D
AMIANB
ARNATPROBLEMY POLITYKI UZNANIA
– ANALIZA STANOWISKA CHARLESA TAYLORA
Artykuł analizuje poglądy Charlesa Taylora dotyczące polityki równego uznania.
Punktem wyjścia naszych rozważań są historyczne źródła, za sprawą których fenomen uznania został powiązany z kwestią indywidualnej i kolektywnej tożsa- mości. Następnie opisujemy napięcia występujące pomiędzy dwoma rodzajami polityki uznania: polityka równej godności i polityka różnicy. W tym kontekście przedstawiamy stanowisko Taylora oraz jego krytykę dokonaną przez Jürgena Habermasa. Na zakończenie rozważamy możliwość połączenia poglądów oby- dwu filozofów w sprawie polityki uznania.
Pojęcie „uznania” (recognition) jest jednym z nieodzownych elemen- tów współczesnego dyskursu politycznego, zwłaszcza na gruncie społe- czeństw liberalno-demokratycznych, które, akceptując egalitarny kodeks praw, muszą zmierzyć się z problemami wielokulturowości, ujawnia- jącymi się najczęściej w postaci żądania równego statusu ze strony mniejszości narodowych, etnicznych czy też rasowych1. Celem artykułu jest dokonanie krytycznej rekonstrukcji poglądów, które w kwestii po- lityki uznania wyraził Charles Taylor. Omawiając stanowisko Taylora, uwzględnimy również zarzuty, które pod adresem kanadyjskiego filozo- fa wysunął między innymi Jürgen Habermas.
Kluczowym fenomenem nadającym rangę i znaczenie problematyce uznania był splot moralno-społecznych przemian, w rezultacie których kształtowanie się tożsamości zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej zostało w sposób konieczny uzależnione od uznania. W tym ujęciu, uzna- nie ze strony innych współkonstytuuje kształt mojej lub zbiorowej tożsa-
1 Zob. A. Gutman, Introduction, w: Multiculturalism and „The Politics of Recognition”, eadem (red.), Princeton, New Jersey 1992, s. 3.
mości. Wobec tego błędne uznanie bądź brak lub odmowa uznania mogą powodować krzywdę i być formą opresji, na przykład wtedy, gdy grupie bądź jednostkom narzucamy wypaczony i poniżający obraz ich samych.
Dzieje się tak dlatego, że uznanie jest nie tylko formalnym wymogiem sprawiedliwego społeczeństwa, ale również żywotną potrzebą ludzką2.
W celu uwypuklenia relacji zachodzącej pomiędzy uznaniem a toż- samością zwrócimy się w stronę rozważań historycznych. Czyniąc tak, chcemy również odpowiedzieć na pytanie, jak to się stało, że uznanie ma dla nas tak ogromne znaczenie; znaczenie, którego nie miało wcześniej.
Pierwszym momentem historycznym, na który zwraca uwagę Taylor, jest tzw. rewolucja egalitarna3, oznaczająca upadek społecznych hierar- chii stanowiących podstawę dla funkcjonowania pojęcia honoru. W cza- sach ancien régime’u honor był społecznym dobrem, które podlegało nieegalitarnej dystrybucji. Prowadziło to do tego, że w zależności od zajmowanego miejsca w społecznej hierarchii niektórzy cieszyli się tym dobrem w stopniu nieporównywalnie większym od innych4.
Wraz z upadkiem dawnych społeczeństw opartych na mocnej hie- rarchii społecznej pojawia się, opozycyjne wobec honoru, uniwersalne i egalitarne pojęcie godności ludzkiej, poprzez które wyrażamy równy szacunek przynależny każdemu człowiekowi. Nowo powstałe pojęcie spycha w cień zdewaluowaną już kategorię honoru i staje się podstawą liberalnych społeczeństw demokratycznych, powodując zarazem, że za- gadnienie równego uznania nabiera znaczenia5.
W opinii Taylora właściwe współczesności zaabsorbowanie kategorią uznania pojawia się jako korelat rozwoju nowego rozumienia tożsamo- ści, które kanadyjski filozof za Lionellem Trillingiem wiąże z „ideałem autentyczności”6. Swój pełny wyraz, a także olbrzymie znaczenie auten- tyczność zyskuje za sprawą ekpresywistycznej filozofii Herdera, który wysunął pogląd o unikatowości istnienia każdego z nas. Z tej perspek- tywy, jak pisze Taylor:
Istnieje pewien sposób bycia człowiekiem, który jest m o i m sposobem. Je- stem powołany, by przeżyć moje życie w taki właśnie sposób, a nie naśla- dować życie kogokolwiek innego. To jednak nadaje nowy sens wierności samemu sobie7.
2 Zob. Ch.Taylor, Politics of recognition, w: idem, Philosophical Arguments, Cambridge 1995, s. 225–226.
3 Por. Ch. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości, przeł. A. Pawelec, w: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, K. Michalski (red.), Kraków 1995, s. 12–13.
4 Zob. Ch. Taylor, Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Kraków 2002, s. 49 oraz idem, Politics..., s. 226.
5 Zob. Ch. Taylor, Etyka..., s. 49.
6 Zob. ibidem, s. 22 oraz L. Trilling, Sincerity and Authenticity, Cambridge, Massachu- setts 1972.
7 Ch. Taylor, Etyka..., s. 34.
Nie chodzi tutaj tylko o konstatacje faktu zachodzenia różnic mię- dzy jednostkami. Sens ideału autentyczności zawiera się w dostrzeżeniu znaczenia, jakie różnice te posiadają dla doniosłości i pełni życia każ- dego z nas oraz w uczynieniu z nich kategorii o charakterze moralnej powinności.
Wysunięta przez Herdera wizja oryginalności sposobu istnienia każ- dego człowieka posiada również swoje zastosowanie w stosunku do toż- samości kolektywnej. Różne narody (Völker) posiadają właściwą sobie formę, która powinna być rozpoznana i afirmowana8. Kulturowa wspól- nota powinna zatem być wierna wobec tego, co dla niej konstytutywne, czyli języka, historii, a także zbioru podstawowych przekonań i wartości.
Z tego punktu widzenia społeczeństwo nie może być autentycznie lub ekspresywnie wolne, jeśli narzuca mu się obcą kulturę i język. Wobec powyższego możemy powiedzieć, że nie istnieje pojedyncza i właściwa wszystkim formuła autentycznych samodefinicji i to zarówno na pozio- mie tożsamości „typu-my”, jak i tożsamości „typu-ja”9.
W opinii Taylora, uwypuklenie znaczenia kategorii uznania, będące jedną z konsekwencji niwelacji społecznie definiowalnych tożsamości, wyłania się dopiero za sprawą ideału autentyczności, który wzywa nas do odkrycia indywidualnego sposobu istnienia, a więc czegoś, co z isto- ty nie może być określone społecznie, ale musi być „wygenerowane wewnętrznie”10.
Jednakże z uwagi na niezbywalną cechę podmiotowości ludzkiej, tj. jej dialogiczną strukturę, geneza i podtrzymywanie tożsamości nie mogą być właściwie pojęte w kategoriach monologicznych. Zdaniem Taylora, odpowiedzi na pytanie: „kim jestem?”, nie można uzyskać w od- osobnieniu, ale w ramach permanentnie trwającego dialogu ze „znaczą- cymi innymi”. Wobec powyższego, jak stwierdza Taylor: „(...) pojawienie się ideału wewnętrznie wygenerowanej tożsamości nadaje nowe, cen- tralne znaczenie uznaniu. Moje dialogiczne relacje z innymi mają te- raz kluczowe znaczenie dla mojej indywidualnej tożsamości”11. Innymi słowy, żeby być sobą, jednostka bądź grupa musi być uznana, tak jak pokazał to Hegel w słynnej dialektyce pana i niewolnika12.
Współczesne zainteresowanie tematyką uznania nie oznacza wcale tego, że pewne formy zależności od innych nie były wcześniej obecne.
8 Zob. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł.
T. Gadacz (red.), Warszawa 2001, s. 694 oraz idem, Politics..., s. 229.
9 Zob. N.H. Smith, Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity, Cambridge 2002, s. 153–154.
10 Zob. Ch. Taylor, Etytka..., s. 50.
11 Ibidem, s. 50.
12 Zob. Ch. Taylor, Politics..., s. 241. Problemem pana i niewolnika zajmuje się Hegel w rozdziale IV swojej Fenomenologii ducha. Zob. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002, rozdz. IV Prawda pewności samego siebie, s. 125–159.
W wypadku tożsamości wyznaczonej przez społeczny status uznanie do- konywało się niejako „automatycznie” czy też, moglibyśmy powiedzieć,
„apriorycznie”. Działo się tak dlatego, że sankcją dla tej tożsamości było całe społeczeństwo, a więc uznanie jej było oparte na powszechnie akcep- towanych społecznych normach13. Owo aprioryczne uznanie traci swą moc obowiązującą za sprawą koncepcji oryginalnego samookreślenia, którego ostateczny kształt nie może już być z góry ustalony. Stwarza to możliwość sytuacji, w której sposób bycia, do którego aspirujemy, będzie niezgodny wobec tego, jak chcą widzieć nas inni. Możliwość tej potencjalnej niezgo- dy otwiera, zatem „pole do negocjacji” czy też „walki o uznanie”14.
Kultura współczesna, mająca u swych podstaw ideał autentyczności, przywiązuje olbrzymią wagę do kwestii uznania w wymiarze zarówno prywatnym, jak i publicznym. Nas interesuje tutaj publiczna debata to- cząca się wokół znaczenia polityki równego uznania. Analogicznie do dwóch wspomnianych wcześniej przemian historycznych: jednej zwią- zanej z przejściem od honoru do godności, drugiej związanej z wyłonie- niem się ideału autentyczności, możemy mówić o dwóch nurtach w ob- rębie polityki równego uznania (PRU) są to: „polityka równej godności”
(PRG) oraz „polityka różnicy” (PR)15.
Pierwsza opcja jest „polityką uniwersalizmu” podkreślającą egalitar- ność i powszechną godność – stąd jej nazwa PRG. Polityka ta skupia się na tym, co uniwersalne i takie samo oraz dąży do wyeliminowania dyskryminacji przez wprowadzenie równych praw dla wszystkich. Nad- rzędną wartością scalającą PRG jest idea, że wszyscy ludzie są w równym stopniu godni szacunku. Teza ta bywa bardzo często wsparta przeko- naniem na temat tego, co w naturze ludzkiej zasługuje na szacunek.
W przeważającej opinii podstawę szacunku utożsamia się z autonomią, pojętą jako możliwość samodzielnego poszukiwania i realizowania kon- cepcji dobrego życia. Zdolność ta na gruncie PRG jest interpretowana jako „uniwersalny ludzki potencjał”, a więc coś, co jest przynależne nam wszystkim. Warto podkreślić tutaj wagę, którą przykłada się do poten- cjału, ponieważ to właśnie z uwagi na sam ten potencjał, a nie jego kon- kretne realizacje, darzymy ludzi szacunkiem16.
„Polityka różnicy” również posiada uniwersalną podstawę, która wyra- ża się w postulacie, że „każdy powinien być uznany z uwagi na swą uni- katową i niepowtarzalną tożsamość”17. W tym kontekście pojęcie uznania dotyczy nie tego, co takie samo, ale skupia się na tym, co swoiste dla danej jednostki bądź grupy, na tym, co odróżnia konkretny podmiot lub wspólnotę od innych. Podkreślanie odmienności ma na celu wyczulenie
13 Zob. Ch. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości..., s. 13–14.
14 Zob. Ch. Taylor, Etyka..., s. 51.
15 Zob. Ch. Taylor, Politics..., s. 233.
16 Zob. ibidem, s. 233, 235.
17 Ibidem, s. 233.
nas na fakt ignorowania, neutralizowania bądź wchłonięcia różnego ro- dzaju mniejszości przez dominujący czy większościowy model tożsamo- ści. Ta niwelująca różnicę asymilacja jest głównym powodem sprzeciwu zwolenników PR wobec panującej większości. Brak uznania tego, co spe- cyficzne, jest z tej perspektywy formą dyskryminacji i ucisku18.
Podstawową wartością na gruncie „polityki różnicy” jest również idea powszechnego potencjału ludzkiego, z tym że potencjał ów jest tutaj inaczej definiowany i wyraża się w twierdzeniu, że każdy zasługuje na szacunek ze względu na zdolność jednostki lub kultury do formowania i wyrażania własnej tożsamości19.
„Polityka równej godności” i „polityka różnicy”, pomimo że obie są oparte na zasadzie równego szacunku, pozostają wobec siebie w kon- fliktogennym stosunku. Dla pierwszej z nich zasada równego szacunku wymaga traktowania wszystkich ludzi w taki sam sposób i pozostawa- nia nieczułym na różnice. Dla drugiej sprostanie wymogom równego szacunku zasadza się na uznaniu i wspieraniu tego, co partykularne.
Wedle zwolenników PRG ich oponenci, faworyzując to, co szczególne, dopuszczają się dyskryminacji. Natomiast zdaniem przedstawicieli PR ich przeciwnicy niwelują poszczególne tożsamości przez wtłaczanie ich w „homogeniczną matrycę kultury panującej”, która nie zawsze będzie dla nich formą autentycznego wyrazu. Zarzut ten w pogłębionej postaci wyraża się w przekonaniu, że ten „rzekomo neutralny zbiór nieczułych na różnicę zasad jest w istocie wyrazem panującej kultury”20.
Pytanie zatem brzmi: „czy zarzuty homogenizacji oraz fałszywych roszczeń do uniwersalizmu są zasadne?”. Wedle Taylora, jeśli przez li- beralizm rozumiemy podejście, które z góry odrzuca możliwość dosto- sowania aplikacji prawa z uwagi na różne kolektywne cele, to zarzut homogenizacji jest słuszny. Innymi słowy, chodzi tutaj o ustalenie tego, w jaki sposób liberalizm może odnosić się do dóbr kolektywnych, a więc tego, czy kulturowe przetrwanie może być uznane za uzasadniony cel w kontekście publicznej polityki21.
Jedna z najbardziej znanych odpowiedzi na to pytanie pochodzi od współczesnych amerykańskich myślicieli liberalnych, takich jak: John Rawls czy Ronald Dworkin, i streszcza się w postulacie „neutralności pań- stwa wobec jakiejkolwiek koncepcji dobrego życia”22.
18 Por. ibidem, s. 234.
19 Zob. ibidem, s. 236.
20 Ibidem, s. 236–237.
21 Zob. ibidem, s. 242, 250.
22 W tej sprawie zob. na przykład R. Dworkin, A Matter of Principle, Oxford 1986, s. 191–192 oraz J. Rawls, Teoria Sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994, s. 49. U Rawlsa postulat neutralności państwa jest wyrażony tezą głoszącą priorytet słuszności wobec dobra.
W obrębie pluralistycznych społeczeństw wszelki pogląd na kwestię wspólnego dobra dotyczyłby jedynie części społeczeństwa i jako taki byłby wyrazem jedynie partykularnego światopoglądu. Model liberali- zmu, który wpisuje się w ideę neutralności państwa wobec dobra, bywa również nazywany „liberalizmem proceduralnym”23. Podstawą funkcjo- nowania społeczeństw opartych na liberalizmie proceduralnym mają być sprawiedliwe procedury, dzięki którym możliwie będzie rozstrzygnięcie sporów między sprzecznymi dążeniami.
W opinii Taylora jedną z koniecznych cech społeczeństwa liberalne- go jest nieczułość na różnicę w stosunku do fundamentalnych wolności.
Nieczułość ta wyznacza zarazem granicę uprawnionego uznania tego, co różne. Innymi słowy, społeczeństwo przestaje być liberalne z chwilą, gdy konsekwencją uznania tego, co partykularne, jest łamanie podsta- wowych praw24. Jednakże model proceduralny, w swym akcentowaniu nieczułości na różnicę, posuwa się o jeden krok za daleko wówczas, gdy definiuje bezstronne procedury jako ostateczne wyznaczniki libe- ralnej wspólnoty. Zwolennicy proceduralizmu będą zatem twierdzić, że uprawnione cele realizowane przez liberalne demokracje to tylko te, które przeszły przez sito bezstronnych procedur25.
Sprzeciwiając się tej konstrukcji, można argumentować, że żywotność liberalnych demokracji zależy od obywatelskiej lojalności, której podstawą jest oparta na dobru wspólnym identyfikacja. Jeśli zwolennik procedu- ralnego liberalizmu zgodzi się z tą tezą, to może twierdzić, że wspólnym dobrem byłaby tutaj zgoda co do uniwersalnych i bezstronnych zasad sprawiedliwości, z którymi identyfikują się obywatele, i w obronie których gotowi są wystąpić. W społeczeństwach liberalnych jednak znaczna część obywateli ma inne wyobrażenie na temat wspólnej identyfikacji. Dla tych obywateli tożsamość „typu my” oparta jest na patriotycznej identyfikacji z tym co partykularne, ze specyficznym i historycznie ukształtowanym zbiorem praktyk i instytucji. W tym sensie wspólne dobro nie da się wyra- zić w neutralnych i proceduralnych kategoriach26.
Sprzeciw Taylora wobec proceduralnego liberalizmu budzi to, że jest on w sposób nieuzasadniony nazbyt restrykcyjny, jeśli chodzi o stwo- rzenie warunków do ekspresywnego samodefiniowania się zgodnego z ochroną podstawowych praw. To właśnie ta cecha czyni go nieczułym na różnicę w sposób opresyjny. Ta forma liberalizmu przyczynia się do
23 Zob. Ch. Taylor, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej, przeł.
P. Rymarczyk, T. Szubka, w: Komunitarianie. Wybór tekstów, P. Śpiewak (red.), Warszawa 2004, s. 44–45.
24 Zob. Ch. Taylor, Politics..., s. 247.
25 Zob. N.H. Smith, Charles Taylor..., s. 155–156.
26 Zob. Ch. Taylor, Nieporozumienia..., s. 60–61 oraz N.H. Smith, Charles Taylor..., s. 156.
wykluczenia, marginalizacji i alienacji tych grup, których „samodefinicja jako wolnych ludzi” w sposób istotny różni się od norm narzucanych przez proceduralną republikę27.
W opinii Taylora zarzut homogenizacji wymierzony przez zwolenni- ków „polityki różnicy” jest słuszny w odniesieniu do liberalizmu proce- duralnego, ponieważ nie potrafi on sprostać prawdziwej aspiracji mniej- szości kulturowych, czyli ich dążeniu do przetrwania. To wymagałoby po pierwsze, uznania kolektywnych celów i po drugie, zezwolenia na pewną swobodę interpretacyjną prawa w zależności od kulturowego kontekstu. W przekonaniu Taylora powinniśmy odróżnić: „(...) funda- mentalne prawa, które nigdy nie mogą być łamane (...), od przywilejów i immunitetów, które są ważne, ale mogą być uchylone lub ograniczone z uwagi na publiczną politykę (...)”28.
Społeczeństwo opierające się na dobru wspólnym może być libe- ralne, jeśli będzie w stanie uszanować tych, którzy nie podzielają tego dobra oraz jeśli zagwarantuje przestrzeganie fundamentalnych praw.
W takim społeczeństwie nieuchronnie będą się pojawiały napięcia wyni- kające z próby pogodzenia tych celów, ale napięcia te nie są inne niż te, które rodzą się z próby pogodzenia na przykład wolności z równością.
Taylor opowiada się właśnie za takim rodzajem liberalizmu, który mając na uwadze zarówno jednolite traktowanie na poziomie przywilejów, jak i dobro kulturowego przetrwania, będzie w stanie opowiedzieć się za tym ostatnim, nie łamiąc przy tym podstawowych praw29. W przekona- niu kanadyjskiego filozofa w obliczu rosnącej liczby wielokulturowych społeczeństw, czyli takich, które „zawierają więcej niż jedną wspólno- tę kulturową dążącą do przetrwania”30, proceduralny liberalizm będzie w przyszłości nieadekwatny.
Jeśli chodzi o drugi zarzut wytoczony przez zwolenników „polityki różnicy”, dotyczący rzekomej neutralności aksjologicznej liberalizmu, to – zdaniem Taylora – jest on nie tylko słuszny, ale co więcej, nie powi- nien nawet być odpierany. Liberalizm jest bowiem polityczną ekspresją kultury zachodniego społeczeństwa; ekspresją, która nie zawsze da się pogodzić z wartościami innych kultur. Jak wyraża to Taylor: „liberalizm nie może i nie powinien przypisywać sobie kompletnej kulturowej neu- tralności. Liberalizm to także walczące credo”31.
Podsumowując, proceduralny liberalizm – zdaniem kanadyjskiego filozofa – nie posiada skutecznych środków, żeby poradzić sobie z żą-
27 Zob. N.H. Smith, Charles Taylor..., s. 156.
28 Ch. Taylor, Politics..., s. 247.
29 Podobnie twierdzi Michael Walzer. Zob. M. Walzer, Comment, w: Multicultural- ism..., s. 100–101.
30 Ch. Taylor, Politics..., s. 248.
31 Ibidem, s. 249.
daniem wysuwanym przez mniejszości kulturowe, dotyczącym uznania ich dążenia do przetrwania za wspólny cel, który mógłby być realizo- wany na gruncie publicznej polityki. W zamian Taylor proponuje model liberalnego społeczeństwa, które będzie zarazem nieczułe na różnicę w stosunku do fundamentalnych praw oraz wrażliwe na różnicę na po- ziomie publicznej polityki, czyli wykraczające poza postulat neutralności państwa wobec dobra32.
Jak zauważa Habermas, argumentacja Taylora opiera się na arbitral- nej przesłance, wedle której proceduralny liberalizm nie ma odpowied- nich mechanizmów, aby sprostać wymogom polityki uznania. Zdaniem niemieckiego filozofa proceduralny liberalizm właściwie rozumiany po- zwala ujrzeć nieodzowny związek indywidualnych praw i wrażliwości na kulturowe różnice. W tym celu należy dostrzec wewnętrzne powiąza- nie pomiędzy indywidualną i obywatelską autonomią33.
We współczesnych społeczeństwach liberalnych gwarancją i ochroną indywidualnej autonomii są podstawowe wolności wyrażone w systemie prawnym. Prawo z kolei zyskuje swą legitymizację, jeśli ci, do których jest ono zaadresowane, uważają się również za jego współtwórców. Po- wstały w wyniku niezakłóconego procesu komunikacji system prawny wyraża wspólną wolę obywateli, co decyduje o jego moralnie wiążącej sile. Doświadczenie obywatelskiej autonomii spełnia się przez uczestni- ctwo we wspólnym procesie formowania prawa, czyli w jego współsta- nowieniu. W ten sposób autonomia obywatelska umożliwia zabezpie- czenie członkom danego społeczeństwa kulturowych warunków dla ich pozaobywatelksiej tożsamości. Jak stwierdza Habermas: „(...) demokra- tyczny proces urzeczywistnienia równych jednostkowych praw rozszerza się także na gwarantowanie różnym etnicznym grupom i ich kulturowym formom życia równych praw do współistnienia”34. A zatem – wbrew Tay- lorowi – uznanie kulturowej różnorodności znajduje swoje uzasadnione miejsce wewnątrz ram proceduralnego liberalizmu i nie wymaga żadnej
„alternatywnej zasady”35.
Patrząc na teorię Habermasa z perspektywy poglądów Taylora, moż- na wskazać pewne punkty wspólne. Jeśli chcemy sprostać wymogom polityki uznania, to – jak chce Taylor – musimy posiadać teorię, która zezwala na uwzględnienie wspólnych celów oraz na uzależnioną od kontekstu aplikację ogólnych reguł. Te właśnie cechy, zdaniem Haber-
32 Zob. N.H. Smith, Charles Taylor..., s. 159.
33 Zob. J. Habermas, Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State, w:
Multiculturalism: examining the politics of recognition, A. Gutman (red.), Princeton, New Jersey 1994, s. 112–113 (jest to poszerzone m.in. o artykuł Habermasa wydanie z 1992 r.).
34 Ibidem, s. 128–129.
35 Zob. ibidem, s. 129.
masa, określają proceduralny liberalizm. Wydaje się, że jeśli taka teoria jest również w stanie uznać pewne cele za publicznie wspierane dobro mogące służyć za podstawę lojalności, to zastanawianie się nad tym, czy nadal jest to liberalizm proceduralny, czy nie, jest „kwestią werbalną”.
W tym ujęciu, jak trafnie zauważa Nicholas H. Smith, PRG i PR nie muszą ze sobą rywalizować, a autonomia i autentyczność nie muszą pozosta- wać wobec siebie w konfliktogennym stosunku36.
PROBLEMS OF POLICY OF RECOGNITION – ANALYSIS OF CHARLES TAYLOR’S POSITION
This paper analyses Charles Taylor’s views concerning the politics of equal re- cognition. Departure point of our considerations are the historical sources due to which the phenomena of recognition became related to the matter of individual and collective identity. Then we describe tensions which appear between two kinds of the politics of recognition (politics of equal dignity and politics of dif- ference). In this context we present both position held by Taylor and Jürgen Habermas’s critics posted against it. In the final part, a possibility of merging two philosophers’ accounts of politics of recognition is given our consideration.
BIBLIOGRAFIA
Cook M., Authenticity and Autonomy: Taylor, Habermas, and the Politics of Re- cognition, „Poltical Theory”, Vol. 25, No. 2 (April 1997), s. 258–288.
Dworkin R., A Matter of Principle, Oxford 1986.
Gutman A., Introduction, w: Multiculturalism and „The Politics of Recognition”, A. Gutman (red.), Princeton, New Jersey 1992, s. 3–24.
Habermas J., Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State, w: Multiculturalism: examining the politics of recognition, A. Gutman (red.), Princeton, New Jersey 1994, s. 107–148.
Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2002.
Rawls J., Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, War- szawa 1994.
Smith N.H., Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity, Cambridge 2002.
Trilling L., Sincerity and Authenticity, Cambridge, Massachusetts 1972.
Taylor Ch., Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Kraków 2002.
36 Zob. N.H. Smith, Charles Taylor..., s. 160–161. Inną interpretację proponuje Maeve Cook, wedle której podejście Taylora obciążone jest sprzecznościami wynikającymi cho- ciażby z napięcia pomiędzy autentycznością i autonomią. Zdaniem Cook teoria Habermasa jest o wiele bardziej przekonująca, a jedyną słuszną korektą, jaką wnosi Taylor, jest uznanie liberalizmu za „walczące credo”. Zob. M. Cook, Authenticity and Autonomy: Taylor, Haber- mas, and the Politics of Recognition, „Poltical Theory”, Vol. 25, No. 2 April 1997, s. 279–284.
Taylor Ch., Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej, przeł.
P. Rymarczyk, T. Szubka, w: Komunitarianie. Wybór tekstów, P. Śpiewak (red.), Warszawa 2004, s. 37–69.
Taylor Ch., Politics of recognition, w: Ch. Taylor, Philosophical Arguments, Cambridge 1995, s. 225–256.
Taylor Ch., Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł.
T. Gadacz (red.), Warszawa 2001.
Taylor Ch., Źródła współczesnej tożsamości, przeł. A. Pawelec, w: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, K. Michalski (red.), Kraków 1995, s. 9–21.
Walzer M., Comment, w: Multiculturalism and „The Politics of Recognition”, A. Gutman (red.), Princeton, New Jersey 1992, s. 99–103.
dbarnat@tlen.pl
