- wanych wokół spożywania i przetwarzania żywności. Jedzenie jest elementem spotkań wszystkich grup, podczas których pojawia się w dodatku w takiej sa- mej postaci. Forma poczęstunku wskazuje na przewagę znaczenia symboliczne- go nad materialnym oraz na związek ze świętowaniem, zabawą, pozytywnymi emocjami, intymnością, manifestacją i ustalaniem przynależności grupowej itp.
Drugim aspektem pożywienia jest wymiar moralny – poprzez działania zwią- zane z pokarmem ludzie starsi wspomagają rozmaite organizacje charytatywne, najczęściej o zasięgu lokalnym.
Rozdział piąty Emocjonalny świat ruchów, wspólnot i stowarzyszeń: zarządza- nie emocjami jest analizą form życia emocjonalnego – reguł odczuwania i wyra- żania, pracy emocjonalnej, wymian emocjonalnych – jakie charakteryzują ba- dane środowiska. Konsekwencją manipulowania emocjami jest zaufanie i chęć współdziałania, powstaje wiążący kapitał społeczny, który umożliwia czerpanie korzyści z troski i dobrego samopoczucia innych członków grupy. Potężną mo- tywacją do rozwijania trwałych sieci społecznych i podejmowania współpracy okazuje się także strach przed osamotnieniem.
W rozdziale szóstym Transgresyjny wymiar uczestnictwa badanych seniorów we wspólnotach, ruchach i stowarzyszeniach religijnych przedmiotem badań jest zdol- ność przekraczania granic społecznych (materialnych, symbolicznych, socjetal- nych itd. i przez to poszerzania obszaru ludzkich możliwości), urzeczywistniająca się przez kreatywność, edukację całożyciową, aktywność charytatywną. Wszystkie te działania usytuowane są w przestrzeni publicznej, dlatego pierwszą z analizowa- nych transgresji jest „wyjście z domu” (w tym także podróże – pielgrzymki i wy- cieczki), czyli czasowe opuszczenie sfery prywatnej. Transgresja poprzez twórczość polega na radzeniu sobie z wieloznacznością, gotowości do rezygnacji z konwen-
25 cjonalnych strategii, zdolności do podania w wątpliwość definicji sytuacji. Efektem uczestnictwa w edukacji jest z jednej strony wiedza przydatna w praktyce, instru- mentalna, z drugiej – autoteliczna, stwarzająca warunki do wszechstronnego roz- woju. Bardzo ważną dla uczestników badań formą zaznaczenia swojej obecności w przestrzeni publicznej okazała się aktywność dobroczynna rozwijana w Kościele, pod wpływem jego inspiracji za pomocą środków zinstytucjonalizowanych, np. or- ganizacji charytatywnych, ruchów religijnych, misji, modlitw itp.
W Zakończeniu znajduje się krótkie podsumowanie wyników i wskazanie kwestii do dalszych badań. Refleksje te koncentrują się wokół problematyki pew- nego aspektu społecznego funkcjonowania seniorów w przestrzeni publicznej – kapitału społecznego, jaki wytwarza się przy okazji ich zaangażowania w dzia- łania związane z religią lub instytucjami religijnymi. Nawiązuję w tym miejscu do wybranych zagadnień teoretycznych, wystąpiły w rezultacie przeprowadzo- nych analiz.
Rozważania zawarte w poszczególnych rozdziałach pracy pokazują wytwa- rzanie się i funkcjonowanie kapitału społecznego we wspólnotach, stowarzysze- niach i ruchach katolickich o charakterze wyznaniowym i kościelnym. Struktu- ry te są środowiskami, w których kapitał społeczny powstaje i reprodukuje się, i poza które wykracza w niewielkim stopniu. Kwestią do dalszych badań pozo- staje odpowiedź na pytanie, dlaczego ten kapitał nie oddziałuje w szerszym wy- miarze społecznym.
Na końcu książki znajduje się bibliografia prac cytowanych oraz aneks14, który zawiera podstawowe informacje o uczestnikach badań (płeć, wiek, nazwa wspólnoty, ruchu religijnego lub organizacji religijnej, w której działaniach osoby te biorą udział).
W tym miejscu chciałabym dodać jeszcze dwa krótkie zastrzeżenia:
1. Przedmiotem badań są działania, a jednostką obserwacji – dobrana celowo zbiorowość seniorów uczestniczących w spotkaniach wspólnot, ruchów i stowa- rzyszeń katolickich. Rozróżnienie między przedmiotem analiz a jednostką obser- wacji wyjaśnia Barbara Szatur-Jaworska (2000: 119) na przykładzie „ludzi starych”
i „starości”. Mimo że na poziomie semantycznym jest ono oczywiste, to do ba- dań wykorzystuje się dane zebrane w tych samych populacjach. Przedmiot analiz może być zdefiniowany odmiennie, np. jako kategoria demograficzna, faza życia, polityka społeczna wobec ludzi starych lub polityka społeczna wobec starości itp.
Tymczasem w badaniach empirycznych stanowiska te są trudne do rozgraniczenia, ponieważ cecha wspólna dla dużej liczby osób jest także zmienną badaną w całej populacji. Podobny wydźwięk ma uwaga Pierre’a Bourdieu (Bourdieu i Wacquant
14 Każdy cytowany w tekście fragment materiału empirycznego opatrzony jest symbolem odsyłającym do aneksu (U – wywiad z uczestnikiem, L – rozmowa z liderem, F – wywiad grupowy) oraz numerem porządkowym.
