Religijne doświadczenie jako podstawa i kres poznania Boga

Walerian Słomka

Religijne doświadczenie jako

podstawa i kres poznania Boga

KS. W A LERIA N SŁOM KA, W ARSZAW A

RELIGIJNE DOŚWIADCZENIE JAKO PODSTAWA I KRES POZNANIA BOGA *

I. WPROWADZENIE

Od czasu kryzysu modernistycznego, pojęcie doświadczenia religijnego jest raczej om ijane w teologii katolickiej. Jednakże, należy zauważyć, że papież św. P i u s X napiętnow ał nie doświad­ czenie religijne w ogóle, lecz m odernistyczną koncepcję tego do­ świadczenia charakteryzującą się subiektywizmem , sentym enta­ lizmem i psychologizmem L Tymczasem, szczególnie pod w pływ em fenomenologii H u s s e r l a , pojęcie doświadczenia w ogóle uległo zmianie, a samo doświadczenie jest uznaw ane za ostateczną pod­ staw ę wszelkiego poznania. P rzed teologiczną m yślą rodzi to pro­ blem roli religijnego doświadczenia w poznaniu Boga. Problem ten można rozpatryw ać z w ielu punktów widzenia. Nas interesu je tu punkt widzenia filozoficzno-teologiczny z zastosowaniem fenom e­ nologicznej m etody H u s s e r l a . Sięganie po fenomenologiczną m etodę H u s s e r l a nie tłum aczy się zainteresow aniem , czy roz­ w iązaniem problem u religijnego doświadczenia Boga przez niego, ale jego koncepcją doświadczenia w ogóle i rolą jaką przypisuje doświadczeniu w jakim kolwiek poznaniu, a w szczególności w po­ znaniu naukowym. O pierając się bowiem na husserlow skiej wizji roli doświadczenia we wszelkim poznaniu, możemy pytać, w jakiej mierze ta w izja może posłużyć nam w zakresie badania zagadnie­ nia religijnego doświadczenia Boga i jego roli w poznaniu Boga. Zdaniem H u s s e r l a , nasze poznanie w ogóle jest u w aru n ­ kowane całym szeregiem przesądów płynących z naturalizm u, czy

* (Streszczenie rozpraw y pt. „U spraw iedliw ienie religijnego dośw iad­ czenia Boga. Studium w św ietle fenomenologicznej metody H usserla.”)

światowości naszej postawy, albo z tradycji, czy języka. Oczysz­ czenie się od tych przesądów i pow rót przez intuicję i doświadcze­ nie do istoty rzeczy gw arantuje autentyczność naszego poznania w ogóle, a w szczególności, poznania filozoficznego2.

Droga do czystości i autentyczności tego poznania prowadzi przez redukcje fenomenologiczne. N aturalizm naszej postaw y np., k tó ry chce ujm ować cały świat i całą rzeczywistość tylko w k ate­ goriach fizykalnych, jest przezwyciężony przez przerastanie tej w arstw y rzeczywistości i docieranie do sedna rzeczy i poznawanie go przez ogląd i doświadczenie. Św iat istoty rzeczy pozostaje nie­ dostępny bez tej redukcji, zwanej przez H u s s e r l a eidetyczną. W spomniana redukcja nie w yczerpuje jednak pytań fenomeno­ logicznych. Dla fenomenologa ważniejsza jest jeszcze redukcja transcendentalna. Tu umieszcza się w naw ias nie tylko rzeczywis­ tość naturalistyczną i światową rzeczy, lecz także szczegółowe w a­ ru n k i tego, k tó ry myśli i samą jego egzystencję jako rzeczywistość światową. Dzięki redukcji eidetycznej w yzw alam y naszą świado­ mość od * n a tu r alistycznych, dogmatycznych i światowych uprze­ dzeń, aby dojść do istoty rzeczy, aby je poznać intuicyjnie przez wizję i doświadczenie. Dzięki redukcji transcendentalnej umiesz­ czamy niejako w nawias samo nasze istnienie jako rzeczywistość światową, aby dotrzeć do „Czystego Ego” , czyli Ego transcenden­ talnego 3. Różnica między Ego transcendentalnym , a ego św iato­ wym jest tak ważna, jak różnica pomiędzy światem rozważanym fizykalnie, naturalistycznie, a światem oczyszczonym przez re ­ dukcję eidetyczną. Ego światowe, naturalistyczne jest źródłem światowego subiektywizm u, któ ry zniekształca nasze poznanie świata. Można powiedzieć, że to ego jest źródłem wszelkich uprze­ dzeń. Człowiek, który żyje w edług ego światowego nie może po­ znać najbardziej istotnej rzeczywistości rzeczy. Dopiero Ego tra n ­ scendentalne pozwala zapanować nad postawą ego światowego, źródła subiektyw izm u i posunąć się do intersubiektyw izm u tra n ­ scendentalnego 4. Ego to k ry je całą tajem nicę duchowego ż y c ia 5 i jest dawcą znaczenia ś w ia ta 6. O dkryte Ego transcendentalne

2 E. H u s s e r l , Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologi­

schen Philosophie, Husserliana, vol. III, 24.

3 ibid., § 49, § 60: E. H u s s e r l , Cartesianische M ediationen und

Pariser Vorträge, Husserliana, vol. I, 180.

4 E. H u s s e r l , Postface à mes idées directrices pour une phénom éno­

logie purey Revue de Met. et de Morale, 62 (1957), 389.

6 R aff aele P u c c i , Il metodo délia riduzione fenomenologica in H usserlx w: La Fenomenologia, Brescia, 1956, 171.

1 2 8 K S . W A L E R IÄ N S Ł O M K A

uzyskuje przez redukcję eidetyczną możliwość posiadania in tu icy j­ nej obecności istoty rzeczy i doświadczania jej. To w łaśnie ta bezpośrednia intuicja i doświadczenie stanow ią prawidłowe źródło poznania i ostateczne k ry teriu m jego au tentyczności7. Pow rót do doświadczenia stw arza również możliwość w ykorzystania wielkich tradycji filozoficznych. Fenomenolog, wychodząc bowiem od za­ sady: Ego cogito co g itatu m 8, zmierza do konfrontacji zastanych teorii z samym doświadczeniem i poznaje, w jakiej są one przez nie usprawiedliwione. Proces ten dokonuje się przez tzw. analizę intencjonalną 9.

Zadaniem aktualnej pracy nie jest jednak studium fenomeno­ logii H u s s e r 1 a. Chodzi natom iast o to, czy zarysowane zasady jego fenomenologicznej m etody można w ykorzystać również, z od­ powiednią adaptacją, do poznania Boga, oraz czy rola doświadcze­ nia jako źródła i kry teriu m poznania filozoficznego jest do u trzy ­ m ania także w zakresie poznania Boga. Potrzeba poczynienia próby w tym względzie uzasadnia się poddaniem w wątpliwość trad y c y j­ nego traktow ania poznawalności Boga na drodze rozumowania de­ dukcyjnego. Jeśli bowiem mówimy o Bogu, to mówimy o Kimś, kto jest poza wszelkim gatunkiem , rodzajem i kategorią, a więc, którego istnienie nie może być wnioskiem sylogizmu dedukcyjnego w tradycyjnym sfo rm u ło w an iu 10. Na jakiej drodze należy więc szukać rozwiązania problem u poznawalności Boga?

Szukając odpowiedzi na płaszczyźnie filozoficznej, nie można •pominąć faktu, że dziś już nie tylko filozofia fenomenologiczna, ale również inne kierunki filozoficzne uw ażają doświadczenie za podstawę filozoficznego poznania. Dał tem u w yraz XI M iędzyna­ rodowy Kongres Filozoficzny, odbyty w Brukseli, w dniach od 20—26 sierpnia 1953 r. n , oraz XV Zjazd C entrum Studiów F i­ lozoficznych Profesorów U niw ersyteckich w G allarate, odbyty w 1960 r . 12 Nie można jednak taić, że ani fenomenologia E. H u s - s e r i a , ani jego fenomenologiczna metoda, nie dają nam goto­ Europäischen W issenchaften und die transzendentale Phänomenologie, Hus- serliaaa, vol. VI, s. 346: t e n ż e , Cartesianische M editationen, op. cit., 180.

7 E. H u s s e r l , Ideen..., op. cit., 44.

8 por. G. B e r g e r , Le Cogito dans la philosophie de Husserl, Paris, 1947, 137.

9 H. L. V a n B r e d a , La Phénoménologie husserlienne comme philo­

sophie de Vintentionalité, w: La Fenomenologia, op. cit., 42.

10 Illtyd T r e t h o w a n , The Basis of Belief, New York, N. Y., 1961, passim.

n Actes du X l-è m e Congrès International de Philosophie, Bruxelles

20—26 Août 1953, vol. XI i vol. IV, Louvain, 1953, passim.

wego rozwiązania problem u poznania Boga. Więcej, filozofia feno­ menologiczna naw et nie staw ia sobie problem u istnienia Boga. Jako filozofia istoty nie była w kom petencji zajmować się tym problemem. Ale właśnie tu jest m iejsce na uzupełnienie jej przez filozofię bytu, czyli m etafizykę 13.

Uzupełnienie takie nie jest wcale sprzeczne z n atu rą fenom e­ nologii, a naw et, zdaniem P. V a 1 o r i, fenomenologia H u s s e r - la stw arza w ielką łatwość do egzystencjalnego uzupełnienia jej 14. Jest bowiem otw arta na nowe pytanie, które możnaby nazwać metafenom enoiogicznym i gotowa na oddanie się w szkołę bytu 15, czyli jest o tw arta na doświadczenie metafizyczne, z którym zwią­ zane jest doświadczenie religijne.

C harakterystyczne dla myśli H u s s e r l a jest przekonanie, że nasze poznanie dokonuje się dzięki dwom ruchom poznawczym: jednem u progresywnem u, k tó ry jest ustanaw ianiem znaczenia św iata naszej świadomości i drugiem u regresyw nem u, który jest rekonstrukcją genezy intencjonalnej św iata naszej świadomości przez analizę ntencjonalną 16. U progu ruchu pierwszego stoi do­ świadczenie przedorzeczeniowe, u kresu drugiego, doświadczenie transcendentalne poorzeczeniowe jako kry teriu m w eryfikacji. Do­ świadczenie przedorzeczeniowe może mieć charakter naturalistycz- ny, lub fizykalny, jeśli jest spotkaniem naszego ego światowego z światem fizykobiologicznym, lub transcendentalnym , jeśli jest spotkaniem naszego Ego transcendentalnego z istotą rzeczy. Zda­ niem H u s s e r l a , punktem w yjścia fenomenologii genetycznej jest św iat pojęć, sądów i teorii, które są już rezultatem poznania progresywnego, a które budzą w nas zastrzeżenia. W ydaje się jednak, że taka droga ma coś z błędnego koła. Nie można orzekać, że coś ma braki, jak tylko dzięki posiadaniu idei tego bez braków. Szukalibyśm y więc tego, co już posiadamy. Proponowana droga przez H u s s e r l a zawiera pewnego rodzaju przeskok logiczny. Ruch regresyw ny zakłada bowiem ruch progresywny. E. H u s - s e r 1 zakłada ten ruch, ale poddaje w wątpliwość poprawność jego przebiegu i w artość jego rezultatu. N astępnym logicznym

13 Benoit M o n t a g n e s , B ulletin de Philosophie, Rev. des Scienc. Philos, et Théol., 1960, n. 2, 364; S. B r e t o n , Approches Phénoménolo­

giques de Vidée d'être, P aris—Lyon, 1959, passim.

14 P. V a l o r i . Il metodo fenomenologico e la fondazione délia filosofia, Roma, 1959, 80.

15 B r e t o n , Essai d'une Phénoménologie de l'existence et des attitudes

m étaphsisiques, Archivio di Filosofia, 1957, n. 1—2, 78.

14 Georges V a n R i e t, Problèmes d'épistémologie, Paris, 1960, 199. 9 — C ollectan ea — Nr 2

130 K S . W A L E R IA N S Ł O M K A

krokiem takiego stw ierdzenia winno być w yjście od podstaw i k ry ­ tyczne, metodyczne przejście drogi ruchu poznania progresywnego. Tymczasem H u s s e r 1 za istotny dla swej fenomenologii uważa ruch regresyw ny. Analiza intencjonalna otw iera rzeczywiście w spa­ niałe możliwości twórczego w ykorzystania w szystkich tradycji fi­ lozoficznych i ożywienia naszego poznania przez doprowadzenie nas do nowego doświadczenia, ale tylko pod w arunkiem , że bę­ dzie bazować na tym, co jest ostatecznym źródłem i k ry teriu m w artości naszego poznania, na doświadczeniu przedorzeczeniowym, że będzie kontynuacją ruchu poznawczego progresywnego. W tym względzie również filozofia fenomenologiczna H usserla domaga się swego uzupełnienia, które konkretnie polegałoby na dokom pleto- w aniu przedm iotu badań filozofii.

II. ROLA DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO W POZACHRZESCIJANSKIM POZNANIU BOGA

Przechodząc do zagadnienia w ykorzystania m etody fenomeno­ logicznej w dziedzinie poznania Boga i roli religijnego doświadcze­ nia w tym poznaniu, należy również powiedzieć, że ostateczną podstawą omawianego poznania winno być doświadczenie przed- orzeczeniowe, czyli pierwotne. Co jednak spotyka człowiek w swoim doświadczeniu pierwotnym ? W pierwszym rzędzie, oczywistym przedm iotem naszego doświadczenia jest wszystko to, co podpada pod zmysły, co jest w zasięgu naszego ego zmysłowego. Możemy powiedzieć, jest to doświadczenie empiryczne, które jest podstawą dla tzw. nauk pozytywnych. Czy jednak doświadczenie to i jego eksplikacja w yczerpują wszystkie możliwości naszego ja i całość bogactwa otaczającej nas rzeczywistości? H u s s e r 1 odpowiada na to pytanie zdecydowanie — nie. Przez redukcję eidetyczną od­ kryw a on jeszcze istotę rzeczy, a przez redukcję transcendentalną dochodzi do odkrycia Ego transcendentalnego. Odkrycie to byłoby nie możliwe jednak, gdyby zarówno istota rzeczy, jak Ego tra n s­ cendentalne nie zaw ierały się w jakiś sposób już w doświadczeniu pierw otnym empirycznym. W konsekw encji oznacza to, że w do­

świadczeniu pierw otnym em pirycznym , czyli naturalistycznym jest dane uprzednio również jako przedorzeczenie doświadczenie tra n s­ cendentalne, będące, zdaniem H u s s e r l a , podstawą poznania filozoficznego.

W spomnieliśmy już, że filozofia H u s s e r l a domaga się uzu­ pełnienia o pytanie, m ające ch arak ter egzystencjalny, W doświad^

czeniu pierw otnym transcendentalnym , a naw et w pewnym sensie, w doświadczeniu pierw otnym em pirycznym , nasze Ego transcen­ dentalne jest nam bowiem dane uprzednio jako istniejące^ jako posiadające rzeczywiste istnienie. Jakkolw iek H u s s e r 1 nie in te­ resował się istnieniem świata naszej świadomości, lecz jego istotą, jego znaczeniem, to jednak wiele razy pow tarzał, że ten św iat istot rzeczy jest nam uprzednio dany również jako is tn ie ją c y 17. Do­ świadczenie em piryczne i doświadczenie transcendentalne pier­ w otne m ają więc nie tylko ch arak ter esencjalny, ale również egzy­ stencjalny. W doświadczeniu pierw otnym transcendentalnym są nam dane nie tylko istoty rzeczy, ale również to, że istoty te są niejako nosicielami bytu, k tóry z jednej strony jest doświadczany jako skończony, poszczególny i darmowy, a z drugiej strony, jak transcendentalny i uniw ersalny. Ponieważ doświadczenie takiego bytu z koniecznością absolutną zaw iera odniesienie go do Bytu Samoistnego, dlatego można twierdzić, że w doświadczeniu tra n s­ cendentalnym pierw otnym zaw arte jest również doświadczenie B ytu Samoistnego, a więc doświadczenie metafizyczne, albo m eta- fenomenologiczne. Więcej, jeśli już w doświadczeniu pierw otnym empirycznym , a szczególnie transcendentalnym , naszego Ego jest nam dane jako fundam ent życia duchowego, to możemy powie­ dzieć, że Ego to zostało nam dane jako fundam ent osoby, jako osoba w swojej istocie. W doświadczeniu m etafizycznym by t na­

szego Ego, ak t obecności naszej osoby, zostaje nam dany jako skończony, darm owy, zależny, niezrealizowany, czyli dany w za­ lążku i zagrożony. To w konsekw encji pociąga za sobą doświadcze­ nie osobowego ch arakteru B ytu Samoistnego, a więc absolutnego TY, wzywającego nas do realizacji naszej osoby i jawiącego się jako jedyna nadzieja jej ocalenia. W ynika z tego, że pośrednio już z doświadczeniem pierw otnym em pirycznym i transcendentalnym , a bezpośrednio z doświadczeniem m etafizycznym, jest związane również nasze pierw otne doświadczenie religijne, czyli nasze spot­ kanie z absolutnym TY, którem u dajem y imię BÓG. Właśnie to doświadczenie religijne, jakkolw iek jako pierwotne, bardzo ogólne i niejasne, należy uznać za ostateczną podstawę naszego poznania Boga i za w arunek niezbędny uzasadnionego rozumowania w tym zakresie. Pojęcie Boga, które idzie za tym doświadczeniem, które nie jest wnioskiem dedukcji, lecz stw ierdzeniem i w yjaśnieniem obecności, uspraw iedliw iałoby więc ostatecznie wszelkie tw ierdze­

132 K S . W A L E R IA N S Ł O M K A

nia o Bogu, niezależnie czy m iałyby one charakter przedfilozo- ficzny, czy filozoficzny.

Jeśli jednak fakt istnienia Boga i idea Boga nie są rezultatem dedukcji, ale są nam wszystkim dane w doświadczeniu, to dlaczego istnieje problem ateizmu? W pierw szym rzędzie, nie wolno zapo­ minać, że doświadczenie pierw otne m a charakter przedorzecze- niowy i może takim zawsze pozostać, jeśli nie stanie się przedm io­ tem naszego w yjaśnienia przez pojęcia, sądy, rozumowania. Po­ nadto, będąc oczywistością ogólną, a więc niejasną, naw et staw- szy się przedm iotem eksplikacji i rozumowań, może zostać błędnie w yinterpretow ane, szczególnie pod w pływ em wielorakich u prze­ dzeń n a tu ry intelektualnej i m oralnej. W łaśnie tu jest m iejsce na w ykorzystanie oczyszczeń fenomenologicznych, których zada­ niem jest wyzwolenie nas z wszelkich takich uprzedzeń.

Jednakże, człowiek naw et przy najlepszej woli i przy całym respekcie dla zawartości doświadczenia religijnego, nie jest zdolny sposobem eksplikacji poznać w pełni kim Bóg jest w sobie. Ekspli- kacja jest konieczna i ma ogromne wartości. Dzięki niej pozna­ jem y w yraźniej to, co było nam dane niejasno w doświadczeniu i w yrażam y zawartość doświadczenia w pojęciach i sądach. Ale eksplikacja nie m a już bezpośredniego kontaktu z obecnym w do­ świadczeniu Bogiem. Posługując się pojęciami, sądami i rozum o­ w aniam i zawsze jest ona pod pew nym wpływ em doświadczenia em pirycznego i Boga, który jest ponad wszelkim gatunkiem , ro ­ dzajem, czy kategorią, chce w yrazić w pojęciach podległych ga­ tunkom , rodzajom i kategoriom. Ponadto, w eksplikacji istotnie zaangażowany jest tylko umysł, a nie cała osoba. W ten sposób, Bóg doświadczenia zostaje w ciśnięty niejako w ciasne ram y pojęć i oderw any zarówno od swej boskiej rzeczywistości, jak i pełnego życia naszej osobowości. W konsekwencji, u kresu swej aktywności eksplikatyw nej, człowiek znajduje się jakby w m artw ym punkcie; z jednej strony, oderw any od obecności Boga, a z drugiej strony, wyobcowany niejako z pełnego życia swej osobowości, z powodu intelektualnego tylko charakteru tej aktywności. Jest ogromną zasługą E. H u s s e r l a wskazanie na bezsens uznania tego p unktu za szczytowy w naszym poznaniu. Jest to ważne dla poznania w ogóle, ale szczególnie w dziedzinie poznania Boga, absolutnego TY, absolutnej Osoby. Jeśli bowiem poznanie jakiegolwiek pod­ m iotu jest uw arunkow ane doświadczeniem, czyli spotkaniem pod­ m iotu z przedmiotem, to poznanie osoby, a tym bardziej absolut­ nej Osoby, nie może dokonać! się inaczej, jak tylko przez spotka­ nie i respekt należny osobie, który dokładnie oznacza miłość.

W religijnym doświadczeniu pierw otnym miało miejsce to spotka­ nie naszego Ego z absolutnym TY. W spotkaniu tym zaangażowana była cała osoba. Tymczasem przez aktywność eksplikacji nasz kon­ ta k t z absolutnym TY został zawężony do intelektu. Dopiero przez ruch poznawczy regresyw ny, k tó ry H u s s e r 1 uznał za istotne zadanie fenomenologii, możemy powrócić do źródeł, do doświad­ czenia, które teraz będzie już mieć inny ch arakter od doświadcze­ nia pierwotnego, gdyż będzie doświadczeniem tem atycznym , po- orzeczeniowym. Doświadczenie to umieszcza nas znów w obecności absolutnego TY i w eryfikuje w artość naszych eksplikacji. Po­ dobnie do przedstawionego procesu doświadczenia religijnego p ier­ wotnego i poorzeczeniowego, ma się rzecz z doświadczeniem reli­ gijnym m istycznym pozachrześcijańskim.

Widzimy, że fenomenologiczna m etoda H u s s e r l a oddaje w ielkie usługi w zakresie uspraw iedliw ienia konieczności i od­ krycia roli religijnego doświadczenia na płaszczyźnie tzw. n a tu ­ ralnego poznania Boga, które lepiej będzie nazywać poznaniem pozachrześcijańskim. W prawdzie myśl H u s s e r l a wym aga w tym względzie uzupełnienia, ale uzupełnienie nie oznacza zastąpienia. Czy równeż na płaszczyźne nadnaturalnego, a ściśle mówiąc chrze- ścjańskiego poznania Boga, w spom niana m etoda może mieć zasto­ sowanie i przynieść pozytywne owoce?

III. ROLA DOŚWIADCZENIA RELIGIJNEGO W ZWYKŁYM CHRZEŚCIJAŃSKIM POZNANIU BOGA R espektowanie przez myśl filozoficzną H u s s e r l a odrębności różnych poziomów rzeczywistości i, w związku z tym , różnych sposobów poznania, pozwala żywić nadzieję, że m etoda ta okaże się twórcza również w zakresie poznania Boga O bjawienia chrześci­ jańskiego. Respektowanie odrębności tej nowej rzeczywistości, w porów naniu do poprzedniej, skłania nas jednak do zrobienia na samym w stępie pew nych uwag. W w ypadku tzw. naturalnego poznania Boga, religijne doświadczenie pierw otne było pierwszym odkryciem Boga, noszące jeszcze ch arak ter przedorzeczeniowy. Temu w łaśnie doświadczeniu zawdzięczamy pierwszą ideę Boga, któ ra jest u podstaw jakiegokolwiek innego poznania Boga. Stąd też zachodziła konieczność uwzględnienia przez filozofa nie tylko ruchu poznawczego regresywnego, lecz również progresywnego i to tego ostatniego w pierwszym rzędzie. Ponadto, Bóg stw orzenia objawia się wszystkim ludziom w szytkich czasów jednakowo

i w prost. Tymczasem, w w ypadku poznania Boga chrześcijańskiego Objawienia, poznanie to nie jest pierw szym spotkaniem z Bogiem, lecz jest kontynuacją spotkania Boga stworzenia. W tym też sen­ sie, odbycie ruchu poznawczego progresywnego na tym poziomie poznania, przestaje być pierw szorzędną koniecznością każdego czło­

wieka. Następnie, Bóg chrześcijańskiego Objawienia nie jest jed ­ nakowo obecny dla wszystkich ludzi w szystkich czasów. W rzeczy­ wistości, Bóg objawił się w prost tylko niektórym ludziom w y b ra­ nym, a na koniec w Jedynym Synu swoim Jezusie Chrystusie, w ybranym apostołom (Heb. 1, 1—2).

My nie m am y innej możliwości spotkania Boga O bjaw ienia chrześcijańskiego jak tylko za pośrednictw em Kościoła, proroków, apostołów, a szczególnie Jezusa C hrystusa Boga-Człowieka. Istnieje więc dla nas konieczność pow rotu do źródeł, konieczność odbycia ruchu regresywnego. Właśnie tu otw iera się nowe pole dla tw ó r­ czego w ykorzystania fenomenologicznej m etody Husserla. F aktycz­ nie bowiem, m y spotykam y się z orędziem Boga Objawienia mocno w ypracow anym . Czy weźmiemy pod uwagę przepowiadanie Koś­ cioła, czy jego życie sakram entalne, w jednym i w drugim w y­ padku napotykam y żywą świadomość, że źródeł trzeba szukać osta­ tecznie w pełni Objawienia, w Jezusie Chrystusie, że Kościół nie je st źródłem ani swego przepowiadania, ani sakram entów , lecz tylko przekazicielem i adm inistratorem , stróżem i in terpretatorem . P rzepow iadający Kościół odwołuje się bezpośrednio do otrzym a­ nego depozytu Objawienia od apostołów, k tó ry z kolei jest niczym innym jak świadectwem o ich spotkaniu Boga za pośrednictwem Jezusa C hrystusa i w Jezusie Chrystusie. Będąc Bogiem i sta wszy się człowiekiem, Jezus C hrystus stał się w najdoskonalszym tego słowa znaczeniu Objawicielem Boga. Jednakże, m y m am y dostęp do Jezusa C hrystusa tylko za pośrednictw em Kościoła, za pośred­ nictw em świadectwa apostolskiego. Czy wobec tego jest możliwe dla nas spotkanie z Bogiem O bjaw ienia chrześcijańskiego? Czy w tym w ypadku, cała fenomenologiczna droga ku źródłom nie m usiałaby skończyć się tylko na intelektualnym uświadom ieniu sobie tej obecności Boga, k tó ra była doświadczeniem osobistym proroków, apostołów, a szczególnie Jezusa Chrystusa? Czy w kon­ sekwencji, religia chrześcijańska nie jest tylko religią spekulacji, a nie religią doświadczenia Boga Żywego, religią personalnego spotkania Boga z człowiekiem i personalnego dialogu Boga z czło­ wiekiem?

Fenomenologiczna m etoda H u s s e r l a prowadzi przez oczy­ szczenia fenomenologiczne i analizę fenomenologiczną do doświad­

1 3 4 K S * W A L E R IA N S Ł O M K A

czenia pierwotnego, k tóre m a być ostateczną odpowiedzią na na­ sze pytania pod adresem poznawanej rzeczywistości. By jednak doświadczenie w spom niane mogło być ostateczną odpowiedzią, m usi być naszym doświadczeniem, a nie tylko przyjęciem opowiadania o doświadczeniu cudzym. Analogicznie w inien wyglądać problem poznania opartego na dane O bjaw ienia Bożego.

To praw da, że już w punkcie w yjścia spotykam y się z nauką objawioną w ypracow aną i podawaną przez Kościół, w związku z czym stoi przed nam i zadanie analizy fenomenologicznej, zada­ nie całego w ysiłku dotarcia do źródła objawienia, do Jezusa C hry­ stusa. To praw da, że w ysiłek ten nie zostałby uwieńczony sukce­ sem, jeśli u jego kresu, doświadczenie Jezusa C hrystusa nie stałoby się naszym osobistym doświadczeniem. Czy jednak jest to nie­ możliwe?

Św. Jan Apostoł w skazuje na taką możliwość (1 J. 1—4). Jednakże, możliwość taka jest uw arunkow ana. Jak w dziedzinie poznania * filozoficznego, pozostawanie na płaszczyźnie ego em pi­ rycznego, światowego, stanowiło istotną przeszkodę w dotarciu do istoty św iata rzeczy i było źródłem wszelkich uprzedzeń, tak w dziedzinie poznania Boga chrześcijańskiego Objawienia, pozosta­ w anie tylko w ram ach naturalnego Ego transcendentalnego, unie­ możliwiłoby dotarcie do istoty św iata O bjawienia i stałoby się źródłem uprzedzeń teologicznych. W związku z nową rzeczywistoś­ cią, oczyszczenia fenomenologiczne, i to zarówno w zakresie przed­ m iotu jak podmiotu poznania, muszą iść dalej. Oznacza to, że ist­ nieje konieczność przekroczenia Ego transcendentalnego i dotarcia w nas do nowego Ego, które byłoby proporcjonalne do istoty św iata O bjaw ienia tak, jak Ego transcendentalne jest proporcjo­ nalne do istoty św iata rzeczy. Pismo św., Ojcowie Kościoła, doku­ m enty M agisterium Kościoła i teologiczna myśl katolicka mówią zarówno o konieczności jak i fakcie istnienia nowego Ego, które m ożnaby nazwać naszym Ego przebóstwionym , nadnaturalnym .

W edług Starego i Nowego Testam entu odpowiedzią na Boże objawienie m a być w iara 18.

W iara jest właściwą odpowiedzią na Boże Objawienie, lecz akt w iary nie może być w ykonany przez nasze ego naturalne, naw et transcendentalne. By słowo Bożego Objawienia spotkało się z

efek-18 J. M o u r o u x , L'Expérience C hrétienne, Paris 1954, 325—365; R. L a - t o u r e l l e , Théologie de la Révélation, Rome, 1963, 403—415.

136 K S . W A L E R IA N S Ł O M K A

tyw nym przyjęciem z naszej strony nie w ystarczy otw arcie uszu naszego ciała i sam w ysiłek naszego um ysłu i woli. Jak cała za­ w artość i moc słowa gożego O bjaw ienia płynie z jego pochodzenia od Boga, tak również właściwa i skuteczna odpowiedź na nie zależy całkowicie od tego, czy w ypływ a ona z ludzkiego tylko, czy też z boskiego źródła. To Pan jest tym , k tóry otw iera serca (Dz. Ap. 16. 14). To „nie ciało i krew..., lecz Ojciec..., który jest w niebie- siech” (Mt. 16. 17) daje możność odkrycia istotnej n adnaturalnej treści Objawienia. Można być słuchaczem objawionego słowa, można je naw et przyjm ować w ram ach czysto ludzkich uzdol­ nień, lecz pozostać poza rozum ieniem istotnego sensu słowa Bożego Objawienia. Takie poznanie nie przekracza granic poznania sprzed Objawienia. Tajem nica słowa objawionego odkryw a się dopiero w tedy, gdy odpowiedź na to słowo nie pochodzi tylko od naszego ego naturalnego, naw et transcendentalnego, ale gdy jest darem Ojca i Ducha. Sami apostołowie nie rozum ieli tyle razy właściwej zaw artości słów Jezusa Chrystusa. Dopiero Duch, którego C hrystus obiecał zesłać i którego zesłał (Dz. Ap. 2. 1—46) dał im łaskę pełnego zrozum ienia tajem nicy słów, gestów i osoby Jezusa C hry­ stusa. Ze względu na ograniczone ram y aktualnego arty k u łu po­ m iniem y argum enty całej trady cji chrześcijańskiej w tym wzglę­ dzie, która ustaw icznie podtrzym uje świadomość, o konieczności i fakcie istnienia w nas Ego przebóstwionego.

W arto jednak zrobić w yjątek, gdy chodzi o św. Tomasza z A kwi­ nu, gdyż jego zdanie w tym względzie jest bardzo ch arak tery ­ styczne. U podstaw wiary, staw ia on mianowicie podwójny dar Boży: in sty n kt w ew nętrzny uzdalniający człowieka do aktu w iary nadnaturalnej i rzeczywistość o b ja w io n ą19. W somniany in styn k t w ew nętrzny powoduje w człowieku pewną inklinację do praw dy objawionej przez Boga, pewnego rodzaju odpowiedniość do tej praw dy 20, k tórą możnaby porównać do odpowiedniości n atu raln ej naszych zmysłów do przedm iotów poznania zmysłowego i naszego intelektu do przedm iotów poznania intelektualnego. Mówiąc o dwo­ jakim charakterze Bożej łaski jako źródła w iary, nie można po­ minąć faktu, że skuteczność działania tej łaski zależy również, od człowieka, jego wolności, od jego dyspozycji m oralnych i intelek­ tualnych. Podobnie jak człowiek kierow any inspiracją ego em pi­ rycznego ograniczał swe poznanie do św iata fizykalnego, tak rów ­

19 In Bost. de T rinitate, 1, 1, 1 ad 4: In Rom. 8, 6. 29 II—II, 1, 4, ad 3; III Sent. 23, 2, 1 ad 4.

nież w tym w ypadku człowiek może zam kniąć się na inspiracje Ego przebóstwionego i kierować się ego naturalnym , które stanie się źródłem w ielu uprzedzeń uniem ożliwiających nasze spotkanie z Bo­ giem Objawienia. Właśnie tu fenomenologiczna metoda H usserla może być twórczo w ykorzystana również w dziedzinie poznania Boga chrześcijańskiego Objawienia.

Idąc po m yśli tej metody, stajem y najpierw w obliczu ko­ nieczności odkrycia w nas Ego nadnaturalnego uzdolnionego przez Boga do efektywnego spotkania istoty św iata objawionego. Od­ krycie w nas takiego Ego łączy się z fenomenologicznym postula­ tem oczyszczeń, k tó re w tym w ypadku polegałyby na wyzwole­ niu tego Ego od suprem acji ego empirycznego, czy też tylko n a­ turalnego Ego transcendentalnego. Dopiero na bazie wyzwolonego Ego nadnaturalnego możliwy jest ak t w iary nadnaturalnej, przez k tóry człowiek odkryw a taką rzeczywistość Bożego O bjawienia jaka została objawiona i spotyka ją jako obecną, dopiero dzięki efektyw nem u spotkaniu naszego Ego przebóstwionego z rzeczywi­ stością objawioną, czyli z Bogiem Objawienia, przez akt w iary, miłości i nadziei, doświadczenie Syna Bożego staje się naszym osobistym doświadczeniem. W łaśnie to doświadczenie możemy n a­ zwać chrześcijańskim doświadczeniem Boga i w nim znaleźć osta­ teczną podstaw ę poznania i życia chrześcijańskiego. Doświadcze­ nie to nie może dokonać się jednak inaczej jak tylko za pośrednic­ tw em Chrystusowego Kościoła, gdyż tylko Kościół C hrystusow y otrzym ał w depozyt świadectwo o C hrystusie i tylko Kościół w ie­ rzących, m iłujących i posiadających nadzieję zbawienia uobecnia Jezusa C hrystusa 21. W ystarczy więc włączyć się w Chrystusow y Kościół i zacząć żyć jego życiem, by stać się uczestnikiem tego doświadczenia Boga, które w sposób jedyny było właściwe Jezu ­ sowi C h ry stu so w i22.

Akt w iary, dzięki którem u nasze Ego nadnaturalne spotyka tajem nicę Jezusa C hrystusa nie jest tylko aktem intelektu, lecz aktem osoby. Jezus C hrystus, którego spotyka i przyjm uje nasze nadnaturalne Ego nie jest bowiem dla nas tylko Bogiem-Prawdą, lecz również Bogiem-Miłością i Bogiem-Zbawicielem. Stąd też pełną odpowiedzią na objawiającego się w ten sposób Boga w Jezusie Chrystusie jest nie tylko w iara jako akt intelektu, ale w iara, która

21 por. J. M o u r o u x, op. cit., 105.

138 K S . W A L E R IA N S Ł O M K A

działa przez miłość (Gal 5. 6), oraz w iara, która rodzi nadzieję zbaw ienia (Gal 5. 5).

W konsekw encji należy uznać, że dzięki nadnaturalnem u uzdol­ nieniu naszego Ego do w iary, miłości i nadziei, jesteśm y zdolni spotkać Boga O bjawienia chrześcijańskiego, jesteśm y zdolni stać się uczestnikam i bogactwa doświadczenia Boga Trójcy, właściwego Słow u Wcielonemu, i że faktycznie, przez akty w iary, miłości i nadziei spotykam y Go i doświadczamy, gdyż aktywność w spom­ niana o tyle je st możliwa, o ile Bóg jest obecny w łasce w ew nętrz­ nej i zew nętrznej, czyli w naszym Ego i w świecie Objawienia.

Tak pojęte chrześcijańskie doświadczenie Boga nie powinno budzić obaw. Nie można m u bowiem postawić ani zarzutu subiek­ tywizm u, ani zarzutu sentym entalizm u, czy naturalizm u. W prost przeciwnie, pojm owane jako udział przez nadn atu raln ą w iarę, m i­ łość i nadzieję, w doświadczeniu Boga właściwego Kościołowi, apo­ stołom, a ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, jest jedynym gw a­ ran tem autentyczności i poznania Boga chrześcijańskiego O bjaw ie­ nia i skutecznego włączenia się w dzieło zbawienia, jest podstawą chrześcijańskiego poznania i chrześcijańskiego życia.

To zlekceważenie, czy niedocenienie chrześcijańskiego doświad­ czenia Boga prowadzi na drogi naturalistycznego racjonalizm u, nie m ającego nic wspólnego z nadnaturalnym światem Objawienia.

IV. ROLA RELIGIJNEGO DOŚWIADCZENIA W MISTYCZNYM CHRZEŚCIJAŃSKIM POZNANIU BOGA

Po rozpatrzeniu zagadnienia zwykłego chrześcijańskiego do­ świadczenia Boga, rodzi się pytanie, czy doświadczenie to jest jedynym na płaszczyźnie n ad n atu ralnej, czy też obok niego, istnie­ je jeszcze jakiś inny sposób spotkania się naszego Ego n ad n atu ­ ralnego z Bogiem Objawienia. Nie chodzi oczywiście, o ostateczne spotkanie z Bogiem w tzw. w izji uszczęśliwiającej, ale o spotka­ nie i doświadczenie w życiu doczesnym. H istoria chrześcijaństw a dostarcza nam bogatego m ateriału z zakresu religijnego życia swych wyznawców, k tó ry pozwala wyróżnić od zwykłego chrześcijańskiego doświadczenia Boga, chrześcijańskie doświadczenie mistyczne.

Je st rzeczą charakterystyczną, że postulaty oczyszczeń czyn­ nych i biernych, staw iane przez jednego z największych m istyków katolickich, św. J a n a od Krzyża, przypom inają nam bardzo żywo postulaty oczyszczeń fenomenologicznych H u s s e r l a . W łaśnie

św. J a n od Krzyża staw ia za w arunek mistycznego spotkania i doświadczenia Boga chrześcijańskiego Objawienia, odkrycie i w y­ zwolenie od niedoskonałości i w ad najgłębszych pokładów naszego Ego, któ re m oglibyśm y nazwać naszym Ego mistycznym. Czy jed ­ nak istnienie w nas Ego mistycznego, albo, czy istnienie takiego uzdolnienia w naszym Ego nadnaturalnym , m a swe uzasadnienie i podstawy?

P ytanie to sprowadza nas do fak tu przebóstw ienia naszego Ego w momencie uspraw iedliw ienia nadnaturalnego i skutków jakie to uspraw iedliw ienie powoduje w zakresie możliwości przebóstwio- nego Ego. Sw. T o m a s z z Akwinu analizując to zagadnienie do­ chodzi do wniosku, że w momencie uspraw iedliw ienia człowiek zostaje uzdolniony do dwojakiego sposobu działania: do jednego przez cnoty w lane, a do drugiego przez dary Ducha św. Uzdol­ nienie pierwsze daje nam możnaść nadnaturalnego działania na sposób ludzki, zaś drugie, stanow i podstawę działania na sposób b o s k i23. «

To ostatnie uzdolnienie nie tylko jest użyteczne, ale konieczne do zbawienia człowieka. Aktywność nasza nadnaturalna, której podstaw ą są cnoty w lane teologiczne, nie jest bowiem doskonała. By człowiek mógł zrealizować swój n ad n atu raln y cel, m usi być kierow any w swej aktywności nie tylko przez rozum w sparty w iarą, ale rów nież przez Ducha Bożego. W arunkiem tego kierow ­ nictw a jest jednak uzdolnienie naszego Ego nadnaturalnego przez dary Ducha ś w .24. Gdy św. J a n od Krzyża mówi o oczyszczeniach biernych, ma na myśli w łaśnie tę n ad n atu raln ą zdolność naszego Ego, przez k tó rą sama istota, samo centrum naszej duszy, powiedz­ my Ego mistyczne, jest gotowe na przyjęcie specjalnej aktywności boskiej i rozpoczęcie działania nadnaturalnego już nie tylko na sposób ludzki, jak m a to m iejsce dzięki uzdolnieniu naszego Ego przez cnoty w lane, ale na sposób boski. Człowiek nie jest zdolny wyzwolić o w łasnych siłach tego Ego mistycznego i uwolnić go od wszelkich niedoskonałości. Dlatego sam Bóg przychodzi m u z po­ mocą i w yzw ala to Ego mistyczne, stanowiące podstawę najdo­ skonalszego spotkania człowieka z Bogiem w życiu ziemskim, pod­ staw ę dla mistycznego doświadczenia chrześcijańskiego. Obecność 23 i — 68> ^ c . p ar Dom. Fr. V a n d e n b r o u c k e , Notes sur la

Theologie m ystiąue de St. Thomas d’A ą u in , Eph. Theol. Lov., 1951, s. 486;

M.-M. P h i l i p p o n , Les Dons de St.-E sprit chez St. Thomas d’A ą u in y Rev. Thom., 1959, 451—483.

140 K S . W A L E R IA N S Ł O M K A

mistycznego Ego w człowieku uspraw iedliw ia od strony człowieka, od strony jego uzdolnienia, fakt możliwości doświadczenia m istycz­ nego. F ak t samego doświadczenia mistycznego nie zależy jednak tylko od posiadania przez człowieka omawianego Ego mistycznego. Jak w ynika z dotychczasowych badań, doświadczenie polega na efektyw nym spotkaniu dwóch aktywności. Ponieważ przez d ary Ducha św. uzdolnienie człowieka do aktywności m a ch arak ter receptyw ny, więc ściśle mówiąc, cała istota mistycznego doświad­ czenia Boga polega na aktywności, k tó rą Bóg w ykonuje w nas za pośrednictw em tych darów. Należy zauważyć że m istyczne do­ świadczenie chrześcijańskie nie różni się co do istoty od chrześci­ jańskiego doświadczenia zwykłego. Różnica tyczy tylko sposobu doświadczenia. W jednym i drugim doświadczeniu jest spotkana i doświadczana obecność Trójcy św. zam ieszkującej w nętrze czło­ w ieka usprawiedliwionego. Jednakże, w w ypadku doświadczenia zwykłego, człowiek doświadcza obecność Ducha, Syna i Ojca jako dawcy nadnaturalnego uzdolnienia naszego Ego do aktywności nadn atu raln ej na sposób ludzki i jako dawcy samej aktywności, a w w ypadku doświadczenia mistycznego, człowiek doświadcza obec­ ność Ducha, Syna i Ojca jako daw cy naszego Ego mistycznego, zdolnego do aktywności na sposób boski i jeko realizatora tej aktywności.

Dotychczasowa analiza zagadnienia chrześcijańskiego doświad­ czenia mistycznego uspraw iedliw ia dostatecznie sam fak t tego do­ świadczenia i zaw iera podstaw y do dalszego rozumowania na te ­ m at miejsca i roli oraz potrzeby tego doświadczenia w poznaniu i życiu chrześcijańskim , oraz w realizow aniu ostatecznego celu przez człowieka. Uwzględniwszy bowiem fakt, że przez uspraw ied­ liwienie n ad n aturalne człowiek zostaje uzdolniony do n ad n atu ral­ nej aktywności zarówno na sposób ludzki jak i boski, oraz fakt zamieszkania Trójcy św. we w nętrzu człowieka uspraw iedliw io­ nego i Jej aktywności, mam y już podstaw ę do tw ierdzenia, że re- ligia chrześcijańska polega nie tylko na zwykłym doświadczeniu Boga, lecz również na doświadczeniu mistycznym , że doświadczenie zwykłe i doświadczenie mistyczne nie są dwoma sukcesyw nym i etapam i życia religijnego, lecz dwoma różnymi sposobami doświad­ czenia Boga-Trójcy, ustaw icznie ze sobą zw iązanym i25. Zgodnie z tym można też twierdzić, że chrześcijańskie doświadczenie m i­ styczne Boga jest obok doświadczenia zwykłego integralną częścią

chrześcijańskiego życia religijnego i jest konieczne do zrealizo­ w ania naszego celu ostatecznego, który polega na zjednoczeniu się z Bogiem-Trójcą w wizji uszczęśliw iającej26. Oczywiście, mówiąc 0 konieczności chrześcijańskiego doświadczenia mistycznego do zrealizowania ostatecznego celu człowieka, m am y na myśli nie jakieś specjalne form y doświadczenia mistycznego, lecz samą jego istotę, polegającą na efektyw nym spotkaniu się aktywności Boga- Trójcy i aktywności naszego Ego mistycznego, albo inaczej mówiąc, na tym , że jesteśm y kierow ani Duchem Bożym.

V. DOŚWIADCZENIE RELIGIJN E A TEOLOGIA

Wreszcie, jak a jest relacja między zaprezentow anym chrześci­ jańskim doświadczeniem zwykłym i mistycznym, a teologią chrześ­ cijańską, czy naw et ściślej mówiąc, teologią katolicką? Scholastycz- na koncepcja teologii spotkała się i spotyka ustawicznie z zarzu­ tem przeracjonalizow ania teologii, z zarzutem nadużycia danych filozoficznych w zakresie poznania teologicznego. Zarzut ten nie jest zresztą bez racji. Czymże bowiem była w wielu w ypadkach argum entacja teologiczna, jeśli nie zw ykłym racjonalistycznym m anew row aniem przy pomocy tekstów Pism a św. i M agisterium Kościoła?

Tymczasem w iem y już, że jakkolw iek sform ułow ania Pisma św. 1 M agisterium Kościoła odgryw ają ogromną rolę w naszym po­ znaniu nad n atu raln y m Boga, to jednak one same mogą pozostać m artw ą literą nic nie mówiącą o Bogu O bjawienia chrześcijań­ skiego, jeśli człowiek przez ak t w iary nie spotka za ich pośred­ nictw em objawiającego się Boga w Jezusie Chrystusie, jeśli nie stanie się, dzięki aktom w iary, miłości i nadziei uczestnikiem tego doświadczenia Boga, które w sposób jedyny jest właściwe Jezu ­ sowi Chrystusowi.

Powiedzieliśmy, że sform ułow ania Pism a św. i M agisterium Koś­ cioła odgryw ają ogromną, choć nie wyłączną rolę w naszym po­ znaniu Boga Objawienia. Stw ierdzenie takie uzasadnia się tym, że zarówno Pismo św. jak i doktryna M agisterium Kościoła są tylko ekspresją tego doświadczenia Boga Objawienia, które w jednym w ypadku było właściwe specjalnym świadkom Objawienia; proro­ kom i apostołom, a w drugim w ypadku, Kościołowi Chrystusow

142 K S . W A L E R IA N SŁ O M K A

mu. Dziś nie m a innej drogi, by stać się uczestnikiem doświadcze­ nia Boga właściwego Jezusowi Chrystusowi, jak przyjęcie przez w iarę świadectw a pozostawionego przez apostołów Kościołowi Chrystusowem u. Przyjęcie to, nie oznacza jednakże przyjęcia tylko sform ułow ań Pism a św. i M agisterium Kościoła, lecz także tej rzeczywistości nadnaturalnej, tego doświadczenia Boga chrześci­ jańskiego Objawienia, którego w spom niane sform ułow ania i św ia­ dectwa są tylko ekspresją.

U podstaw teologicznego poznania w ogóle i poznania teologicz­ nego naukowego, nie leżą więc same wym ienione sform ułowania, lecz spotkanie za ich pośrednictwem i doświadczenie Boga O bja­ w ienia w w ierze, miłości i nadziei. W ty m też sensie, teologia jako nauka nie jest system em w yciągania wniosków z przyjętych uprzed­

nio zasad, lecz jest naukową eksplikacją chrześcijańskiego doświad­ czenia Boga przez w iarę, miłość i nadzieję, które za pośrednictwem świadectwa w iary Kościoła i apostołów jest udziałem w doświad­ czeniu Boga właściwym Jezusowi Chrystusowi. Czym doświadcze­ nie m etafizyczne jest dla m etafizyki, czym doświadczenie religijne na płaszczyźnie tzw. aktyw ności natu raln ej człowieka dla teodycei, tym chrześcijańskie doświadczenie Boga przez wiarę, miłość i n a­ dzieję, jest dla teologii chrześcijańskiej.

Teologia pojęta jako eksplikacja chrześcijańskiego doświadcze­ nia Boga w niczym nie pomniejsza roli Pism a św. i Tradycji M a­ gisterium Kościoła, ani też najwyższego au to ry tetu tegoż M agi­ sterium w zakresie interpretow ania Pism a św. i swojej Tradycji. Pismo św. i dokum enty nauczania M agisterium Kościoła pozostają w dalszym ciągu konieczną, choć nie ostateczną podstawą teologii. O stateczną podstaw ą jest natom iast chrześcijańskie doświadczenie Boga, którego Pismo św. i T radycja M agisterium Kościoła stano­ wią specjalną ekspresję, ekspresję urzędową. Teologia jest nato­ m iast jego ekspresją naukową. W eryfikacja tej ekspresji z sam ym doświadczeniem chrzęścijańskim pozwoli nam zrozumieć w jakiej m ierze dana teologia ^est uspraw iedliw iona przez to doświadczenie. To z kolei umożliwi nam poznać granice i możliwości nowej ekspre­ sji chrześcijańskiego doświadczenia Boga, nowej ekspresji chrześ­ cijańskiej w iary, miłości i nadziei, oraz granice możliwości nowej teologii. Jakie rozwiązanie, przy takiej koncepcji teologii, znajdzie problem jedności i podziału teologii?

Pojm ow ana jako eksplikacja chrześcijańskiego doświadczenia Boga, teologia jest w yraźnie jedna w swojej istocie, jak jedno jest chrześcijańskie doświadczenie Boga, jakkolw iek realizujące się

dwoma sposobami: zw ykłym i mistycznym . Ten podwójny sposób chrześcijańskiego doświadczenia daje podstawę do wyróżnienia dwojakiej teologii: jednej, która byłaby naukow ą eksplikacją chrześcijańskiego doświadczenia zwykłego i drugiej, która byłaby naukow ą eksplikacją chrześcijańskiego doświadczenia mistycznego.

R easum ując przedstaw ioną drogę ku rozw iązaniu problem u re ­ ligijnego doświadczenia Boga w św ietle fenomenologicznej m etody

H u s s e r l a możemy stwierdzić, że w ystarczająco jasno przed­ staw ia się fakt, m iejsce i rola tegoż doświadczenia w poznaniu Boga w ogóle, a szczególnie w poznaniu Boga chrześcijańskiego Objawienia. Zdaje się, że dopiero uwzględnienie i respektow anie tej roli zrodzi nową koncepcję teologii, k tó ra będąc eksplikacją naukow ą religijnego doświadczenia, potrafi w yrazić językiem każ­ dej epoki Boga stw orzenia i Boga chrześcijańskiego Objawienia.

L’EXPERIENCE RELIGIEUSE COMME FONDEMENT ET COMME TERME DE LA CONNAISSANCE DE DIEU

Depuis la crise de la com préhension à la m anière m oderniste de l ’expérience, celle-ci a subi une grande évolution. H u s s e r l y a joué un rôle tout p articu lier et cela grâce à ses études sur la phénoménologie et la m éthode phénoménologique.

La nouvelle m anière de considérer l’experience en général, exige une nouvelle solution au problèm e de l’expérience religieuse de Dieu et de son rôle sur le chemin, qui nous conduit vers Lui. En suivant la ligne de cette nécessité, la thèse présente a choisi pour son devoir de résoudre le problèm e de justification de l’expérience religieuse de Dieu en adoptant la m éthode phénom énologique de H u s s e r l .

Après l’introduction (mise en problème, le rappel des principes généraux de la phénoménologie de H u s s e r l et de contenu du livre de Trethow an „L’homme et la connaissance de Dieu”), l’étude présentée traite l ’expérience religieuse de Dieu au niveau de la connaissance dite naturelle. Deux p re ­ m iers chapitres de cette p artie sont consacrés pour rap p o rter les opinions des penseurs de ces derniers tem ps sur le thèm e de l ’expérience religieuse ou originelle ou m ystique.

Dans la troisièm e partie nous analysons les opinions ci-dessus et nous essayons de résoudre personnellem ent le problèm e à la lum ière de la m éthode phénom énologique de H u s s e r l . Il s’agit d’y faire re m a rq u e r en quel sens, de même que dans le connaissance philosophique en général, l’expérience m étaphysique se trouve à la base de la réflexion et doit être à son term e comme critère de la justification, ainsi dans le domaine de la connaissance de Dieu, l ’expérience religieuse de Dieu doit se trouver à son fondem ent et aussi à son term e.

La phénoménologie de H u s s e r l ne présente pas en ce domaine une solution toute prête, et m êm e possède quelques lacunes. Ces dernières expliquent pourquoi très longtemps on n ’a pas vu la possibilité d’adopter ses principes à la connaissance de Dieu. Dans notre étude, nous faisons.

144 K S . W A L E R IA N SŁ O M K A

voir la possibilité de com pléter la pensée de H u s s e r l en ce dom aine, et nous m ettons en évidence l’effort créateur de la m éthode phénom énolo­ gique de H usserl dans la solution du problèm e de l’expérience religieuse de Dieu (la découverte de l’Ego religieux et la découverte de l ’essence du monde de la religion).

En ce qui concerne l ’expérience m ystique dite naturelle, l ’étude actuelle souligne, q u ’il fau t p arler de l ’expérience m ystique de nonchrétiens et non de l’expérience m ystique naturelle.

L a partie troisièm e — pour nous essentielle — est consacrée à ju stifier le fa it et le rôle de l’expérience chrétienne de Dieu. Le prem ier chapitre

tra ite l’expérience chrétienne originelle ou ordinaire. P ar les réductions phénom énologiques nous arrivons à la découverte du D ieu-T rinité dans le m onde de la Révélation et à la découverte en nous de l’Ego divinisé ou surnaturelle, qui par la foi, l ’am our et l ’espérence rencontre effective­ m ent et expérim ente le D ieu-Trinité.

La chapitre second est dédié p ar contre à l’expérience chrétienne m ystique de Dieu, dont ïe fondem ent est l ’activité du D ieu-Trinité, qui se com m unique par l’interm édiaire des dons de Saint-E sprit, et l ’activité de noxtre Ego m ystique.

En s’appuyant sur la justification du fait et du rôle de l ’expérience religieuse chrétienne de Dieu, la conception de la théologie chrétienne comme science nous apparait dans une nouvelle lumière.

C’est pourquoi, dans le troisièm e chapitre de cette partie nous essayons de présenter une nouvelle m anière de résoudre ce problème.