Stanisław Janeczek
Nauczanie antropologii filozoficznej
w okresie Oświecenia
Studia Philosophiae Christianae 31/1, 127-141
Studia Philosophiae C hristianae A TK
31 (1995) 1
STA N ISŁAW JA N E C Z E K
NAUCZANIE ANTROPOLOGII FILOZOFICZNEJ W OKRESIE OŚWIECENIA
1. W stęp. 2. Ujęcia zachodnieuropejskie. 2.1. Źródła modyfikacji. 2.2. O pracow a nia poręcznikowe, 3. Rozwiązania polskie. 3.1. Podstaw ow e tendencje. 3.2. Elem en ty interpretacji fizjologicznej. 4. Podsum owanie
1. W ST ĘP
S. Swieżawski om awiając znaczenie historii antropologii filozofi cznej, a zwłaszcza jej rolę dla upraw iania filozofiii i teologii, podkreśla nie tylko wagę dokonań wielkich i pierwszoplanowych (oryginalnych), ale także swoistego narastania anonim owych niekie dy przemyśleń w formie niedostrzegalnego początkow o przestawie nia akcentów, przem ilczania lub zmiany znaczeń poszczególnych kategorii i koncepcji. One to - wedle określenia A. Rodzińskiego - stanow iąc swoisty „żw ir” filozoficzny, w spółtw orzą dzieje filozo fii1. W historiografii filozoficznej konieczne są więc nie tylko błyskotliwe analizy systemowych dokonań klasyków filozofii, ale również badania z zakresu kultury filozoficznej, w których m ożna dostrzec procesy asymilacyjne i ścieranie się poglądów uznanych w podręcznikach historii filozofii za typowe dla określonego n urtu myślenia lub epoki2. U stalenia badaczy dziejów kultury filozofcznej pom agają też ustrzec się zbyt pośpiesznych uogólnień i uproszczeń, dotyczących zwłaszcza tzw. m entalności charakterystycznej dla ludzi danego okresu kultury intelektualnej, k tó ra nie zawsze kształtow ała się pierwszorzędnie przez bezpośredni k o n tak t z pism ami autorów uznanych później za klasyków filozofii. Ich dokonania asymilowane bowiem stopniowo (często w sposób wybiórczy, a nawet propagow a ne w sposób niezamierzony przez podejm ow aną z nimi polemikę)
1 S. Swieżawski, Znaczenie historii antropologii filozoficznej, w: O Bogu i o człowie
ku. Problemy filozoficzne, p od red. B. Bejzego, W arszaw a 1968,241-242; A. Rodziński, Osoba, moralność, kultura, Lublin 1989, 5.
2 J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej
przez podręczniki licznych minores były zwykle upowszechniane dopiero przez szkolną praktykę3.
2. U JĘ C IA Z A C H O D N IO E U R O P E JS K IE 2.1. Ź R Ó D Ł A M O D Y F IK A C JI
Szczególną rolę w historii antropologii filozoficznej odegrała nowożytność inaugurująca zorientow aną antropocentrycznie filozo fię podm iotu. W gląd w«#pecyfikę ówczesnych przekształceń um oż liwia w pewnym stopniu prześledzenie podręcznikow ych analiz problem u związków duszy z ciałem. Kwestia ta zyskała na znaczeniu w perspektywie dom inacji kartezjańskiego dualizm u, ułatwiającego co praw da łatwiejsze uzasadnienie duchowego ch arakteru duszy ludzkiej (traktow anej jak o odrębna i kom pletna substancja, różna od rozciągłej m aterii), ale utrudniającego uzasadnienie jedności cieles- no-duchowej w człowieku, interpretow anej wcześniej w kategoriach arystotelesowsko-tom istycznego hylemorfizmu. D usza-form a rozu m iana jak o element organizujący i aktyw ny była źródłem deter m inacji ciała, uzdalniając je do podjęcia właściwych m u czynności życiowych oraz własnym istnieniem aktualizując cielesno-duchowe compositum4.
Koncepcję tę ilustruje np. jedyny wydany drukiem w siedem nasto wiecznej Polsce uniwersytecki podręcznik filozofii rodzimej prow e niencji autorstw a Sz. S. M akowskiego. R ozum iał on duszę ludzką jak o akt ciała umożliwiający realizację właściwych m u funkcji. Dusza ta bowiem będąc zasadą życia, ruchu, czynności sensytywnych (tzw. czucie) i intelektualnych spełnia funkcje wyrażane tradycyjnie w k a tegoriach tzw. duszy wegetatywnej, sensytywnej i rozumnej. O b razow o mówiąc odpow iada to trzem warstw om w człowieku, faktycznie zaś są to trzy wymiary aktywności ludzkiej, gdy w od niesieniu do świata przyrody pojęcie „duszy” wyraża odpowiednio naturę świata roślin (dusza wegetatywna) i zwierząt (dusza sensy ty w- na). K oncepcja ta pozwoliła zabezpieczyć jedność bytowo-funk- cjonalną ciełesno-duchowego compositum, tłum acząc jednocześnie wielość zróżnicowanych przejawów ludzkiej aktyw ności5. M ocne podkreślenie roli duszy w człowieku, sugerujące jej swoistą (aspek- tyw ną i relatywną) samowystarczalność, zwłaszcza że jest ona jako
3 Por. S. Salmonowicz, Nauczanie filo zo fii w Toruńskim Gimnazjum Akademickim
(1568-1793), w: Nauczanie filo zo fii w Polsce w X V - X V I II wieku, pod red, L.
Szczuckiego, W rocław 1978, 137-138.
4 Por. S. Swieżawski, Albertyńsko-tom istyczna a kartezjańska koncepcja człowieka, Przegląd Filozoficzny 43 (1947) 1-4, 92-97.
tzw. form a substancjalna czynnikiem aktualizującym i duchowym, służyło ostatecznie uzasadnieniu zdolności do „przetrw ania” czło wieka po obum arciu jego elementów i czynności cielesnych6. Jest ona bowiem złączona z ciałem w formie swoistego „przyporządkow a n ia” , a więc tylko na m ocy szczególnego zrządzenia Bożego. W ten sposób zostaje uzasadniony ważny dla doktryny chrześcijańskiej przym iot nieśmiertelności duszy7.
K artezjański dualizm dopuszczał natom iast jedynie związek dwu samodzielnych substancji złączonych ze sobą na sposób m echanicz ny. Tym samym zapoznaw ał jednak dynam iczną i integralną jedność człowieka oraz kwestionował możliwość wzajemnego oddziaływa nia, w spółdziałania, a nawet swoistego przenikania się obu elemen tów. W pewnym sensie dusza nie jest potrzebna ciału wyposażonemu w pierwiastek życia rozum iany w kategoriach mechanistycznie pojętego ruchu, pochodzącego ostatecznie od Boga8. Być może - zdaniem J. Locke’a - w ciele tkwią również nieznane nam siły, uzdalniające je do specyficznie ludzkiego p oznania9. By wytłumaczyć systemowo aktyw ność cielesno-duchową człowieka, K artezjusz od wołał się do upraszczającej i wymijającej koncepcji tzw. meditatio. U zasadnienie możliwości oddziaływania dwu odrębnych i w gruncie rzeczy niekom unikatyw nych dla siebie substancji wymagało przyję cia rozw iązań o charakterze fizjologicznym. Swoiste pośredniczenie (wspomniane meditatio) um ożliwiało umiejscowienie duszy w szyszy nce mózgowej traktow anej jak o miejsce oddziaływania-wymiany. Jedynie bowiem wytwarzane przez ten gruczoł tzw. tchnienia żywot ne łączą duszę z ciałem, umożliwiając uświadomienie sobie przez nią podniet ciała, a następnie - także tą drogą - oddziaływanie na procesy o charakterze cielesnym. M editatio gw arantuje więc jedynie więź cielesno-duchową w yrażaną co praw da nie w kategoriach jedności substancjalnej, ale przynajmniej w form ie jedności działania jak o tzw. jedność złożoną (unio compositionis) dwu substancji10.
D ualizm kartezjański najczęściej był uzupełniany o interpretację okazjonałistyczną, poszukującą w Bogu gw aranta więzi
cieles-6 Tamże, cieles-629-cieles-632.
1 Tamże, 508-531.
8 Por. S. Swieżawski, Albertyńsko-tom istyczna a kartezjańska koncepcja człowieka, 97-104; tenże, Przedmowa, w: Św. Tomasz z Akwinu. Traktat o człowieku. Suma
teologiczna 1, 75-89, opr. S. Swieżawski, Poznań 1956, VII-IX.
9 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przekł. B. J. Gawęcki, t. 2, W arszawa 1955, 380-382. Por. J. Pastuszka, Historia psychologii, Lublin 1971, 346-347. .
10 R. D escartes, Namiętności duszy, przekł. L. Chm aj, W arszaw a 1986,68-69. Por. J. Pastuszka, Historia psychologii, 319.
no-duchowej w człowieku11. O dm ianą tej koncepcji było charakterys tyczne dla G. W. Leibniza ujęcie tzw. harm onii przedustaw nej12. Skrajnym , aczkolwiek konsekw entnym następstw em nowożytnego dualizm u był m aterializm oświeceniowy, przedstaw iający fizjologicz n ą interpretację wszelkich procesów życiowych w człowieku. D o ty czyło to również analizy ludzkiego myślenia ukazywanego w formie, nieznanego co do sposobu, ruchu m ateriii mózgowej (J. O. de La M ettrie, P. H. T. d ’H olbach)13.
2.2. O PR A C O W A N IA P O D R Ę C Z N IK O W E
Przykładem rozbudow anej problem atyki związków duszy z cia łem, k tó ra zrodziła się na kanwie dualizm u kartezjańskiego, jest ujęcie psychologii racjonalnej (jednej z czterech dyscyplin metafizyki oprócz ontologii, kosmologii i teologii naturalnej) autorstw a wpły wowego na gruncie środkow oeuropejskim Ch. W olffa. Choć niem a terialny charakter duszy tłum aczy on w sposób tradycyjny - podkreś la bowiem jej niezlożoność i nierozkładalność na części, a stąd niezniszczalność i nieśm iertelność - to jednak w duchu R. D escartesa wyklucza możliwość w spółdziałania dwu istotow o różnych substan cji14. Stąd polemizując z hylemorfizmem (interpretow anym zresztą w sposób reizujący - co wynikało z traktow ania tej koncepcji jedynie jak o hipotezy o charakterze fizykalistycznym - nie zaś jak o sys temowej interpretacji metafizycznej) i z okazjonalizmem , opow iada się za harm onią przedustaw ną15. W tym ujęciu w procesie poznania rola percepcji ogranicza się jedynie do rejestrow ania podniet zmys łowych, gdyż dusza-m onada odbijając w sobie zestrojony przez Boga wszechświat nie oddziałujących n a siebie m onad, poznaje go (wyob raża go sobie i rozum ie jego naturę) w formie swoistej odpowiednio- ści między treściami um ysłu a rzeczywistością16. Konsekwentne przestrzeganie (w tym przypadku) deklarow anych przez W olffa
n K larow nie przedstaw ia istotę i dzieje okazjonalizm u L. Chm aj, Okazjonalizm.
Geneza i rozwój, W arszaw a 1937.
12 Por. A. C. Crom bie, N auka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, przekł. S. Łycapewicz, t. 2, W arszaw a 1960, 380-382; J. Pastuszka, Historia psychologii, 283-316-319; P. H azard, M y śl europejska w X V I I I wieku. O d M onteskiusza do
Lessinga, przekł. H. Suwała, W arszaw a 1972, 116-120.
13 Por. S. Swieżawski, Alebrtyńsko-tom istyczna a kartezjańska koncepcja człowieka, 97-104; P. H azard, M yśl europejska w X V I I I wieku, 120-122; J. Pastuszka, Historia
psychologii, 414-418; A. C. Crom bie, N auka średniowieczna i początki nauki nowożyt nej, 382-383.
14 Ch. Wolff, Psychologia rationalis, F rancofurti 1737, 18-19, 337, 352, 369-370. 15 Tamże, 333-386.
wymogów metodologicznych, odróżniających poznanie filozoficzne (czysto racjonalno-spekulatyw ne) od empirycznego, czyli właściwe go naukom przyrodniczym , tłum aczy jednak brak jakichkolw iek elementów interpretacji fizjologicznej w wykładzie filozoficznej an t ropologii17.
Konsekwentnie filozoficzną wykładnię m ożna znaleźć w now ożyt nych podręcznikach m etafizyki autorstw a F. Jacquiera18 (praca ta, razem z logiką A. Genovesiego19 i filozofią przyrody J. Redlham - m era20, stanow iła przedrukow any przez polskich pijarów zarys nowoczesnego studium filozofii realizowanego w połowie X V III w.), E. P ourchota21 i E. Corsiniego22. Te ostatnie dwa ujęcia stanowiły obowiązującą podstaw ę wykładu filozofii dla polskich kleryków pijarskich23. Chociaż Jacquier zgodnie z tradycją arystotelesows- ko-tom istyczną m ocno podkreślał związki duszy z ciałem, które tw orzą cielesno-duchowe compositum o charakterze substancjalnym (stąd tra k to w a ł duszę jak o element „niekom pletny”), to przecież analiza systemowa tego opracow ania nakazuje widzieć w nim przykład kartezjańskiego dualizmu, upatrującego w człowieku złoże nia z dwu istotow o różnych substancji. Uwidoczniło się to m.in. w analizie natury ludzkiego poznania intelektualnego, które nie może być efektem szeroko rozum ianego „ru chu ” ciała jak o m aterii rozciągłej i podzielnej. D ualizm ten stanowił zresztą wygodny punkt wyjścia dla ważkich światopoglądowo rozw ażań uzasadniających nie tylko niem aterialność duszy, ale przede wszystkim jej nieśm iertel ność24. K ontekst ten określał kryteria oceny systemowych interp retacji natury współdziałania dwu elementów w człowieku. Polemi zując ze wszystkimi om awianymi wówczas koncepcjami (hipoteza organicznego związku w formie „fizycznego wpływu” , czyli reali influxu seu physicae25, okazjonalizm u, hylem orfizm u i harm onii
17 Tamże, 2-8.
18 F. F. Jacquier, Institutiones philosophicae, V arsaviae 1771.
19 A. Genuensis, Elementorum artis logico-criticae libri V, V arsaviae 1771. 20 J. R edlham m er, Philosophia naturalis, t. 1-2, Varsaviae 1761-1772. 21 E. Purchotius, Institutiones philosophicae, t. 1, Venetiis 1730.
22 E. Corsini, Institutiones philosophicae, t. 4, Florentiae 1733; tenże, Institutiones
metaphysicae, Venetiis 1754.
23 Ordinationes Visitaionis Aposolicae pro Provincia Polona Clericorum Regularium
Pauperum M atris D ei Scholarum Piarum, V arsaviae 1755, cz. 3 § 233-234. Por. S.
K onarski, Ustawy szkolne, przekł. W. G erm ain, K raków 1925, 474-475. 24 F. Jacquier, Institutiones philosophicae, 55-59, 62-69.
25 W formie skrajnej koncepcja ta w ykorzystywała ideę kartezjańskich „tchnień żyw otnych” o wyjątkow o subtelnej naturze jak o łącznika między substancją duchow ą i rozciągłą (materialną). W postaci złagodzonej była traktow ana w kategoriach naturalnego przyporządkow ania do współistnienia i w spółdziałania w człowieku tych dw u elementów, ja k np. w ujęciu R. J. Tournem ine. Por. P. Siwek, Psychologia
przedustaw nej) oraz deklarując w prost, iż możliwe jest przyjęcie dwu ostatnich rozwiązań, Jacquier faktycznie preferow ał ujęcia now ożyt ne. Uwidoczniło się to zwłaszcza w analizie ludzkiego poznania, które nie może być interpretow ane w kategoriach przyczynowego współdziałania, lecz wyraża je najlepiej koncepcja harm onii przedus taw nej26.
Ujęcie Pourchota pozornie przypom ina rozw iązania charakterys tyczne dla tzw. arystotełizm u chrześcijańskiego. W tym duchu stwierdza bowiem, iż dusza spełnia wobec ciała funkcje organizujące (rządzi ciałem). Brak także - podobnie ja k w ujęciach tradycyjnych - rozbudow anej w nowożytności części omawiającej interpretacje określające systemowo związek między dw om a elementami w czło wieku. Faktycznie jed nak rozwiązanie to charakteryzuje typowy dualizm kartezjański utożsam iający duszę ze świadomością (władza pożądaw cza duszy jest ledwie wspom niana). Rozerw any też został proces poznania na właściwą ciału percepcję zmysłową i charakterys tyczne dla duszy poznanie intelektualne. W yklucza to ich współ działanie przyczynowe (dopuszczalny jest jedynie związek w yrażany w kategoriach okazjonałizm u), bowiem poznanie właściwe duszy dokonuje się bez pom ocy ciała. D ualizm ułatw ia także, zdaniem P ourchota, uzasadnienie przym iotu nieśmiertelności duszy, któ ra jak o niezależna od ciała w bytow aniu i działaniu może także istnieć i funkcjonować, gdy jest od niego „odłączona” 27.
Jak i n a ile dokonały się zmiany w strukturze w ykładu i zawartości treściowej nowożytnych podręczników antropologii filozoficznej, pokazują m eandry ujęć Corsiniego. Jest on bowiem autorem dwu opracow ań, z których starsze jest zwieńczeniem w ykładu fizyki (w metafizyce surogatem antropologii jest wówczas „angelologia” , czyli nauka o duchach czystych oddająca pośrednio stan duszy „ o d łączonej” od ciała), a drugie stanowi integralny element metafizyki. Pierwsze (bardziej tradycyjne) jest przykładem zakończenia procesu stopniowego odchodzenia od „fizycznego” kom entarza tra k tatu A rystotelesa De anima. Proces ten zaowocował sform ułow aniem systematycznego wykładu stanowiącego początkow o element wy kładu kursorycznego (ujęcie o charakterze problem owym )28, naj pierw w ram ach filozofii przyrody, a następnie m etafizyki". D opiero wówczas udało się sform ułow ać jej całościowy i integralny wykład
26 F. Jacquier, Institutiones philosophicae, 55-119. 27 E. Purchotius, Institutiones philosophicae, 400-417.
28 C harakter i dzieje tw orzenia się form w ykładu nowożytnej scholastyki podaje J. Czerkawski, Humanizm a scholastyka, 153-181.
29 W g ustaleń A. K adlerów ny w pow stałych w polskich kolegiach jezuickich w latach 1610-1752 rękopiśm iennych ujęciach kursu filozofii tylko jedno z czternastu
jak o dyscypliny traktującej samodzielnie o człowieku, zwłaszcza analizującej jego złożoną strukturę cielesno-duchową oraz podej mującej ważką światopoglądowo problem atykę duchowości i nie śmiertelności duszy30, uw ikłaną jednak w analizy stricte teologiczne (np. charakter egzystencji duszy po śmierci człowieka w kontekście rozum ienia natury tzw. visio beatifica, czyli sposobu poznaw ania Boga przez zbawionych). Ułatwił to niewątpliwie wpływ kartezjań- skiego dualizmu, który w sposób skrajny podkreślał duchową swoistość duszy ludzkiej utożsam ianej ze świadomością właściwą jedynie człowiekowi. Tendencja ta w sposób paradoksalny um oż
liwiła jednak naw rót do ujęć o charakterze przyrodniczym (w tym przypadku ujętych w kategoriach fizjologicznych). Te przyrodnicze elementy nie stanowiły jednak tylko ilustracji dla rozw iązań o chara kterze filozoficzno-wyjaśniającym, ale były raczej przykładem filozo fujących analiz przyrodniczych wykorzystywanych nawet w m etafi zyce, gdyż wykład filozofii przyrody „rozsadziła” ekspozycja now o żytnych dyscyplin przyrodoznaw stw a31.
Pom im o preferencji scholastycznego hylem orfizm u (referowanego jednak w sposób asystemowy i uproszczony - reizująco i fizykalis- tycznie), której źródłem była troska o zachowanie integralnego w ykładu doktryny chrześcijańskiej odwołującej się np. w orzecze niach soborowych do tej wykładni32, ujaw niają się wyraźne ślady świadczące o nowożytnej proweniencji rozw iązań Corsiniego. W ska zuje na to już wspom niany kierunek zmian strukturalnych. Podobny charakter miały też modyfikacje w zakresie term inologii, nakazujące zam iast tradycyjnej kategorii anima (dusza) operow ać nowożytnym term inem mens (umysł). Bliskie Kartezjuszowi jest podkreślenie pierwotnego charakteru poznania duszy, odkrywanej w sposób bezpośredni (wbrew np. tomizomowi) i pewniejszy niż świat zewnęt rzny. Dualizm zaś nakazał separować poznanie intelektualne (właś
sytUowało psychologię filozoficzną w metafizyce. A. K adlerów na, Kursy psychologii
w polskich kolegiach jezuickich w X V I I i X V I I I wieku, Spraw ozdania z Posiedzeń
Towarzystw a N aukow ego W arszawskiego (Wydz. II) 24 (1931) 109-124.
30 W tradycyjnych ujęciach, ja k np. u M akow skiego i w starszej wersji podręcznika Corsiniego, problem atykę duchowości i nieśmiertelności duszy m usiano ze względów dydaktycznych omawiać w fizyce, choć dostrzegano niestosow ność tego zabiegu. E. Corsini, Institutiones philosophicae, 388-389.
31 Por. S. Bednarski, Upadek i odrodzenie szkół jezuickich w Polsce, K raków 1933, 296-318; R. D arowski, Przepisy dotyczące nauczania w uczelniach jezuickich w Polsce
w X V I wieku, w: Studia z historii filozofii. Księga pam iątkowa z okazji 50-lecia pracy naukowej ks. profesora Pawia Siwka SJ, pod red. R. D arow skiego, K raków 1980,
47-83.
32 E. Corsini, Institutiones philosophicae, 13-16; tenże, Institutiones metaphysicae, 191-192.
ciwe jedynie duszy ludzkiej, wbrew intencjom Locke’a) od należnej ciału percepcji zmysłowej. Corsini polemizował jednak z jednoznacz nym utożsam ianiem duszy ze świadomością. Uw ażał bowiem, że istoty duszy nie należy utożsam iać z aktualnym poznaniem (Kartez- jusz); właściwość ta m a jedynie charakter potencjalny33. Względy światopoglądowe przesądziły także o sposobie oceny okazjonalizm u i harm oniii przedustawnej. Zdaniem Corsiniego stanowiły one m.in. zagrożenie dla systemowej interpretacji wolności człowieka jako suwerennego podm iotu ludzkiej aktywności. Nie była to jednakże krytyka gwałtowna, skoro te nowożytne koncepcje określał jako najbardziej „eleganckie” . W ynikało to z faktu, iż tłumaczyły one znakomicie (a raczej stojący u ich podstaw dualizm) zróżnicowanie duszy i ciała, a konsekwentnie duchowość i nieśmiertelność duszy34.
3. ROZWIĄZANIA POLSKIE
3.1. PO D STA W O W E T E N D E N C JE
Nieobecne w ujęciach zachodnioeuropejskich elementy interp retacji przyrodniczo-fizjologicznej pojawiły się w tezach polskiego reform atora studium filozofii w szkołach pijarskich - A. W iśniews kiego35. Zw raca uwagę już sam nowożytny, bo świadomościowy pu nk t wyjścia analiz psychologicznych łączących koncepcję K artez jusza z ujęciami Locke’a. Pijar widział bowiem w duszy zasadę myślenia i odczuwania (cogitandi et sentiendi) rozpoznaw aną p ro stym aktem bezpośredniego doświadczenia wewnętrznego (wbrew scholastycznym analizom o charakterze aposteriorycznym ). W per spektywie systemowej interpretacji filozoficzno-teologicznej konie cznym okazało się jednak odwołanie do tradycyjnego hyłemorfizmu, nakazującego widzieć w człowieku stworzenie pośrednie między zwierzętami (właściwe jest im poznanie zmysłowe), a aniołami (przysługuje im poznanie intelektualne). Podkreślając w człowieku więź cielesno-duchową, pijar starał się jednakże uniknąć dualizm u kartezjańskiego. W idział bowiem w duszy zasadę organizującą funkcje poznawcze tak w odniesieniu do poznania intelektualnego, ja k i percepcji zmysłowej. By wytłumaczyć jednak bliżej naturę
33 Tenże, Institutiones philosophicae, 292-301; tenże, Institutiones metaphysicae, 123-141.
34 Tenże, Institutiones philosophicae, 322-324; tenże, Institutiones metaphysicae, 177-191.
35 Wiśniewski był najpraw dopodobniej autorem przepisów studium filozofii we wspom nianych pijarskich Ordinationes. Por. J. Pujdak, Antoni Wiśniewski prekursor
filozofii Oświecenia w Polsce, Londyn 1974, 135-137; S. Janeczek, Spór o rolę woljfianizmu w polskim oświeceniu. Antoni Wiśniewski S P a Christian W olff, Roczniki
związku duszy z ciałem, wykorzystał eklektycznie koncepcję h a r m onii przedustawnej i elementy kartezjańskiej interpretacji fizjo logicznej. Podkreślał bowiem fakt szczególnego (choć nieokreś lonego bliżej co do sposobu) zespolenia duszy z mózgiem jako swoistym siedliskiem duszy36. Umożliwiło m u to wytłumaczenie sposobu oddziaływania duszy na ciało (organizow anie-determ inacja i zarządzanie) przez wychodzące z m ózgu odgałęzienia37. U zasad niając zaś nieśmiertelność duszy ludzkiej, mimo iż traktow ał ją jak o „substancję” (kartezjański m otyw samodzielności bytowej duszy), to przecież jej specyfikę określał w kategoriach scholastyczno-wolffiań- skich. U patryw ał w niej byt niezłożony, który w przeciwieństwie do ciała nie może obum rzeć rozkładając się na prostsze elementy (chrześcijański arystotelizm i W olff)38.
W edług współczesnego W iśniewskiemu pijara S. Chróścikows- kiego uzasadnienie przym iotu nieśmiertelności duszy ludzkiej stano wi element metafizycznego fundam entu etyki. Ta perspektywa tłumaczy być może konsekwentne odwołanie się do dualistycznej antropologii nowożytnej. Podkreślenie odrębności duszy, uwidacz niające się zwłaszcza w analizie ludzkiego poznania (dusza jest zdolna do autorefleksji, abstrakcji i ujm ow ania rzeczywistości duchowej, gdy dla ciała jest właściwa jedynie percepcja zmysłowa), służyło potraktow aniu tych dwu samodzielnych p odm iotów jak o relatywnie autonom icznych substancji. Nie m ogą one bowiem współdziałać, ale jedynie sobie w działaniu „towarzyszyć” , co m ożna interpretow ać tylko w kategoriach okazjonalizmu. Dualizm stanowił więc dobrą podstaw ę uzasadnienia niezniszczalności duszy ludzkiej w sytuacji obum arcia „luźnie” złączonego z nią ciała39.
Kursoryczny zarys antropologii autorstw a K. N arb u tta, należące go do litewskiej prowincji pijarów, z pozoru idzie konsekwentnie za rozwiązaniam i tradycyjnymi. Ukazuje bowiem ścisłe i dw ukierun kowe współdziałanie duszy z ciałem (np. uszkodzenie m ózgu w arun kuje błąd poznawczy). Pijar odrzucał też ze względów św iatopo
36 A. Wiśniewski, Propositiones philosophicae, Varsaviae 1751, teza LXXV; tenże,
0 nieśmiertelności duszy ludzkiej, w: Rozm owy w ciekawych i potrzebnych filozoficznych 1 politycznych materiach, t. 3, W arszawa 1762, 13; tenże, De vera felicitate cum privata hominum, tum publica regnorum, t. 1, V arsaviae 1755, 209-210.
37 Tenże, Propositiones philosophicae ex physica recontiorum, V arsaviae 1746, teza XVI.
38 Tenże, Propositiones philosophicae, teza LXXV; tenże, O nieśmiertelności duszy
ludzkiej, 8-10; tenże, De vera felicitate cum privata hominum, tum publica regnorum,
200-201, 204-205.
39 S. Chróścikowski, D e iure naturali et politico, V arsaviae 1770, 49-59; tenże,
Filozofia chrześcijańska o początkach praw naturalnych przeciwko deistom czyli teraźniejszego wieku mędrkom, W arszawa 1766, 318-320.
glądowych nowożytne interpretacje, zagrażające właściwemu ukaza niu wolności człowieka, zwł. aspektywnie deterministyczną formę okazjonalizmu w postaci harm onii przedustawnej. Wykorzystując jednak systemową wykładnię hylemorfizmu, wyrażał ją w tak zreizo- wanej formie, iż w istocie nie różni się ona od dualizmu i mechanicyz- m u kartezjańskiego, wykluczającego współdziałanie dwu istotowo różnych i samodzielnych substancji (np. jest niemożliwe by „zmysłów mechaniczne uderzenia odmieniały się w istotę ducha”)40.
Podobnych zabiegów interpretacyjnych dokonali m.in. dwaj ów cześni polscy jezuici, których poglądy referuje F. Bargiel. S. Szadur- ski broniąc (zapewne znów kierując się względami charakterystycz nymi dla szkoły wyznaniowej) koncepcji hylem orfizm u41, widział w duszy form ę ciała i substancję niezupełną, zespoloną z ciałem z nakazu Bożego. Polemizował też ze zwolennikami okazjonalizm u i harm onii przedustawnej, opow iadając się za przyczynowym współ działaniem cielesno-duchowego compositum. W yrażał je jednak w kategoriach wspom ianego systemu „fizycznego wpływu” p o w tarzając fizjologiczną wykładnię doktryny kartezjańskiej (miesz cząca się w m ózgu dusza oddziałuje poprzez tchnienie żywotne, będące szczególnym rodzajem cząstek krwi)42.
Analogiczny charakter mają rozwiązania B. Dobszewicza. Chociaż w Placita recentiorum philosophorum preferował on hyłemorfizm umoż liwiający właściwe oddanie współdziałania duszy z ciałem w kategoriach przyczynowości sprawczej oraz konsekwentnie deklarował odrzucenie okazjonalizmu i harmonii przedustawnej, to w późniejszych Propositio nes philosophicae bronił koncepcji „wpływu fizycznego” , łączącej analizy filozoficznego dualizmu z argumentacją fizjologiczną43.
40 K. N arb u tt, Z filozofii wybrane zdania, W ilno 1771, tezy X III-XV .
41 Hyłemorfizm byl najdłużej bronioną tradycyjną kategorią filozoficzną w szko łach jezuickich. Choć bowiem rozporządzenia np. nie tylko z roku 1730, ale nawet z 1752 dopuszczają nauczanie nowej fizyki, to jednak form ułują zastrzeżenia m.in. w obec konkurencyjnej w stosunku do hylem orfizmu koncepcji atom izm u i o k a zjonalizm u oraz kartezjańskiego rozum ienia materii. D opiero w roku 1755 ukazał się katalog zagadnień studium filozofii, który nie zawiera tych zastrzeżeń interpretacyj nych. S. Bednarski, Upadek i odrodzenie szkó ł jezuickich w Polsce, 286-289, 218-314.
42 S. Szadurski ujmuje problem atykę antropologiczną w dwu ujęciach, tzn. w ram ach tzw. pneum atologii omawiającej po n ad to naturę duchów czystych, czyli aniołów (Positiones ex philosophia mentis et sensuum, V arsaviae 1758, tezy XX-XVI) oraz w ram ach psychologii (Scita philosophica, N ovogredeci 1762 - element części drugiej, któ ra zawiera m ateriał z metafizyki; brak paginacji). Por. F. Bargiel, Stanisław
Szadurski S J (1726-1789). Przedstawiciel uwspółcześnionej filozofii scholastycznej,
K raków 1978, 22-23, 26-27, 207-211.
43 B. Dobszewicz, Placita recentiorum philosophorum explanata, Vilnae 1760, tezy 9-11; tenże, Propositiones philosophicae ex universa philosophia, b.m. 1763, tezy X X X -X LIII. Por. F. Bargiel, Benedykt Dobszewicz S J (1722-ok. 1794) a odnowa
Podkreślenie przez K artezjusza autonom ii ciała wobec duszy sugerowało, iż realizuje ono porządek właściwy swojej naturze. N akazyw ało to traktow ać je w kategoriach m aszyny kierowanej ze swoistego ośrodka dyspozycyjnego, który znajduje się w mózgu. Descartes powstrzym ał się jedn ak przed wyciągnięciem jednoznacz nie mechanistycznych wniosków w antropologii, akcentując rolę elem entu duchowego w człowieku. W yposażając jednak ciało w fun kcje życiowe, które w tradycyjnej interpretacji były traktow ane jak o funkcje duszy, konsekwentnie ujął naturę życia zwierząt w katego riach mechanistycznych44. Rozciąganie tej właściwości na działanie ludzkie, co uwidoczniło się choćby w Testamencie J. M esliera czy w pracach La M ettrie, sprawiło, że również kwestia określenia istoty zwierząt nabrała dużego znaczenia światopoglądowego i stała się przedm iotem opracow ań podręcznikow ych45. K ontekst ten tłumaczy zachowawcze stanow isko prezentow ane przez om awiane ujęcia szkolne, które sprow adza się do w ykorzystania modyfikowanego systemowo hylemorfizmu. A kcentow ano przy tym odrębność funkcji duszy zwierzęcej, zdolnej jedynie do percepcji zmysłowej. W sposób zróżnicowany wypow iadano się zaś w kwestii ontycznej natury duszy. Jedynie Jacquier widział w niej byt o charakterze m aterialnym (cielesnym)46, gdy - Corsini za scholastykam i - (m.in. także analogi cznie do rozwiązań M akowskiego, który traktow ał dusze niżej rozwiniętych zwierząt jak o podzielne i rozciągłe, a jedynie „do sko nalszym ” zwierzętom przyznawał przym iot niepodzielności47) wi dział w duszy zwierzęcej element pośredni, gdyż jest ona jednocześnie niecielesna i nieduchow a48. Ironizow ał z logiki tej swoistej argum en tacji (niezrozumiałej bez systemowego kontekstu interpretacyj nego) Wiśniewski, k tóry przyznawał duszom zwierząt status duchowy, gdyż są one istotam i niem aterialnym i49. M odyfikow ał tym „niekon sekwencję” W olffa50, którego opinię propagow ał np. N arb u tt. Pijar widział bowiem w duszy zwierzęcej byt niem aterialny (czyli substan
44 Por. J. Pastuszka, Historia psychologii, 317-319. 45 Por. P. H azard, M yśl europejska w X V I I I wieku, 120. 46 F. Jacquier, Institutiones philosophicae, 73-76.
47 Sz. S. M akow ski, Cursus philosophicus, 531-534, 624-625. 48 E. Corsini, Institutiones metaphysicae, 128-132.
49 A. Wiśniewski, Propositiones philosophicae, tezy LX V II-LX V III; tenże, O nie
śmiertelności duszy ludzkiej, 29-34; tenże, De vera felicitate cum privata hominum, tum publica regnorum, 221-225; tenże, Propositiones philosophicae ex physica recentiorum,
teza LXXV.
cję prostą i jak o tak ą niezniszczalną), ale nieduchowy. Stąd nie przysługuje m u przym iot nieśm iertelności51.
W szystkie referowane tu ujęcia podręcznikow e krytykują mecha- nistyczną interpretację procesów życiowych w człowieku. Postaw a ta wynikała niewątpliwie z chęci zabezpieczenia specyficznego ch arak teru ducha ludzkiego jak o gw aranta niepowtarzalnej natury bytu ludzkiego i czynnika organizującego życiowe funkcje człowieka. Okoliczność ta, ani nawet ujawniający się w prost lub tylko pośrednio dualizm kartezjański, rozrywający przyczynową więź duszy z ciałem, nie przeszkodziły jednak w ukazaniu wpływu funkcji cielesnych, interpretow anych w kategoriach fizjologicznych, na specyficznie ludzką aktywność. Elementy fizjologizmu ujawniły się bowiem m.in. w epistemologii. A naliza błędów poznawczych umożliwiła ukazanie wagi prawidłowego funkcjonow ania perceptorów zmysłowych, k tó rych działanie m ożna wzm acniać lub korygować przy pom ocy odpowiednich instrum entów badawczych (np. w przyrodniczych eksperym entach). Precyzyjniej form ułowali tę zależność jedynie N a rb u tt, Szadurski, Dobszewicz i Wiśniewski. N a rb u tt tłumaczył proces percepcji stwierdzając, że dane zmysłowe przekazywane są do m ózgu przez przewody stanowiące nośnik ciałek krwi (tzw. żyłki przewodzące, zapewne wspom niane „tchnienia żyw otne”), skąd w formie mechanicznych poruszeń przejmuje je dusza przetw arzając w w yobrażenia52. W prost odwołali się w analizie procesu poznania do aktywności „tchnień żywotnych” , rozum ianych jak o nośnik zmys łowy kom unikujący perceptory zmysłowe z mózgiem, a pośrednio i z duszą, także Szadurski i Dobszewicz53.
T a fizjologiczna interpretacja posłużyła W iśniewskiemu do wy tłumaczenie n atury pow stania sprawności poznawczych i m oralnych (cnoty) w formie wyrycia śladów na m ózgu, które uspraw niają działanie duchowo-ciełesne (spiritum animalium motus). Od strony organicznej wyrażało się to w przenikaniu cząstek krwi do mózgu, skąd przy pom ocy odpowiednich przewodów docierały one do pobudzanych części ciała54.
Sygnalizowana tu tendencja ujawniła się również w kwestii określenia progu człowieczeństwa. O dpow iadał on m omentowi stworzenia duszy i zjednoczenia jej z ciałem. Swoiste „opóźnianie”
51 K. N arb u tt, Z filozofii wybrane zdania, teza XVI.
52 Tenże, Logika czyli rozważania i rozsądzania rzeczy nauka, W ilno 1769, 49-52. Por. O. N arb u tt, O pierwszym polskim podręczniku logiki. Z rozważań nad filozofią
Oświecenia, Łódź 1958, 57-58.
53 Por. F. Bargiel, Stanislaw Szadurski S J (1726-1789); 213; tenże, B enedykt
Dobszewicz S J (1722-ok. 1794) a odnowa filozofii w Polsce w drugiej połowie X V I II wieku, 187.
czasu tego zespolenia zarów no w ujęciach tradycyjnych, jak i now o żytnych rozw iązaniach szkolnych wynikało z uwikłania w kontekst systemowy. Wcześniej wym agano bowiem, by uform ow ane w łonie m atki ciało było zdolne do pełnienia funkcji charakterystycznych dla duszy wegetatywnej, gdyż rola każdej „duszy” wyrażała się pierwszo rzędnie w konstytuow aniu procesów życiowych (Arystoteles, T o masz z A kw inu)55. Charakterystyczne zaś dla nowożytności utoż samianie istoty duszy z jej funkcjami poznawczymi nakazało Szadur- skiemu i W iśniewskiemu przesunąć ów m om ent zjednoczenia na okres „niedługo przed urodzeniem ” , a więc wówczas gdy ciało jest zdolne do percepcji56.
4. PODSUMOWANIE
We w spom nianym artykule prof. Swieżawski zwraca uwagę, by ocenę analizow anych dokonań form ułow ać zarów no z punktu widzenia historiografii kultury, jak i w aspekcie właściwej historio grafii filozoficznej57. W odniesieniu do pierwszej płaszczyzny należy podkreślić kulturotw órczy charakter om awianych podręczników. Pozwalały one bowiem zaznajomić się nie tylko z tradycyjnym i, ale również ze współczesnymi sobie dokonaniam i (niekiedy nawet wbrew intencjom autorów ujęć szkolnych, bo poprzez polemiki z ujęciami nowożytnymi). K ulturotw órcze funkcje charakterystycz nego dla tych opracow ań eklektyzmu, łączącego nie tylko różne nurty filozoficzne, ale również analizy filozoficzne z osiągnięciami nowożytnego przyrodoznaw stw a, stwarzały nie tyle szansę zapoz nania się z dorobkiem nowożytnej nauki, ile raczej uzasadniały praw om ocność tego typu wiedzy i w prowadzały ją (początkow o w ram ach studium filozofii) do praktyki szkolnej.
W perspektywie filozoficznej, mimo iż eklektyzm stwarzał szansę pogłębienia m etodologicznego, to w istocie zaowocował także nie zbornością m etodologiczną wykładu. Często łączył bowiem nie krytycznie różne płaszczyzny interpretacji i m etody uzasadniania. Uproszczenia w referow aniu systemowych kategorii filozoficznych przyczyniły się ostatecznie do obniżenia poziom u analiz stricte filozoficznych . T rudno jednakże autorom oświeceniowych p od
55 Por. W. G ranat, D ogm atyka katolicka, t. 2, Bóg Stwórca. Aniołowie. Człowiek, Lublin 1961, 327.
56 A. Wiśniewski, O nieśmiertelności duszy ludzkiej, 84-88; tenże, De vera felicitate
cum privata hominum, tum publica regnorum, 297-298. Por. F. Bargiel, Stanislaw Szadurski S J (1726-1789), 207.
57 S. Swieżawski, Znaczenie historii antropologii filozoficznej, 246-249.
58 Por. S. Janeczek, Przyrodoznawstwo w polskim szkolnictwie kościelnym okresu
ręczników antropologii odm ówić erudycji. Należy dodać, iż mimo ograniczeń objętościowych ujęć polskich autorów (są to najczęściej tezy przygotowujące do egzaminów) opracow ania te nie odbiegają ani poziom em świadomości m todologicznej, ani znajom ością om a wianej problem atyki od rozwiązań zachodnioeuropejskich, stan o wiących swoiste bonum commune ówczesnej szkoły europejskiej. Ocena m erytoryczna przedstaw ionych podręczników musi jednak sygnalizować niebezpieczeństwo antropologicznego dualizmu, k tó rego nie mogły przezwyciężyć mimo podejm ow anych zabiegów. Zw raca także uwagę naruszenie autonom ii antropologii filozoficznej uzależnionej wyraźnie nie tylko od inspirującego kontekstu świato- poglądowo-religijnego, ale również od upatryw ania w preferencjach wyznaniowych ostatecznej podstaw y doboru prezentow anych roz w iązań i form ułow ania ich oceny59. W sposób paradoksalny wyraża ło się to w asystemowym w ykorzystaniu przeciwstawnych propozy cji, przyporządkow anych rozw iązaniu poszczególnych zagadnień . Ostatecznie jednak ujęcia te są świadectwem otwartości i zakorze nienia w ówczesnych sporach światopoglądowych i filozoficz- no-naukow ych, a nawet krytycznego w nich uczestnictwa. Dotyczy to zarów no ich warstwy metodologicznej, ja k i m erytorycznej. Ze względu na charakterystyczny dla nich eklektyzm, typowy zresztą dla całego oświecenia61, oraz na właściwy im kontekst religijny należy widzieć w tych dokonaniach przykład jednego z nurtów tej epoki, a m ianowicie „oświecenie chrześcijańskie”62.
59 P ostulat zbieżności rozw iązań filozofii z wymogami doctrinae christianae od pow iada ideałom „filozofii chrześcijańskiej” odnow ionej w kontekście oświecenio wych anty- czy areligijnych tendencji. S. Janeczek, Koncepcja , filo zo fii chrześcijańs
kiej" w pismach polskich pijarów w okresie oświecenia. Uwagi metodologicz- no-historyczne, Roczniki Filozoficzne 41 (1993) 1, 125-155.
60 U jęcia podręcznikowe preferują np. hylem orfizm dla ukazania jedności psycho fizycznej w człowieku i zabezpieczenia przyczynowości sprawczej w działaniach duchowo-cielesnego compositum albo też akcentują dualizm kartezjański w uzasad nieniu duchowości i nieśmiertelności duszy ludzkiej oraz równocześnie kw estionują go ze względu na naruszenie wykładni dotyczącej wolności człowieka.
61 Por. I. Stasiewicz, Poglądy na naukę w Polsce w okresie Oświecenia na tle
europejskim, W rocław 1967, 46-47, 65-72.
62 Por. P. H azard, M yśl europejska w X V I I I wieku, 80-94; J. Czerkaw ski, Filozofia
a oświecenie chrześcijańskie w Polsce, Roczniki Filozoficzne 27 (1979) 1, 259-265; E.
K ovâcs, Katolische. Aufklärung und Josephinismus, W ien 1979 s. Janeczek, Oświecenie
TEACHING PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY DURING T H E ENLIGHTENMENT
Summ ary
The subject o f this paper is an analysis o f school textbooks in the field o f philosophical anthropology, printed during the period o f Enlightenm ent changes in the general philosophical and cultural outlook, and a determ ination o f how far the process o f the dissem ination o f the new philosophical and scientific ideas, regarded now adays as classical, took place, and to w hat extent these new solutions were accepted or rejected.
The specyfic character o f the new current in school practice in the West (Ch. Wolff, E. Pourchot, E. Corsini, F. Jacquier), and by the Polish school reform ers from the Piarist (A. Wiśniewski, S. Chróścikowski, К . N arb u tt) and Jesuit (S. Szadurski and B. Dobszewicz) orders, is determ ined by the way in which the following problem s are treated: 10 to w hat degree is anthropology a p a rt of m etaphysics (or traditionally a p art o f the natural philosophy)? 2° the problem o f the bond between m ind and body in m an, which arises on the ground o f Cartesian dualism. The new fram ew orks eclectically com bined traditional scholasticism (e.g. consistently developed hylem orphism as exemplifield by the seventeenth century hand-book by Sz. S. M akow ski) with ideas taken from m odern philosophical systems (philosophical and physiological dualism of R. D escartes, occasionalism o f N. M alebranche, and G. W. Leibniz’s „prestablished harm ony” ) and from analyses in m odern science. A lthough gradually an autonom us anthropology emerged regarded as a metaphysical discipline, there was a m arked turn against systematic solutions and competing interpretations o f a system were evaluated with respect to their consequences for philosophy o f life, the im p o rtan t aspect for the Enlightenm ent ethical and religious controversies. D ualistic occasionalism was o f interest as a convenient fram ew ork in which to explain the spiritual character o f the hum an soul (the basic reason for its im m ortality); on the other hand it was pointed out th a t occasionalism has unwelcome im plications for ethics (determinism). A preference for hylem orphism (presented, however, „reistically” and taken out o f its philosophical contenxt and regarded as a scientific hypothesis) resulted from an attem pt to safeguard the unity o f psychosom atic com pound and a desire to be failthful to pronouncem ents o f the Church, m aking use o f this notion. Hylem orphism also found frequent support in physiological analyses, particularly those o f cognitive processes, which, however, tried to avoid a mechanistic and biological interpretation o f life processes, as such an interpretation might lead to m aterialism . The level o f philosophical culture lowered as a result o f a lack o f m ethodological coherence (a non-system atic interpretation in philosophy and science), this was however, offset by the fact, th a t students got acquainted with a variety o f tendencies in anthropology: traditional approaches as well as m odern ones, scientific as well as philosophical.
