Ryszard Moń
"Mały traktat o wielkich cnotach",
André Comte-Sponville, Warszawa
2000 : [recenzja]
Studia Philosophiae Christianae 39/1, 227-233
S tu d ia P h ilo so p h iae C h ristian ae U K SW
39(2003)1
RECENZJE
A n d ré Com te-Sponville, Mały traktat o wielkich cnotach, tyt. oryg. Petit traité des grandes vertus, tłum . z franc. H . Lubicz-Trawko- wska, Oficyna Wydawnicza Volumen, W arszawa 2000, ss. 289.
A nalizując tendencje we współczesnej filozofii, m ożna zauważyć wzrastające zainteresow anie zagadnieniem cnót. Stąd też w arto o d notow ać pojaw ienie się na rynku wydawniczym książki francuskie go myśliciela A. C om te-Sponville’a zatytułowanej Mały traktat
o wielkich cnotach. Ten, kto by się spodziewał znaleźć trak tat na te
m at cnót w pełnym tego słowa znaczeniu, szybko odkryje, że m a do czynienia jedynie z przemyślanymi uwagami na tem at ludzkich sprawności, ale że nie m ają one ch arakteru systematycznego. Są r a czej swoistym opisem odczuć au tora na ten tem at. M ożna by p o wiedzieć, że zastosował on swoistą m etodę „fenom enologiczną” . Słowo „fenom enologiczną” zostało wzięte w cudzysłów, gdyż m eto da, jak ą posługuje się Com te-Sponville, daleka jest od tej, k tó rą prezentow ali tacy myśliciele jak H usserl czy Scheler. Jak zauważa M. Środa, A. Com te-Sponville nie jest typowym filozofem, ale „hu m anistą, w tradycyjnym, grecko-rzym skim znaczeniu tego słowa” (tekst z okładki książki). Zgodzić się trzeba z autorką, że nie jest on typowym filozofem, lecz hum anistą. Powstaje tylko pytanie, czy aby w grecko-rzym skim tego słowa znaczeniu. Bez w ątpienia powołuje się on na wielu starożytnych autorów , przejm uje nawet sposób ro zum ow ania niektórych z nich, ale wydaje się, że bliżsi są m u filozo fowie o odm iennym sposobie filozofowania. Chodzi głównie o V. Jankélévitcha, В. Spinozę, S. Weil. Poglądy innych służą mu przede wszystkim do ilustracji własnych przemyśleń. Jeżeli już mieli byśmy wymienić starożytnych filozofów, którzy wywarli bardziej zna czący wpływ na sposób myślenia A. Com te-Śponville’a, to są nimi z pewnością stoicy, o czym napiszę nieco dalej. Sam autor stwierdza, że wiele zawdzięcza V. Jankélévitchowi, którego był uczniem, m imo
że opornym (s. 24). Książkę o cnotach napisał on dla szerokiego kręgu odbiorców, a filozofom pozwala ją czytać pod warunkiem , „że nie b ęd ą w niej szukać ani erudycji, ani wyczerpującego wykła d u ” (s. 9). M ożna by powiedzieć, że jest to swoista kokieteria. Pod względem erudycyjnym, książka okazuje się znakom ita. Trudno też m ieć pretensję o to, że nie jest ona wyczerpującym wykładem, gdyż jej au to r nie miał takiego celu. Niemniej jed n ak w arto przyjrzeć się zarów no jej treści, jak i sposobowi rozum ow ania w niej zaw artem u również i pod tym kątem .
A ndré Com te-Sponville nie odwołuje się do żadnego z p o wszechnie znanych podziałów cnót, ale stosuje własny. Z astanaw ia jąc się najpierw nad tym, jakie skłonności serca, umysłu czy cechy charakteru przysparzają człowiekowi najwięcej szacunku, ustalił on listę trzydziestu cnót. Potem wyeliminował te, które zdawały m u się dublować inne. Z ostało mu osiem naście. Nie m a u niego zatem ani podziału na cnoty kardynalne i teologalne, zwane niekiedy boski mi, ani na kardynalne i pokrew ne. Z agadnienie cnót rozważa on w zupełnie innej perspektywie. Jest bowiem przekonany, że tak n a praw dę jedynie miłość jest zarów no pragnieniem ludzkiego serca, jak i tylko ona przynosi ludziom pełne szczęście. Jest zatem źró dłem , celem i pełnią życia godnego człowieka. „Jest alfą i om egą wszelkiej cnoty” (s. 215). Tak pojęta miłość nie m oże być już cnotą, jest czymś, do czego cnoty prowadzą. C notą też nie jest grzeczność, gdyż ta nie jest jeszcze cnotą, ale przygotowaniem do bycia cnotli wym. C notam i natom iast są: wierność, roztropność, um iarkow anie, m ęstwo, sprawiedliwość, szlachetność, współczucie, m iłosierdzie, wdzięczność, pokora, p rostota, tolerancja, czystość, łagodność, d o bra wiara, hum or. A. Com te-Sponville mówi wprawdzie o cnotach kardynalnych, tych samych, które wymieniali Platon, A rystoteles czy św. Tomasz z Akwinu, ale dokładniej nie wyjaśnia, dlaczego są one kardynalne. M ożna odnieść w rażenie, że nazywa je tak dlatego, iż idzie za nazewnictwem wypracowanym przez tradycję oraz d late go, że sądzi, iż są one najbardziej ze sobą powiązane i tak napraw dę żadna z nich nie m ogłaby istnieć bez trzech pozostałych. Należy jed n a k zwrócić uwagę, że mówi o nich dopiero po rozw ażaniach na tem at wierności.
Wydaje się, że w om awianej książce mamy do czynienia z pom ie szaniem tradycji arystotelesowsko-tomistycznej z poglądam i sto ików na tem at cnót. Chodzi o to, że dla Stagiryty (podobnie jak
i dla Tomasza) cnota była jedynie środkiem wiodącym do osiągnię cia pewnego celu, jakim jest szczęście ostateczne. Stoicy natom iast uważali, że cnota jest celem samym w sobie. Jeżeli Com te-Sponvi lle mówi, że cnoty nie są jeszcze miłością, to znaczy, iż uważa on, że są środkam i prowadzącym i do celu, jakim jest miłość. Stoicy mówi li o życiu cnotliwym jako celu w samym sobie, gdyż ono było źró dłem szczęścia, a nie środkiem wiodącym do celu, jakim jest szczę ście. Jeżeli miłość nie jest już cnotą, to czy nie jest ona celem?
W rozw ażaniach na tem at cnót b rak mowy o wierze, co jest zro zum iałe, jeżeli weźmie się p o d uwagę fakt, że omawiany au to r d e klaruje się jako człowiek niewierzący. Dziwi natom iast brak analiz na tem at tego, co tradycyjnie nazywa się nadzieją. Co więcej, C om te-Sponville zdaje się wyraźnie pom niejszać rolę nadziei, co widać bardzo wyraźnie, gdy zastanaw ia się on na tem at m ęstwa i gdy stwierdza, że o prawdziwym męstwie m ożna mówić dopiero wtedy, gdy człowiekowi zabraknie nadziei (s. 49).
D la om awianego au to ra cnoty są ąuasi-miłością, rodzajem p o winności, czymś, co jest niezbędne, ale niemożliwe w pełni do zre alizowania, jako że jesteśm y ludźm i ułomnym i i żyjemy w niedosko nałym świecie. Czym jed n a k jest miłość, k tó ra dla Com te-Sponvi- lle’a jest celem ludzkiego życia i naszym najgłębszym pragnieniem ? Pytanie to wydaje się tym bardziej zasadne, że na przestrzeni wie ków bardzo różnie pojm ow ano miłość. Jakie jej zatem rozum ienie znajdujem y w recenzowanej książce?
Om awiany au to r odwołuje się do trzech typów miłości wyróżnio nych już w starożytności, tj. eros,philia, agape. Uważa on, że wszyst kie one m ogą występować razem lub każda z osobna. D ostrzega pew ne sprzeczności pom iędzy nimi, ale jest przekonany, że mimo to m ożna mówić o miłości jako o czymś jednym . Nie jest ona żad nym obowiązkiem. A. Com te-Sponville nie zgadza się więc z K an tem , że miłość jest „ideałem świętości”, gdyż uważa, że ideały przy świecają człowiekowi i go prow adzą do jakiegoś celu. Tymczasem ludzie nie rodzą się jako cnotliwi, ale takimi się stają (s. 213). Obce mu jest także przekonanie N ietzschego, że to, co robi się z miłości, pozostaje poza dobrem i złem (s. 212). Zagadnieniu miłości p o święca on najwięcej m iejsca w swoich rozważaniach. Przywołuje wypowiedzi i przykłady różnych osób. Nie zam ierzam ich szczegó łowo omawiać. Z ainteresow anych odsyłam do książki. Chciałbym jed n ak zwrócić uwagę n a jego rozum ienie miłości jako agape i na
to, co on nazywa - za Sim one Weil - dekreacją lub decentrow a- niem. Jest to swoiste pojm ow anie miłości jako wycofywania się, od w racania uwagi od swego ja, zostawiania możliwości działania in nym. Jego zdaniem , to S. Weil najlepiej pokazała, na czym polega stworzenie świata - na wycofaniu się zeń Boga i na pozostawienie miejsca człowiekowi (s. 265n.). Podobne poglądy głosił Spinoza, którego Com te-Sponville często cytuje, zwłaszcza w kontekście tak rozum ianej miłości. Taki sposób pojm ow ania miłości charaktery styczny jest dla filozofów wyrosłych na tradycji biblijnej, głównie ju daistycznej, a także częściowo chrześcijańskiej. Wydaje się, że om a wiany au to r jest pod tym względem wierny tradycji. A ponadto, wiele zaczerpnął on od swojego nauczyciela V. Jankélévitcha, który rozważa odpowiedzialność w perspektywie bycia i miłości. O bser wując ludzkie zachowania, doszedł on do wniosku, że egoizm prze plata się z altruizm em , a praw a z obowiązkami. Człowiek doznaje dziwnego rozdw ojenia, co zakłóca jego wew nętrzny spokój, powo duje konflikty sum ienia. Świadomość m oralna kieruje się bądź ku miłości siebie, bądź ku miłości drugiego. W ocenie tego zjawiska Jankélévitch daleki jest od poszukiwania kom prom isowych rozwią zań, jak to czyniło wielu filozofów. Stąd też w jednym ze swych dzieł, tj. w L a paradoxe de la morale powiada, iż ludzie powinni p o dejmować radykalne decyzje, które porów nuje on do „przecięcia węzła gordyjskiego”. Jedynym bowiem sensownym wyjściem z cią gle dwuznacznej sytuacji m oże być decyzja, by dać pierwszeństwo drugiem u przed samym sobą, by żyć dla innego, by miłować bezin teresow nie (gratuiment). Jest to pierwszy paradoks miłości. Z a nim musi pójść drugi. Trzeba zdecydować się na wszystko. M iłość nie zna bowiem stopni pośrednich. D om aga się ona wszystkiego albo niczego. Bytowanie jest jed n a k czymś, bez czego nie m a miłości. Jest ono conditio sine qua non wszelkiej miłości. Powyższe stwier dzenia pokazują, ja k b ardzo - m im o wszystko - Com te-Sponville pozostał wierny swojemu mistrzowi.
Analiza treści recenzow anej książki uświadam ia nam , że dla A. Com te-Sponville’a istnieje coś, co m ożna byłoby nazwać funda m entalnym wyrobieniem człowieka, skłonnością do czynienia d o brze, do przestrzegania prawa, coś, co on nazywa m oralnością, a więc postępow aniem cnotliwym, oraz coś, co jest życiem etycz nym, a więc postępow aniem przepełnionym miłością. D obrze wyra ża to stw ierdzenie, jakie znajdujem y na s. 214: „M oralność jest po
zorem prawdy: działać m oralnie to działać tak, jak gdyby się kocha ło (...) D obrze postępow ać to przede wszystkim robić to, co wypada (grzeczność), następnie to, co powinno się robić (m oralność), wreszcie, czasami robić to, co się chce, byleby się tylko kochało (etyka)”. Taka typologia postępow ania przypom ina poniekąd po glądy P. R icoeura, dla którego etyka jest wizją szczęśliwego życia realizow ana z innymi w sprawiedliwych instytucjach społecznych. O n też odróżnia obowiązki (m oralność) od wizji szczęśliwego życia (etyki).
Opis innych cnót m a charakter niejako fenomenologiczny. O d daje osobiste odczucia autora, stąd też m ożna postawić mu zarzut zbytniego subiektywizmu. Nie do końca da się określić kryterium , jakim się posługuje, uznając jed n e postawy za cnoty, a inne za wa
dy. W idać to dobrze na przykładzie przeprow adzanej przez niego analizy cnoty szlachetności. O ddziela on szlachetność od spraw ie dliwości, gdyż uważa, że chociaż obie dotyczą stosunków z innymi ludźmi, to jed n a k szlachetność jest czymś bardziej subiektywnym i uczuciowym. Sprawiedliwość mocniej wiąże on z rozum em , a szla chetność z w olą i uczuciami. Przy tej okazji podejm uje dyskusję z tymi, którzy uważają, że stosunki m iędzyludzkie dobrze są regulo wane przez praw a człowieka i obywatela. Com te-Sponville jest przeciwnego zdania. Uważa bowiem, że szlachetność dotyczy dzia łania i nie da się jej dochodzić przed jakim kolwiek trybunałem , podczas gdy praw a człowieka m ogą być przedm iotem deklaracji i m ożna się dom agać ich przestrzegania. Szlachetność pokazuje człowiekowi, ja k działać „zgodnie z potrzebam i miłości, m oralności lub solidarności” (s. 85). D latego A. Com te-Sponville nie zgadza się z tymi, którzy sądzą, że solidarność pow inna być zaliczona do grona cnót. Przyznaje im wprawdzie rację, że solidarność jest pew nym stanem duszy, ale jest to raczej w artość niż cnota, na co m a wskazywać już sam a etymologia. Solidarność oznacza więc przede wszystkim stałe działanie, ale nie koniecznie dobre. Jest ona naj częściej interesow na i zbyt złudna, by być cnotą (s. 87). Bywa do brze pojętym egoizm em grupowym. Co praw da jest ona czymś lep szym od działań jedynie nastawionych na osiąganie zysku osobiste go, ale brakuje jej pełnej bezinteresowności. Jest więc „raczej w adą niż zaletą” (s. 87). Com te-Sponville jest przekonany, że we współ czesnym świecie nadużywa się tego słowa i przypisuje mu się nie właściwą konotację. Stało się ono ostrożnym zam iennikiem takich
słów, jak równość, sprawiedliwość, szlachetności, co oczywiście jest błędem leksykalnym (s. 87). W ydaje się, że takie kryterium wyłą czenia solidarności z katalogu cnót jest, m im o wszystko, dość dys kusyjne. A p o n adto powstaje inne pytanie. Czy nie jest tak, że nie których spośród cnót wymienionych w recenzowanej książce nie dałoby się zaliczyć do w artości w sensie, w jakim je rozum ie choćby D. von H ildebrand? A le to ju ż oddzielna sprawa, wymagająca b a r dziej szczegółowych analiz.
A n dré Com te-Sponville korzysta z bardzo wielu tekstów filozo ficznych, literackich, powołuje się na przykłady różnych ludzi oraz sięga do Biblii, traktując ją jako bardzo ciekawy tekst literacki, a n ie ja k o księgi natchnione. Jest to zrozum iałe w kontekście przyj mowanych przez niego założeń religijnych i światopoglądowych. Nie sposób jed n ak nie zwrócić uwagi na dwa błędy m etodologicz ne, k tóre popełnia. Po pierwsze, opisując postępow anie ludzi, k tó rych uznał za cnotliwych, odwołuje się do przykładu Chrystusa, jak to m a m iejsce w przypadku analizy cnoty przebaczenia, choć w in nym miejscu wyraził swoją wątpliwość, czy ktoś taki realnie istniał. I jest to błąd metodologiczny. Nie m ożna bowiem powoływać się na przykład życia kogoś, kto być m oże nie istniał, a jest tylko postacią wymyśloną, w tym wypadku przez Jego uczniów. M ożna cytować słowa kogoś takiego, jeśli wydają się trafne, ale nie m ożna argu m entow ać na rzecz jakiegoś sposobu postępow ania, odwołując się do czynów kogoś, kto być m oże w ogóle nie istniał. Nic więc dziw nego, że mówiąc o m iłosierdziu, napisał: „przesłanie Chrystusa pły nące z miłości bardziej uwzniośla; jednakże nauka Buddy płynąca ze współczucia, jest bardziej realistyczna” (s. 115). Po drugie, A. Com te-Sponville nie rozum ie zupełnie, czym się różni filozofia od teologii, czy też nauki hum anistyczne od teologii, oraz jaka jest różnica pom iędzy nauczaniem akadem ickim a duszpasterskim. W teologii przyjmuje się jako pewnik, że teksty biblijne są n a tchnione i że to one przekazują wolę Boga, z którą nie m ożna dys kutować. I nie ma nic do rzeczy to, że dziś świat oddzielił sobie sfe rę prawdy od sfery wartości. Stąd też krytyka encykliki Venatis
splendor z tego punktu widzenia jest przedsięwzięciem chybionym.
D okum ent ten jest przecież skierowany do chrześcijan, którzy wie rzą, że papież jest tym, który wykłada im wolę Pana Boga, M ożna nie zgadzać się z jego wykładnią, ale wówczas nie jest się już wy znawcą wiary chrześcijańskiej, podobnie jak nie jest się wyznawcą
judaizm u, m ahom etanizm u czy buddyzmu, gdy odrzuca się pod sta wowe wymagania stawiane przez tam te religie. Nie wolno więc m ó wić, że to jest totalitaryzm praktyczny, który zaledwie m ożna lub należy tolerować, i porównywać papieskie rozum ienie prawdy z wm awianiem przez Stalina ludziom, że tylko on wie, co dla nich jest dobre, lub z pojm ow aniem roli prawdy przez Platona (s. 161n). Źle bowiem to świadczy nie tylko o znajom ości wiedzy religijnej, ale naw et filozoficznej, że o historycznej już nie wspom nę. Świad czy raczej o pewnym zacietrzew ieniu au to ra i jego antykierykali- zmie, czego dow odem jest powoływanie się na niezbyt chlubne przykłady z historii kościoła rzymskokatolickiego.
Język pracy jest jasny i zrozumiały, choć m oże chwilami zbyt la koniczny. Książkę czyta się dobrze i myślę, iż wnosi ona wiele do lepszego zrozum ienia, czym jest życie m oralne; że nie jest to zacho wywanie jedynie przepisów, ale że jest ono zajm owaniem od po wiedniej postawy przez działający podm iot względem innych i sa m ego siebie. Pod tym względem książka stanowi kontynuację (acz kolwiek z zupełnie innego stanowiska filozoficznego) propozycji A. M aclntyre’a pow rotu do dziedzictwa cnoty.
Ryszard M oń Instytut Filozofii UKSW
David J. Levy, H ans Jonas: The Integrity o f Thinking, University of M issouri Press, Colum bia and L ondon 2002, ss. 152.
Z auw aża się obecnie rosnące zainteresow anie postacią oraz d o robkiem H ansa Jonasa, który w swej twórczości podejm ow ał takie zagadnienia, jak wczesnochrześcijańska gnoza, filozofia organizm u czy etyka odpowiedzialności. U kazuje się wiele publikacji na jego tem at, szczególnie w obszarze języka angielskiego i niem ieckiego. Najnowsza książka D. J. Levy’ego jest kolejną próbą zainteresow a nia szerszego grem ium twórczością tego filozofa.
David Levy jest wykładowcą filozofii i nauk społecznych na M id dlesex University w Londynie. Jest autorem licznych publikacji, m iędzy innymi The Measure o f Man: Incursions in Philosophical and
