Jan Wolny
Funkcjonalność moralna
"historyczności" według teologii J.B.
Metza
Studia Theologica Varsaviensia 21/1, 139-152
S tu d ia Theol. Vars. 21 (1983) n r 1
JA N WOLNY
FUNKCJONALNOŚĆ MORALNA „HISTORYCZNOSCI” WEDŁUG TEOLOGII J. B. METZA 1
T r e ś ć : W stęp; I. „P olity czn y ” sens h isto rii; II. „P olityczne” z a d a n ia w iary ; III. P rz y ro d a jako m a te ria ł denum im zacjd; IV. H istoryczne asp e k ty h om inizacji.
WSTĘP
Teologia, k tó rą proponuje współczesnem u chrześcijaństw u Ja n Chrzciciel M e t z 2 — teolog fundam entalista z M ünster — stano wi ,próhę sform ułow ania orędzia eschatologicznego w w a ru n k ach n a szego współczesnego społeczeństwa, k tó re przeżyw a swoiste zagro żenie sw ojej egzystencji w iary. P od ejm uje się ona roli pośrednika m iędzy pew nym środow iskiem ku ltu ro w y m a znaczeniem jakie od gryw a w nim religia. P ragnie ta teologia powiązać chrześcijań stw o z ak ty w n ą służbą wobec św iata. Idzie jej p rzy ty m n ie o za m iary „polityczne”, lecz p rag n ie stan ąć ona w „służbie w ia ry ” współczesnem u człowiekowi, głosząc, że Kościół jako in sty tu cja m a wobec h istorii ludzkiej obowiązki o charakterze „krytyczno-w yzw a- lającym ”. Kościół bow iem »otrzymuje „tw orzyw o” zbaw ienia od spo łeczności ludzkiej, z k tó rej w yrasta, a ze stron y h isto rii w a ru n k i swojego świadczenia.
D oktryna soborow a w yraźn ie u k ieru n k o w an a pastoralnie, uśw ia dam ia współczesnem u św iatu, że chrześcijaństw o nie jest w ynikiem tylko posłannictw a słowa, lecz rów nież działania Ducha iśw., k tó ry w edług G audium et spes p rzejaw ia swoje działania w historii św iata. Zachodzi m iędzy Kościołem, działającym w historii, a h i storią oddziaływ ującą n a Kościół swoiste sprzężenie zw rotne. W spom niana k o n sty tu cja duszpasterska stw ierdza: „Kościół zdaje sobie jasno spraw ę, ile otrzym ał od histo rii i ew olucji rodzaju ludzkiego” (KDK n r 40).
1 A rty k u ł sta n o w i fra g m e n t ro z p ra w y d o k to rsk ie j przy g o to w y w an ej n a W ydziale Teologicznym A TK w W arszaw ie pod k ie ru n k ie m ks. prof, d ra hab. St. O lejnika.
140 J A N W O L N Y
[2]
To w.zaijemne oddziaływ anie .na siebie: Kościoła i św iata, w zbaw czym w ym iarze stoi u podłoża problem atyki, k tórą się zajm uje „teologia św iata”. Metz pró bu je ją rozw iązyw ać po linii „teo logii politycznej”, dla której „historyczność” w ydaje się być pod staw ow ą kategorią uspraw iedliw iającą tę te o lo g ię 3.
„H istoryczność” — w m yśli tego au to ra staje się rów nież egzys tencjalny m w aru n k iem dla urzeczyw istniania finalistycznych za łożeń zbaw ienia św iata, k tó ry znajduje się in statu fieri swojej
„świeckości”. K ategoria ta nosi c h a rak ter funkcjonalny i ekonom icz ny. H istoria bow iem pokazuje nam , co Bóg uczynił, i czyni dla nas w czynie zbawczym Jezusa C hrystusa odnośnie do naszego zbaw ienia. W jaki zaś sposób „historyczność” — w edług teologii Metza — pełni rolę funkcjonalności m oralnej będą próbow ały w y kazać poniższe wywody.
W ypadnie nam n ajp ierw ukazać m etzow skie pojęcie historii, by sform ułow ać „polityczne” zadania w iary oraz przedstaw ić rozw iąza nie podstawowego problem u. Ukażem y go poprzez w yjaśnienie zało żeń analizow anej tu teologii, że przyroda stanow i m ateria ł denu- m inizacji, hom inizacja zaś docelowy proces upodm iotow ienia historii poprzez rzeczywistość w iary.
2 Jo h a n n B ab tist M e t z ur. się w W elluck w B a w arii w r. 1928, a w yśw ięcony na k a p ła n a w r. 1.954. S tu d ia filozoficzne i teologiczne rozpoczął n a U n iw ersy tecie w In n sb ru ck u . Pod k ie ru n k iem Emerlicha C o r e t h a n ap isał ro zp raw ę o H e i d e g e r z e (H eideger a problem m e ta fizy k i) w r. 1953;, a w r. 1962 opublikow ał rozp raw ę 'd o k to rs k ą n a p isa n ą pod k ie ru n k ie m K. R a h n e r a pt.; C hrześcija ń ski antropo- ce n try zm . Od la t 119163—19164 prace M etza sk ie ro w u ją siię n a rela cje : K o ściół—św iat. Od r. 1966 zaś ry s u je się w jego m yśleniu teologicznym k o ncepcja innego podejścia w teologii. Zw ać się ona o dtąd będzie „teo logią p o lity cz n ą”. M etz je st członkiem n au k o w ej R ady C e n tru m B a d ań In te rd y sc y p lin a rn y c h U n iw e rsy te tu w B ielefeld, a n ad to w spółza łożycielem i w spółw ydaw cą m iędzynarodow ego czasopism a teologicz nego „C oncilium ”. N a jp ie rw sw oje ro zw ażan ia teologiczne publikuj.e w form ie arty k u łó w w w ielu p e rio d y k a ch rodzim ych i .zagranicznych. Te zaś zebrane w jedną całość i u p o rządkow ane tw o rzą edycję książkow ą: Z u r T heologie der W elt, M ainz 1968. S pośród innych p rac M etza w sp o m in a m y w ażniejsze: K irche im Prozeß der A u fk lä ru n g , pr. ,zb. J. B. M e t z — J. M o l t m a n n — W. O e l m ü l l e r , M önchen Φ970; Die T heologie in d er in te rd isc ip lin ä ren Forschung. D ü sseld o rf 1971: Leidens- - G eschichte, F re ib u rg 1974; Z eit der O rden. Z u r M y stik u n d P o litik der N achfolge, F re ib u rg 1977; G laube in G eschichte u n d G esellschaft, M ainz 1.977. P ro p o n o w an a „teologia polit,yczna” w y w ołała w śród teologów o ży w ioną dyskusję, k tó r e j wypoiwiedizi opublikow ano w edycjach książk o w ych. W spom nijm y dla przykładu.: P olitische T heologie in der D isk u s sion, Miainiz-Münichen 1969; M. X h a u f f a . i r e , La „Theologie P o litiq u e”, P a ris 1-972. D y sk u sja naid ;teologią P ro fe so ra z M ü n ster trw a n ad al,
F U N K C J O N A L N O Ś Ć M O R A L N A „ H I S T O R Y C Z N O S C I ’ 141
I. „PO LITY C ZN Y ” SEN S H IS T O R II
J. B. M e t z uspraw iedliw iając swoją teologię, uw aża że „histo- ryczność” stanow i tę pierw szą kategorię m yślenia społeczno-kry- tycznego, dzięki k tó rej w ypow iadać m ożna ekonom ię odkupienia. T w ierdzi on przede wszystkim , że: „Bóg jest Bogiem h is to rii4. I jest Nim nie tylko przez to, że w praw ia ją w ruch, pozostając od niej daleko, lecz także o ile Sam praw dziw ie w niej się objaw ia, kiedy h istoria staje się uczestniczką wałsnego losu niezm iennego Boga. Bóg w swej transcen dencji znajduje się jakby „ponad” his torią, lecz jako „E m m anuel” jest On niejako „w ” niej, będąc rów nocześnie stale „przed’’ nią, jako jej w olna i niedysponow alna przyszłość. Bóg sam działa w świecie w tzw. czynie historycznym 5. Dotyczy to znanych w teologii trzech jej w ym iarów : oid stw orze nia — w izja dziejów człowieka w świecie, k tó ry m zajm uje się p ro - tologia i przeznaczenie w C hrystusie ty ch dziejów, czyli pełnia zbawczej eschatologii. P ośredni w ym iar, jakiś dziejow y środek, zw any za w yrażeniam i biblijnym i: „w iekiem ”, ’’eonem ” rozciąga się docześnie od stw orzenia aż po paruzję. Ta egzystencjonalna „te raźniejszość znajdu je u M etza szczególną uw agę, k tó rej chce służyć jego teologia. Je j zadania sprow adza M etz do: trop ien ia i pośw iad czanie ow ych p e rm a n e n tn y c h 6 choć u k ry ty ch „zaślubin” historii zbaw ienia z h istorią św iata L W św ietle historii zbaw ienia o d k ry wać m ożna pew ną form ę historii, obecną rów nież w e w szystkich procesach rozw ojow ych rzeczywistości stworzonej.
To w łaśnie w „historycznym m yśleniu”, do którego nas skłania i b ib lijn a trad y cja, winno się określać stosunki zachodzące m iędzy religią chrześcijańską a rzeczyw istością społeczną, aby nie popaść w „u p ry w atn ien ie” oraz w sw oistą „m itologizację” religii. M yślenie historyczne pozw ala na owo odm itologizow anie religii i jej d epry
-w p ły -w ają c n a k rzepnięcie się p o dsta-w o-w ych jej i;dei oraz n a vtrwaienfe
m etody.
3 J. B. M e t z, G ott vo r uns. w: E rnst Bloch zu ehren, F ra n k fu rt 1965. s. 227—241; por. także: Kol. 1, 17., G al 4, 4, Mk l t 16.
4 J. B. M e t z , Z u r Theologie der W elt, M ainz 1968, s. 18—1)9. 5 por. J. B. V i с o, N auka now a, W arszaw a 1966, s. 3; 146 n: por. także: R. H o o y k a a i s , N a tu r en geschidenis, A m sterd am 1966; M. T o p o l s k i , M etodologia historii, w yd. 2., W arszaw a 1972, s. 6i, 23, 130.
6 J. B. M e t z. Z u r Theologie der W elt, dz. cyt., s. 3.
7 Tegoż au to ra, P roblem teologii p o lityc zn ej a Kościół jako in sty tu c ja rep rezen tu ją ca w olność k r y ty k i społecznej, C oncilium 1—1*9. P oznań
196.8. s. 285—296.
8 Tegoż au to ra , R eligia chrześcija ń ska a p r a k ty k a społeczna. W: Dro ga do dialogu, L ondyn 1970, s. 174.
142 J A N W O L N Y
[4] w a ty z a c ję 8. Religia bow iem nie tkw i na usługach sam ej siebie, lecz służy historycznej realizacji dzieła zbaw ienia 9.
H istoryczny c h a ra k te r religii tłum aczy i ten b ib lijn y fakt, kiedy to w W ielki P iątek „zasłona św iątyni zostaje zerw ana” w sposób definityw ny. „Zgorszenie” i „obietnica” zbaw ienia są od tej chw ili spraw am i publicznym i. Ten publiczny ch a ra k te r posłannictw a zba w ienia, dokonujący się w h istorii nie może być ani zatarty , ani osłabiony; to zaś że dokonuje się on w historii, n ab iera znaczenia publicznego, za k tó ry religia chrześcijańska p rzyjm uje publiczną odpowiedzialność, łącznie z fu nkcją „ k ry ty k i” i „w yzw alania”. Ten bow iem proces jest i pozostaje p rzy jęty w chrześcijaństw ie, z któ rego nie może już odpaść. Teologia podejm ując się zrozum ienia tego procesu, w inna go nie upraszczać, a uznać go za w łaściw y dla zbawczej h is to r ii10. Poniew aż nad n im zawisł „cień K rzyża”, znaj duje się on zawsze pod znakiem w ew nątrzśw iatow ego protestu przeciw ko Bogu. W yznaje przy tym Metz, że „świecki” sprzeciw w stosunku do Świętego, do Boga i Jego C hrystusa jest zawsze przew idziany w chrześcijańskim projekcie h isto rii n .
Także historia jest „św iecką” — tw ierdzi autor. Je st to a try b u t historii, k tó ry zgodny jest z ogólną jego koncepcją „politycznego” patrzenia n a świat, k tó ry jest tw orzyw em historii. Skoro ten św iat jest „św iecki”, stąd i jego histo ria otrzym uje ową cechę „świec- kości”. Z nany dotąd m odel esencjalnego ujm ow ania św iata, któ ry dostrzegał tylko w nim statyczne elem enty, definiow ał jego istotę i sprow adzał św iat do jedności, do substancjalnych w ym iarów . K iedy zaś określał n a tu rę św iata, to znaczona była ona niezm ien nością samego Boga, jego Sacrum i Numinosum.
Jako reakcja na esencjalne ujm ow anie św iata pojaw ił się model egzystencjalny, k tó ry akcentow ał w ontologii elem enty dynam icz ne. P raw o n a tu ry i norm y m oralne ujm ow ano — w kategoriach egzystencjalnych. Model ten zakładając pew ien rozwój i zmienność staje się niebezpieczny przy określaniu chrześcijańskiej m oral ności. Grozi bowiem relatyw izm em etycznym . Nasz au to r uważa, że historię tw orzoną na tym świecie pisano przede w szystkim na podstaw ie tekstów , m iast uw zględniać w niej duchow e i m ate rialn e w a ru n k i życia. Spisyw ano też historię doktryn, a nie rze czywiście przeżyw aną. H istoria bow iem w inna ukazyw ać całe życie
’ Tam że, s. 104—166.
10 Tegoż au to ra , Z u r Theologie der W elt, dz. cyt., s. 18.
11 Tenże, Die „ S tunde” C hristi. W: W ort un d W a h rh eit 12 (1957), s. 5— 18.
(5] F U N K C J O N A L N O Ś Ć M O R A L N A „ H I S T O R Y C Z N O S C I ’ 143 ludzkie, k tóre realizuje się poprzez społeczność i dla społecz ności i 2.
H istoria więc zdaniem Metza, k tó ry proponuje „polityczne” u j m ow anie historii, jest nie tylko tym , co się dzieje w obrębie św ia ta, jako w stałej ram ie, lecz jest zdarzeniem samego ś w ia ta 13. Św iat tu staje się w idzialny jako historyczna wielkość, dzięki wol nem u i niew idzialnem u działaniu w Nim Boga 14. „Polityczna” kon cepcja św iata jako historii, zdaniem naszego au to ra wiąże się z procesem duchow o-historycznym , z ową tran so rie n tacją m yśle nia; od św iata do człowieka, od n a tu ry do h istorii i od substancji do podm iotu i jego w olnej podmiotowości. Inaczej mówiąc, od fo r my m yślenia kosm ocentrycznego k u o rientacji antropocentrycznej. Tu człowiek w idziany jest w swej historycznej i w olnej podm io towości, dośw iadczając i relizując siebie już nie jako coś „b y tu jące” obok innych „b y tu jących ” w świecie, lecz jako podm iot tego św iata i jako podm iot, k tó ry coraz bardziej zaczyna dysponować sposobam i „bycia” św iata, przyrody, kułituiry czy społeczeństwa. Ów podm iot w ciąga św iat coraz w ięcej w historię sw ej w olnej podmiotowości. M etzowska koncepcja rozum ienia św iata zm ienia się od rozum ienia św iata jako n a tu ry , do jego rozum ienia jako h is to r ii15. Dostrzega też nasz au to r znaczenie dla życia chrześci jańskiego ujm ow anie stw orzoności św iata w horyzoncie historio- -zbawczym. Rzeczywistość stw orzenia jest każdorazowo już dana, w fakcie historycznego obdarow ania zbaw ieniem i bierze udział w historiozbaw czym pośredniczeniu, w którym ten św iat doznaje oczyszczenia 16. To ujm ow anie św iata w aspekcie historiozbaw czym prow adzi do przyznania m u wiecznie trw a łe j autonom ii, w r a m ach — jak to określa M etz — eschatologii realizującej się p ro d u k tyw nie. W przyjęciu świalta bow iem przez Boga, w C hrystusie,
przyjęcie to nie stanow i rzeczywistości jeszcze niezrealizow anej, lecz stanow i ono już historyczne zdarzenie eschatologiczne 17. Ów pro
12 P o r. Y. М. С o n g a r, T w ó rc zy w p ły w społeczeństw a i histo rii na rozw ój czlow ieka -ch rześcija n in a . W: Droga do dialogu, dz. cyt., s. 19—48.
13 „.Wenn G eschichte n äm lic h n ic h t n u r das ist, was sich in n e rh a lb von „W elt” (als fix e m R ahm en) begibt, so n d ern das E reignis d er W elt selbst ist, (...), J. B. M e t z , Z u r Theologie der W elt, dz. cyt., s. 15.
14 T am że, 20; por. także: F. G e g a r t e n , W as ist C hristentum ?, G öttingen 1956, s. 78 n.
15 J. B. M e t z, Z u r T heologie der W elt, dz. cyt., s. 52.
16 Tam że, s. 25; por. także: H. K ü n g , C hristo ze n trik . w: L e x ik o n T heologie u n d K irch e II, s. 1169—1.1:74; K. R a h n e r , F ragen d er K o n troverstheologie ü b er die R ec h tfe rtig u n g , w: S c h r ifte n zu r Theologie l!V, E in sied eln 1964, s. 237—27ll;, zw łaszcza: s. 261'.
17 J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, dz. cyt., s. 28; por. także: H. U. v o n B a l t h a s a r , Das Ganze im Fragment, E in sied eln 1S63.
144 J A N W O L N Y [ 6 ] ces, w zdarzeniu eschatologicznym staje się historycznym zbaw ie niem, względnie historycznym jego dokonaniem .
Ten aspekt politycznego ujm ow ania św iata, jako tw orzyw a his torii, w rzeczywistości zbawczej, ustanow ionej przez C hrystusa pokazuje potęgę ducha chrześcijańskiego, k tó ry objaw iać się w i nien w procesie progresyw nej integracji m iędzy sakralnością a profanum is. To w łaśnie w historii dokonyw ać się m a ten proces integracyjny , proces, k tó ry w w ydarzeniu zbawczym znosi różnicę w jego dualizmie.
U jaw nione tu polityczne rozum ienie historii, jako jego historio- zbawcze upodm iotow ienie staw ia nam p y tan ie następne, w naszych rozw ażaniach. Ja k ie wyłaniatją się w św ietle tej re flek sji zadania dla w iary, aby m ogła ona wziąć odpowiedzialność za tę historię?
II. „PO D ITY CZN E” ZADANIE W IARY W H IS T O R II
Wobec trud ności godzenia absolutnego c h a rak teru religii z tzw. pluralizm em świadom ościowym pow staje egzystencjalne zagrożenie dla w iary człowieka, przybierające form y dezintegracji jego oso bowości. W historii bow iem spotyka człowiek różnorodne dane i bodźce, który ch już nie p o trafi sprow adzić do jedności, ogarnąć je, a tym bardziej mieć do nich dystans. Często bow iem gdy we- w nątrzśw iatow e im pulsy świadomościowe n a ra sta ją , a sektor reli gijny, pozostający w pewnego rodzaju osam otnieniu, zda się być powalony, zadania dla w iary u legają coraz w iększem u zawężeniu, zdają się w skazyw ać n a rosnącą bezprzedm iotow ość19.
W tym pluraliźm ie widzi jednak Metz zaczątki autentycznego i pierw otnego dośw iadczenia w iary, zwłaszcza gdy w iara n ie p re ten d u je w sw ej treściow ej świadomości do dom inicji obok innych, lecz stanow i tylko zaakceptow ane doświadczenie owego trudnego do opanow ania i nieprzejrzystego pluralizm u 20. W tym jego poli tycznym podejściu spotykam y naw iązanie do m yśli b ib lijn ej A po stoła Narodów, że w szystko należy coraz b ardziej do człowieka, on zaś sam coraz m niej należy do· siebie sam ego21. W iara, w te j orien tacji w inna być rozum iana jako w ypróbow ane doświadczenie, u n ie m ożliw iające zdobycie w szechogarniającego św iatopoglądu. A czło wiek, k tó ry w historycznie pojm ow anym świecie staje się coraz bardziej potężniejszy i władczy, w zbaw ieniu, dokonującym się w Bożej adopcji, staje się coraz b ardziej odbierany sam em u sobie.
18 J. B. M e t z , Z u r T heologie der W elt, dz. cyt., s. 17.
19 „W ir m ein en v ie lm e h r jen en m e rk w ü rd ig e n B ew usstseinspluraliis- m u s”, tam że, s. 65.
20 Tam że. 21 Tam że, s. 66.
[7] F U N K C J O N A L N O Ś Ć M O R A L N A „ H I S T O R Y C Z N O S C U 145 W tym dośw iadczeniu historycznym chrześcijaństw a świadomość w iary — zdaje się — u tru d n iać sobie sytuację, bo zbytnim ocią ganiem się i n adm ierną nieufnością go dopuszcza, nie próbując go zrozum ieć a p rio ri i przyjąć z tw órczą odw agą jako fragm entem swej w łasnej p rzy szło ści22. W obliczu więc tego nowego dośw iad czenia św iata nie możemy i nie wolno nam — jak by przed Zesła niem Ducha Sw., dalej wierzyć, jakb y za zam kniętym i drzw iam i, ale w inniśm y w ystaw ić się n a kryzys tego nowego doświadczenia świata.
W iara chrześcijańska, o ile nie chce u tracić sw ej w łasnej au ten tyczności m a zawsze do czynienia z historią. To w h isto rii doko nuje się dla w iary uzdraw iające i zbawcze otw arcie się Bożej transcendencji. I dlatego w iara m a zawsze do czynienia rów nież z każdorazow ą i ak tu a ln ą sy tu acją hstoryczną, w k tó rej chrześci jan in przeżyw a swą każdorazow ą teraźniejszość historyczną, w oparciu o w ierność dla zdarzenia i now iny Jezusa C h ry s tu s a 23. W iara oderw ana od biegu h isto rii nie znajdzie się praw ie nigdy w sytuacji zakłopotania wobec sam ej siebie.
S taw iam y sobie za M etzem pytanie: w jakiej to sytuacji histo rycznej w iara m usi w ykazać się swą w iernością jako nadzieja? A utor zakłada fragm entaryczność sw ej odpowiedzi, gdyż historycz n a teraźniejszość nie jest nigdy tw orem jednoznacznym i jedno- przyczynow ym i m ożliw ym do zrozum ienia od stro ny jednego, historycznego pochodzenia, żyje ona zawsze i działa, będąc pobu dzana najróżnorodniejszym i bodźcami. Istn ieją w niej rysy, jakby m uzealne i takie, któ ry ch zasięg staje się coraz większy, niekiedy są one zniew alające, niew ym ijalne i w tym sensie coraz b ardziej reprezentatyw ne, z który ch uk ład a się „oblicze” sy tuacji histo rycznej.
Jed en jedn ak ry s w tej sytuacji jest rozstrzygający, m ianowicie doświadczenie św iata dzisiaj 24. W ty m dośw iadczeniu istn ieje jed norazow e zdarzenie historiozbaw cze. W iara jest odpowiedzią na to z d a rz e n ie 25, jest historycznym podejm ow aniem zadania „krytycz- no-w yzw alającego” w stosunku do istniejącej teraźniejszości, a za razem aktualizow aniem zbaw ienia, przyjęciem w nadziei obietnicy pokoju i spraw iedliw ości. W tym m iejscu rozum ow ania zastanaw ia
22 Por. I K or 3, 2,2.
23 (...)„ allzu zögernd und allzu m isstra u isc h au f ein e neue g esch ic h t liche E rfa h ru n g ein g eh t und sie n ic h t vorveg, schöpherisch — " ” r ’id als ein S tück seinen eigenen Z u k u n ft zu b eg re ife n su c h t”, J. B. M e t z. Z v r T heologie der W elt, dz. cyt., s. 57.
21 Tam że. s. 51. -·' Tam że, s. 52.
146 J A N W O L N Y
się Metz nad problem em budzenia się w iary dzisiaj. I ten widzi „.politycznie'’. Uważa, że Obietnica pokoju i spraw iedliw ości, k tó ra wiąże się z wdairą nie jest obietnicą p ry w atn ą, przeznaczoną tylko dla jednostki, częściową i szczegółową, lecz obietnicą skierow aną do w szystkich, obietnicą przeznaczoną dla każdego, dla n ajb ied niejszego, najm niejszego i stojącego n a sam ym końcu 26.
U kazując podw ójne zadanie w iary : i jako odpowiedź n a zdarze nie historiozbaw cze i przyjęcie obietnicy pokoju i spraw iedliw ości, Metz sprow adza je w końcu do procesu hom inizacji św iata. P ro blem ten stanow i dopełnienie treściow e rozum ow ania o denum ini- zacji, k tó ry tera z podejm iem y.
III. PRZY RO DA JA K O „PO LITY C ZN Y ” M A TERIA Ł D EN U M IN IZA C JI
W ypełnianie hisorycznych zadań na drodze w iary sytuu je czło w ieka w sy tuacji przejścia ze św iata num inizacji do św iata zhom i- nizowanego. U jaw nijm y tera z ten „polityczny” proces, k tó ry Metz zowie denum inizacją.
W spom niana num inizacja w skazuje n a ujm ow anie dzieła stw o rzenia jako epifanię albo naw et przedłużenie samego Boga. N aj przód przyroda, w niek tó ry ch dociekaniach teologicznych, zwłasz cza w teodycei objaw iała św ięty splendor Boga, jakb y odzw iercie dlała Go, przedstaw iając się jako num inosum 27. I człowiek w ów czas pozostaw ał wobec swego św iata w bezpiecznym dystansie, tra k tu ją c go jako n iety k aln ą naturę. Aż po najnow szą przeszłość człowiek w idział się w sw ej działalności w ew nątrzśw iatow ej w y odrębniony i osadzony w pow iązaniu z przyrodą, k tó ra go otacza. W iedział przeto, że jest przez n ią objęty i jak b y niesiony, ale czuł się rów nież przez nią zagrożony i niejako zakw estionow any, bo pojm ow ał przyrodę jako jedność, k tó ra zdaw ała się go przewyższać i przekraczać jego egzystencję w świeeie. W ytw ór ducha człowieka, jego k u ltu ra, jego zadanie życiowe stanow iły tylko niew ielki sektor, otoczony przez w iększy i nieopanow alny św iat przyrody. Człowiek czuł się w n iej bezsilny i stale zagrożony. P rzyro da ciągle m u się „w rogo” w ym ykała i była dla niego „łonem ” i m a tk ą ” 2S, w której czuł się łaskaw ie schroniony, ale była też dla niego „mściwą b o g in k ą”, prześlad ującą go sw ym i .kaitaśtroifami i burzyła bezcerem o n ialnie to co sobie stw orzył. Była ona dla człowieka jak b y zw ier ciadłem poznania, jakie posiadał o sobie samym. Człowiek czuł się jako m ikrokosm os istniejącego kosmosu.
28 Tegoż autora, G o tt vo r uns, art. cyt., s. 227—24ιΐ.
27 Tegoż au to ra , R eligia chrześcija ń ska a p r a k ty k a społeczna, a rt. cyt., s. 167.
[9] B 'U N K C J O N A L N O S C M O R A L N A „ H I S T O R Y C Z N O S C I ’ 147
P rzyroda była wreszcie dla człowieka znakom itym pośrednikiem w jego relig ijn y m doświadczeniu. Bezbronne w ydanie człowieka n a pastw ę nieokiełznanej przyro dy jaw iło się jako coś w rodzaju boskiej „podm iotowości”. Potęga przyrody, k tó rej w ładztw a do świadczał człowiek, mogła w nim wyzwalać w rażenie, że rz ąd y spraw uje sam Bóg w stanie kondensacji. Żył więc człowiek bezpo średnio w świecie zdiw inizow anym , względnie znum inizow anym , znajdując się przy ty m ustaw icznie w niebezpieczeństw ie panteis- tycznego m yślenia o Bogu i przyrodzie 29.
Nowożytne doświadczenie św iata staw ia przed człowiekiem h i storyczne zadanie jego denum inizacji, odczarow ania, jako przed m iot przedsięw zięć człowieka, k tó ry go kształtuje. Człowiek obec nie p ro jek tu je rozwój tego św iata, w edług p ra w im m anentnego po stępu, p ro jek tu jąc go jako w ew nątrzśw iatow y ra j 3t>. Przyszłość więc tego św iata spoczywa w naszych w łasnych rękach. Szczegól nego znaczenia n ab iera te ra z naczelna teza J. B. Metza, że św iat stał się dzisiaj „św iecki”. Ś w iat ta k i znajd u je się w progresyw nym stanie swego procesu staw ania się „św ieckim ”.
Nowe dośw iadczenie św iata staje się niejako antropocentrycznie uk ierunkow ane, stając się m iejscem dla innego doświadczenia num inosum : już n ie poprzez w szechobejm ujące otw arcie się goto wego św iata, lecz dzięki wolności człowieka, k tó ra w yciska swe piętno we w szelkiej jego działalności n a ty m świecie. D eterm inuje ją już nie w szechogarniająca n a tu ra , lecz tw arzy się h istoria czło w ieka w procesie denum inizacji, w jej w olnej i nierozporządzalnej przyszłości si. Nasza teraźniejszość tk w i w sam ym środku te j prze m iany. P rzy roda bow iem zm ieniła sw ą rolę z w szechogarniającej na zaatakow aną, zam ieniając swój m ajestat n a „podobieństw o” ; jej praw a dostały się w nasze ręce. W ygląda to tak, jakbyśm y zaj rzeli jej do k a rt i jak b y zniknęło z naszego dośw iadczenia św iata wszelkie num inosum i w szelkie tab u 32.
Człowiek w owym procesie denum inizacji jest coraz w ięcej św ia dom y swego uw alniania się od w szechobejm ującej jedności up rzed nio poznaw anej przyrody, dośw iadczając siebie jako wychodzący
jej naprzeciw ak ty w n y podm iot, k tó ry in g eru je w tę przyrodę, p lan ując i przeobrażając ją, ażeby z* n iej na pierw szym m iejscu
29 „Sie w a r ihm „Schoss” un d .„M utter”, in der er sich hu ld v o ll ge b o rg en w usste, ab e r auch „rächende G ö ttin ” , (...), tam że, s. 53.
30 Tam że, s. 67.
31 Tegoż au to ra , F reiheit als philosophisch-theologisches G renzpro b lem . W: G ott in W elt, F ry b u rg 1964, s. 287—314; rów nież tegoż A-utora,, G o tt vo r uns, a rt. cyt., s. 227—247.
148 J A N W O L N Y
[ 1 0 ]
zbudować ludzki świat. W stosunku do przyrody człowiek przed staw ia się jako budow niczy tego św iata, k tó ry z m aterii tej przy rody tw orzy sobie swój św iat, św iat człowieka 33. To przyroda w y staw iona jest teraz na a ta k człowieka i przez niego też przekształ cona jest jego k u ltu ra; przyrodzie ludzkość wznosi tera z swój ś w ia t34. Nie ludzka bow iem egzystencja jest dziś w ydana n a łup tego św iata jako przyrody, lecz ów św iat — przyroda doznaje w coraz w iększym stopniu in terw en cji człowieka. Ta uderzająca an trop ocentry ka nowego dośw iadczenia św iata, odbierana jest jako 'bezpośrednie przeciw ieństw o chrześcijańskiej teo cen try k i oraz przy Zbytnim ideoloigizowamiu niekiedy sprow adza się do eschatoilogicz- nego hum anizm u bez B o g a 35. P ełna autonom ia św iata i w pełni użyczona m u „świeckość” nie da się przez nas w pełni zrealizować w procesie wewmąitrizhiistoiryaznym. P ozostanie ona zawsze eschato logicznym dziełem Bożym, w który m dokonać się m a n a świecie to, co dokonało się w Nim, dzięki u niw ersaln ej i histerycznej re k a p itu - lacji w Jezusie C hrystusie 36. Syn Boży bow iem nie jest dowolnym faktem w ram ach historii. To dzięki Niem u dokonuje się ów pro ces denum inizacji. W historii wznosić się ma Jego u niw ersalne k ró lestwo, przeniknięte w ew nętrznie Jego panow aniem 37.
IV. H ISTO R Y C ZN E A SPEK TY H O M IN IZ A C JI
U przednio w skazany proces denum inizacji pozw ala n am dostrze gać w przyrodzie św iat, „odczarow any” i „św iecki”. To, co dzisiaj w n iej bardziej olśniew a, to n ie ty le vestigia 'Dei, lecz vestigia ho minis. N apotykam y na przyrodę nie przez Boga stw orzoną, lecz n a świat, jaki daw no już zaprojektow ał i przeobraził człowiek. Bóg stał się w tym procesie historii bardziej bezśw iatow y i dlatego bardziej n ie c z y te ln y 38. „W padający” w ręce św iat w yw iera w ra żenie upadłego w sw ej godności Bożego stw orzenia i zdegrado w any do m aterii jako ludzkiego tw oru. Tkw i tu więc źródło pew nego kryzysu w iary i naw et w strząsu sam ej świadomości w iary. Tu także powstać mogą form y tem atycznie głoszonej n iew iary naszych d n i 39. Jaw i się w now ym dośw iadczeniu św iata jego „hi- storyczność”, k tóra w ydaje go wolności człowieka.
33 Tam że, s. 55. 34 Tam że, s. 54. 35 Tam że, s. 57. 36 Tam że, s. 37.
37 Tam że, s. 19: oor. także: Kol. 1, 17; Obj. 3, 14; 1. 8. Gal 4, 4; M k 1, 1'5.
38 J. B. M etz, Z u r théologie der W elt, dz. cyt., s. 36. 39 Tam że, s. 36.
[ 1 1 ]
F U N K C J O N A L N O Ś Ć M O R A L N A „ H I S T O R Y C Z N O S C I ’
149 Wobec „p ryw atyzacji” religii, pojaw ił się ateizm teoretyczny, jako w y kładnia nowego dośw iadczenia św iata. Bezbożność pow stała na tym świeeie, staje się rosnąco widoczna. Nasz au to r wspom ina trzech przedstaw icieli — teoretyków ateizm u: N i e t s c h e g o , któ ry wobec „odczarow ania” św iata, proklam uje zdarzenie „śm ierci Boga”, spowodowanej przez człowieka; M a r k s a wyznającego „.real ny hum anizm ” — zm ianę św iata przez człowieka, łącznie z uzn a w aniem pr-ocesu dem askow ania i depo.zyaji religii, zam ierzając w prow adzić człowieka w jego „rzeczyw istą h um an itarn o ść”. B. R u s s e l i inni propagu ją oświecenie św iata odbijającego się w świeeie zhom inizow anym 40.
Metz, dostrzegając te niebezpieczeństw a i zagrożenia dla w iary głosi w sw ej teologii hominiiza.cję.
Hom inizaćja nie oznacza dla niego hum anizacji. Proces hom ini- zacji zda się zakładać coraz głębsze upodm iotow ienie ludzkiej egzy stencji 41. Proces ten, k tó ry pojaw ił się n ajp ierw na obszarze za chodnioeuropejskim , dzisiaj staje się coraz bardziej sytuacją w szyst kich ludzi i w szystkich narodów , m a w sobie coś pierw otnie z d u cha chrześcijańskiego, a dotyka tajem nicy życia człowieka w tym świeeie, k tóra tkw i w Bogu, a w której nasze życie jest uk ry te, jako niem ożliwość dysponow ania sobą i poczucie bolesnego ogoło cenia oraz tran scendencję jedności swego istnienia. W edług tego, co głosi św. P aw eł Apostoł: „U m arliście bow iem i wasze życie jest u k ry te z C hrystusem w B ogu” 42. Człowiek bow iem stoi przed obli czem Stw órcy, przed Bogiem absolutnie transcend entny m , któ ry „zam ieszkuje św iatłość n iep rz y stę p n ą” 43,! nie staje się dopiero czło w iekiem w stw orzeniu, lecz w C hrystusie doznaje sw ej tran sc en dencji względem tego św iata, k tó ry rów nież w C hrystusie p erm a nentnie utrzy m u je się w sw ojej skończoności. Więź zaś w iary łą cząca człowieka z Bogiem absolutnej tran scend encji jest w łaśnie tą właściwością, k tó ra obdarow uje go wolnością. To w iara uw idacz n ia św iatu jego czystą „świeckość”. W iara w procesie hom inizacji
stanow i w yjście z sytuacji zagrożenia, nie usiłując stać się ideo logią i nie absolutyzując pew nych w ew nątrzśw iatow ych p rz e ja wów istnienia społeczeństwa, n au k i ;czy czegokolwiek. W iara w y raża różnicę, pozwala 'istnieć św iatu, być m u św iatem człowieka. To źródło hom inizacji, tkw iące w now inie chrześcijańskiej, ukazuje, że w łaśnie to ta now ina po raz pierw szy przyw raca człowieka sobie samem u, w niezrów nanej specyfice i jednorodności jego historycz
40 Tam że, s. 56. 41 Tam że, s. 69. 42 Kol. 3, 3. 43 T ym 6, 16.
150 J A N W O L N Y
[12]
nej wolności. Człowiek w ystępuje tu w swej niezastąpionej oso bowej egzystencji. A św iat nie jest w ielkością, w k tó rej człowiek jest zam knięty, lecz stanow i coś, co jest dostępne ludzkim rekom , stając się rów nież m ateriałem jego historycznego staw ania się czło w iekiem przed Bogiem. W historii bow iem został on łaskaw ie ob darow any pełnią człow ieczeństwa przez Jezusa C h ry s tu s a 44. T a jem nica W cielenia, k tó ra głosi, że „Bóg p rzy jął C iało” nie jest bez pośrednio przeznaczona dla przebóstw ienia tego śwTiata. Zwrócona jest ona raczej ku człowiekowi. Tylko więc człowiek staje się m iej scem, w któ ry m Bóg nieodw ołalnie p rzyjm uje św iat i jego historię. S tosunek Boga do św iata i do historii zn ajd uje swe pośrednictw o i swoje dopełnienie poprzez człowieka 45. A p rakty ko w aniem ducha b raterstw a, poświadcza się już w iarę w tego Boga, k tó ry chciał być naszym bratem . To w łaśnie człowiek „ b ra t” staje się w powszech nym b ra te rstw ie m iejscem naszego dośw iadczenia n u m in o su m 46. W ten sposób próbow aliśm y odczytać treści i sens „polityczny” historii w teologii J. B. Metza. Poczynione analizy jego poglądów odsłoniły nam sw oistą kategorię m yślenia. M ieliśm y okazję zau ważyć, że spojrzenie historyczne rodzić może w K ościele daleko idące sk u tk i nie tylko o charak terze pastoralnym , ale naw et dok trynalne.
K ategoria „historyczności” k tó rą posługuje się Metz, naśw ietla w łasną treścią w raz z rzeczywistością zew nętrzną sytuację egzy sten cjalną życia człowieka. P rzy czym nie tylko pełni ona funkcję poznaw czo-inform acyjną w zakresie w yrażania zbawczotw órczych idei, czy w dziedzinie pogłębiania znajom ości Słowa Bożego, lecz także — jak się w ydaje — pełni funkcję m oralną, kiedy to „histo- ryczność” w yw iera w pływ n a to wszystko co się rozw ija w życiu społecznym, na stru k tu ry i form y istnienia Kościoła oraz w pływ a na stopień zależności Kościoła od tego świata. „H istoryczność” wreszcie, w ram ach ekonom ii zbawczej oddziaływ uje hom inizują- co. Metzo'wskie pojęcie — funkcjonow ania „histoiryczności” zda się odzw ierciedlać pew ien „spiritualizm historyczny”, jeśli założy my, że duch jest już obecny, lecz oczekuje na ciało. Ta kategoria służyć ma owem u „odp ryw atnieniu” i „odm itologizow aniu” chrze ścijaństw a. I w skazuje ona n a pełne otw arcie się posoborowego Kościoła na świat, jak to w ym ow nie określa francuski teolog: „Kościół obecny przechodzi z pozycji spokojnego posiadacza p ra w
44 Por. 1 K or 3, 32 n.
45 J. B. M e t z , Z u r T heologie der W elt, dz. cyt., s. 59—61. 46 Tam że, s. 69—70.
[13J F U N K C J O N A L N O Ś Ć M O R A L N A „ H I S T O R Y C Z N O S C i 151 dy o rzeczywistości na pozycję pracow itego badacza, staje się „ecclesia q u aeren s” 47.
M o r a l i s c h e F u n k t i o n
d e r G e s c h i i c h t l i c h k e i t s k a t e g o r i e n a c h d e r T h e o l o g i e v o n J. B. M e t z
Z ussam enfassung
Die von J. B. M e t z vorg esch lag en e T heologie ist ein F o rm u lieru n g s- v ersu ch d e r escbaitologischen B o tsch aft in V erh ältn isse n u n s e re r gegen w ä rtig e r G esellschaft, w elche eine eig en a rtig e B edrohung ih re r G lau b en sex isten z erleb t. Die Theologie e rfü llt eine V e rm ittlu n g sfu n k tio n zw ischen einem b e stim m te n k u ltu re lle n M ilieu u n d d er B ed eu tu n g der R eligion im seinem B ereich.
Ih r eig en tlich e r Zw eck ist das C h riste n tu m m it einem d ynam ischen D ienst f ü r die W elt zusam m enzubringen.
1) Die „p o litisch e” B e d eu tu n g d ar G eschichte beweiset, dass „G esch ich t lich k eit die e rste K ategorie des geiselisahiaft-kritiiscihien D enkens ist. G ott selbst ist in d er w erd e n d e n Weilt tä tig . Die A ufgabe des h isto risc h e n D enken ist, die V erh ältn isse zw ischen d er ch ristlic h e r R eligion u n d d er g esellsch a ftlich e r R e a litä t zu erk en n en , um n ic h t in G efahr ein er „ P riv a tisie ru n g ” u n d ein er eig en a rtig en „M ythologisierung” zu g eraten.
2) Die „politische” F u n k tio n des Probierni), des G laubens gegenüber, den absolutem C h a ra k te r der Religiom u n d dem so g en an n ten Bewuisstseiinspiiu- ralism u s im E in k lan g zu brin g en , lie g t eig en tlich am ein er A nnahm e seines eigenen, n ic h t le ich t beherrschenbarem u n d d u rch sc h au b a re n P lu ra lism u s, un d d a m it sich selbst e in e r K rise d er n e u a rtig e n E r fa h ru n g e n auszusetzen; am ein er h isto risch e n U n tern ä h m e d e r k ritisc h - b efre ie n d e n A ufgaben, gegen die a k tu elle G egenw art, u n d zugleich an e in e r V erg eg e n w ärtig u n g d e r E rlösung sow ohl a n einen hoffn u n g sv o llen E m pfang des v ersp ro ch e n es F rie d e n s u n d G erechtigkeit.
3) D er P rozess d er E ntnum im isierung d e r N atu r, d ie r E n tzau b eru n g des K osm os, b e s tä tig t die F estste llu n g von M etz, dass die W elt h eu te w eltlich g ew orden sei. In E rfa h ru n g d e r W elt e rk e n n t sich der M ensch als a k tiv e r S u b iek t d ie ser W e lt ian. A ber seine vollkom mene A utonom ie d e r W elt u n d eine d er völlig g e w ä h rte „W eltlich k eit”, steigen die m enschliche Potenz, ü b e r d am it sie n u r als eine eschatoiogische göttliche T a t g elten können.
47 H. d e L u b a c, La pensée religieuse du Pére T heilh a rd e de C har din, P a ris 1962.
152 J A N W O L N Y [14]
4) Die H o m inisierung setzt v o rau s, dass die m enschliche E xistenz im m er tie fe r su b je k tiv w ird . E in M ensch w ird M ensch n ic h t in d er S chöpfung, so n d ern n u r in C h ristu s, indem er se in e r m e n sch lich e n der W elt tr a n s ze n d ie re n d en Würde· erfährt,, u n d zugleich auch die Welt, selbst, w egen ih r e r E n d lic h k eit n u r in C h ristu s ih r B estan d hat.
U nd so „.G eschichtlichkeit” ü b t nich n u r eine E rk e n n tn is -u n d In fo r m a tio n sfu n k tio n aus, so n d er auch eine m oralische, die das ganze G ebiet des g esellsch aftlich en Lebens, u n d die A bhän g ig k eit d er K irch e von dieser W elt b estim m t.
Im B ereich d er Erlösungsökonom lie w irk t also die K ategorie der „Geisehichtlichikeiit” eine ham iniisierande F u n k tio n aus.
