Kultura w Polsce lokalnej - w mikroskopie i przez lunetę

Kultura w Polsce lokalnej - w mikroskopie i przez lunetę

Antonina Kłoskowska w swojej ostatniej książce¹ poświęconej kwe- stiom tożsamości narodowej charakteryzując używane przez socjologów metody, przyrównała je metaforycznie do mikroskopu i lunety. Mikro- skop, jak tłumaczy autorka, koncentruje się wprawdzie na niewielkim obiekcie, ale wydobywa szczegóły; luneta daje ogólną perspektywę, lecz ukazuje zjawisko z oddali. Nie ulega wątpliwości, że w badaniach społe- cznych najlepsze efekty przynosi łączenie bądź naprzemienne stosowanie różnych metod oraz konfrontacja uzyskiwanych dzięki nim wyników.

Badania typu case study czy wszechstronny ogląd monograficzny frag- mentu rzeczywistości, przez porównanie z analizami z poziomu makro- społecznego dostarczyć mogą wielu cennych wniosków. Podstawą poniż- szych rozważań są materiały gromadzone w trakcie kolejnych badań, podejmowanych w Instytucie Rozwoju Wsi i Rolnictwa P A N od końca lat dziewięćdziesiątych². Dotyczyły one szeroko rozumianego dziedzictwa kulturowego polskiej wsi, które było opisywane zarówno w skali lokal- nej, jak też na podstawie reprezentatywnych badań ogólnopolskich. Zdo- byte obserwacje i doświadczenia pozwalają wypowiadać się na temat specyfiki życia kulturalnego w gminach wiejskich, znaczenia lokalnego dziedzictwa dla formowania przez określone środowiska oferty kultural- nej, oraz roli tradycji wiejskich w świadomości mieszkańców wybranych miejscowości i całego społeczeństwa.

1 A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Wydawnictwo Naukowe P W N , War- szawa 1996.

2 Grant K B N Nr 1 H02E 009 14 pt. Kultura w społeczności lokalnej - podmiotowość odzyskana? Kierownik projektu - I. Bukraba-Rylska; grant K B N Nr 2 H02E 004 22 pt. Dziedzictwo kulturowe polskiej wsi - społeczna świadomość, społeczne dyskursy.

Kierownik projektu - 1 . Bukraba-Rylska.

Modele życia kulturalnego: od „uczestnictwa" do „lokalizmu"

Przemiany dokonujące się w Polsce po roku 1989 zaowocowały w sferze kultury zjawiskami, których istotę najlepiej oddają następujące pojęcia: decentralizacja (zarządzanie kulturą przestało być zależne wyłącznie od państwa, a przeszło w znacznym stopniu w ręce samo- rządów lokalnych), pluralizm mecenatu (opiekunem i animatorem kultu- ry mogą być różne podmioty prawne, w tym także indywidualni spon- sorzy) i komercjalizacja (potrzeby i upodobania konsumenta decydują o popycie na te lub inne dobra kultury, kształtując tym samym ich podaż).

Zastąpienie „administrowania" krańcowo różną formułą „samoregu- lacji" doprowadziło do wyklarowania się nowego modelu życia kultural- nego w Polsce. O ile w okresie PRL-u ideologiczne założenia ufor- mowały totalitarny w gruncie rzeczy model kultury, charakteryzujący się nie tylko nadrzędną pozycją Nadawcy i jednokierunkową transmisją, ale również ujednoliconą, uznawaną za jedynie prawomocną ofertą³, o tyle obecnie zarysowała się możliwość samodzielnego kształtowania przez różne grupy odpowiadającego im repertuaru, a więc rozwijania wielu równoprawnych porządków wartości. W rezultacie formuła „uczestnic- twa", a więc biernego odbioru upowszechnianych treści, ustąpiła miejsca

„lokalizmowi" pojmowanemu jako swobodne tworzenie dla danego środowiska i jego siłami takiej oferty, na jaką je - dosłownie i w prze- nośni - stać.

Te pozytywne przemiany dokonywały się jednak w sytuacji drasty- cznego pogorszenia warunków funkcjonowania kultury w całym kraju, a kryzys z wyjątkową siłą zaznaczył się właśnie na obszarach wiejskich.

Szacunek kosztów transformacji dokonany w drugiej połowie lat dzie- więćdziesiątych wskazywał na załamanie warunków rozwoju kultury w porównaniu z rokiem 1989 - wydatki na tę sferę zmalały z 2,6%

wydatków budżetu państwa do około 0,7%, baza materialna zmniejszyła się do 82%, kadra merytoryczna do 72%, a poziom uczestnictwa w kul- turze spadł do 48% pierwotnego stanu. Obciążenia związane z funk- cjonowaniem kultury na swoim terenie musiały zatem przejąć samorządy:

przykładowo w roku 2000 państwo przeznaczało na finansowanie kultu- ry tylko 0,42%o swoich wydatków, podczas gdy samorządy średnio 3,18%), ale - co ciekawe - wielkość dotacji nie zależała od zamożności

3 M. Fleischer, Literatura trywialna jako problem semiotyki, w: Kultura - literatura -folklor, M. Graszewicz (red.), LSW, Warszawa 1988.

gminy, lecz przede wszystkim od poziomu wykształcenia jej radnych.

W efekcie nakłady na kulturę w gminach wiejskich są przeciętnie dwu- krotnie niższe niż w gminach miejskich. Uszczuplenie finansów odbija się wyraźnie na kondycji lokalnych instytucji oraz na możliwościach korzystania mieszkańców z przygotowywanej przez nie oferty. Np. jeśli chodzi o czytelnictwo, odnotowano dramatyczne pogorszenie dostępno- ści książki wśród odbiorców wiejskich: od początku lat dziewięćdzie- siątych w większości województw liczba punktów bibliotecznych zma- lała do 10% wcześniejszego stanu (w 2000 r. było ich w całym kraju 2457, podczas gdy w 1974 r. w samym województwie białostockim ich liczba wynosiła 2680). Regres ten znajduje wyraz w znamiennych deklaracjach systematycznej lektury składanych przez respondentów z miast (regularnie czyta 78% badanych) i ze wsi (tylko 44%)⁴.

Radykalna zmiana sytuacji stawia jednak wyzwania nie tylko przed lokalnymi społecznościami, borykającymi się z nowymi dla nich proble- mami, lecz także przed badaczami, chcącymi opisywać nową rzeczywi- stość. Wątpliwości dotyczą dwu spraw. Przede wszystkim chodzi o apara- turę pojęciową i stosowane narzędzia badawcze. Często wyrażana opinia, że „polityka kulturalna PRL-u kształtująca kierunki rozwoju kultury wpłynęła na kierunki rozwoju badań empirycznych nad kulturą"⁵ czyni zasadnym pytanie, czy socjologia kultury dostosowana do opisu „kultury skrajnie instytucjonalnej, biurokratycznej, cenzurowanej i poddanej kon- troli państwa"⁶ sprosta swemu zadaniu w konfrontacji z wielością „lokal- nych porządków zróżnicowanych wg kryteriów środowiskowych, gene- racyjnych, ekonomicznych, etnicznych i innych"⁷. Jeśli bowiem dotąd dyscyplina ta zajmowała się badaniem mechanizmów upowszechniania i recepcji treści emitowanych z „centrum" ku „peryferiom" lub raczej

„z góry na dół", to zjawisko zdecydowanie odmienne, czyli samodzielne organizowanie życia kulturalnego przez rozmaite środowiska na pewno nie mieści się w dotychczasowym paradygmacie. Zastąpienie modelu

„uczestnictwa" modelem „lokalizmu" oznacza więc, że nauka, która do

4 Raport o stanie wsi. Polska wieś 2002, J. Wilkin (red.), FDPA, Warszawa 2002.

5 J. Engel, Kultura Polski lokalnej, w: Barometr kultury, M. Grabowska (red.), Instytut Kultury, Warszawa 1992, s. 87 i 88.

6 B. Sułkowski, Eksperyment w dziedzinie uspołecznienia kultury, „Kultura i Społe- czeństwo" 1995 nr 1 ( X X X I X ) , s. 161.

7 A. Jawłowska, Kierunki zmiany kulturowej i jej konsekwencje społeczne, w: Społe- czeństwo w transformacji, A. Rychard, M. Federowicz (red.), IFiS P A N , Warszawa

1993, s. 188.

tej pory zajmowała się odbiorem kultury, staje teraz przed zjawiskiem nowym - musi analizować procesy polegające na tworzeniu oferty kultu- ralnej.

Drugą kwestią jest problem normatywnej wizji pożądanego stanu rzeczy, wizji jaka zawsze towarzyszy refleksji nad zjawiskami społeczny- mi, a nierzadko wpisuje się w używane metody i język dyscypliny. Model

„uczestnictwa" determinował przekonanie o potrzebie wychowania ideal- nego odbiorcy, potrafiącego trafnie dekodować każdy przekaz. Wypo- wiedzi respondentów dostarczające inne niż zakładane świadectwa odbioru, kwalifikowane były jako przejawy upośledzenia kulturalnego.

Zamiast sformułowania neutralnej diagnozy sięgano więc do „kodu repre- sywnego" i wygłaszano sądy bardziej piętnujące niż opisujące rzeczywis- tość. „W samym sposobie przeciwstawiania uczestników «kultury wyższej» i mas - pisał Marcin Czerwiński - zawiera się ukryte stwierdze- nie krzywdy tych drugich i konieczność poprawienia ich sytuacji. Język opisu pełen jest słów które to sugerują: uprzywilejowani, upośledzeni, obieg wyższy i niższy. Brak kompetencji przestaje być terminem tech- nicznym i relatywnym, staje się odpowiednikiem ułomności"⁸. Wydaje się, że obecnie dogodnym narzędziem analizy badanych zjawisk i zara- zem kryterium oceny faktycznego stanu rzeczy może być kategoria pod- miotowości.

Stosowane w socjologii definicje podmiotowości zwracają uwagę na trzy aspekty: dokonywanie zmian w otaczającym świecie, poczucie wpływu na rzeczywistość i kierowanie się własnym systemem wartości⁹.

8 M. Czerwiński, Przyczynki do antropologii współczesności, PIW, Warszawa 1988, s. 66.

K. Gorlach, Z. Seręga, Chłopi we współczesnej Polsce: przedmiot czy podmiot pro- cesów społecznych, U J , Kraków 1991. Pojęcie podmiotowości, tak popularne w naukach społecznych w ostatnich kilkunastu latach, bywa rozmaicie definiowane zależnie od dziedziny wiedzy, na której gruncie jest rozpatrywane. W znaczeniu najogólniejszym, właściwym antropologii filozoficznej, podmiotowość to przeciwieństwo reifikacji, uprzedmiotowienia człowieka, to wolność, kreatywność i dezalienacja jednostki (P. Sztompka, Marksizm a współczesna teoria podmiotowości społecznej, masz. pow., Kraków 1987). W psychologii przez podmiotowość rozumie się oparte na własnym sys- temie wartości świadome działanie (K. Korzeniowski, R. Zieliński, W. Daniecki, Pod- miotowość jednostki w koncepcjach psychologicznych i organizacyjnych, Ossolineum, Wrocław 1983). Politologia rezerwuje to pojęcie dla zbiorowych działań charak- teryzujących się autonomią, samorządnością i współuczestnictwem (P. Buczkowski, R- Cichocki (red.), Podmiotowość: możliwość, rzeczywistość, konieczność, U A M , Poznań 1989).

W przypadku zorientowanych na kontekst lokalny analiz rzeczywis- tości kulturowej, podmiotowość oznacza kreowanie w danym środowisku własnej tożsamości przez sięganie do takich treści i wartości, które mogą przeciwstawić się naporowi wzorów kultury masowej^{1 0}. Właśnie miejsce lokalnych tradycji w ofercie kulturalnej wybranych gmin stało się głównym kryterium ich upodmiotowienia, przyjętym w badaniach nad kulturą społeczności lokalnych^{1 1}. Prezentacja najważniejszych wniosków płynących z tych badań pozwoli uświadomić sobie, jak złożona jest rzeczywistość Polski lokalnej, a to oznacza, że stosowanie w odniesieniu do zjawisk z tego poziomu dużego kwantyfikatora bywa najczęściej nadużyciem.

Studium czterech przypadków

Analizą objęte zostały cztery gminy: położona na pograniczu wschod- nim Białowieża, Popielów z województwa opolskiego, usytuowany cen- tralnie Przedbórz oraz Lipnica Wielka z Nowosądeckiego. Pomimo wielu odmienności wynikających z położenia, dziejów oraz aktualnych uwarun- kowań okazało się, że gminy te mają wiele cech wspólnych. Wszystkie są małe, pozbawione przemysłu i w związku z tym raczej biedne, wszystkie też borykają się ze znacznym bezrobociem wynikającym między innymi z odległości od dużych ośrodków. „Jesteśmy na krańcu świata" - mówią o sobie białowieżanie; j e s t e ś m y tam, gdzie krowa ma ogon, czyli na końcu" - wtórują im mieszkańcy Lipnicy; jesteśmy z dala od wszyst- kiego, zawsze byliśmy na uboczu" - uskarżają się rozmówcy z Przed- borza. To powszechne przeświadczenie owocuje wszakże diametralnie różnymi ocenami własnej kondycji i w konsekwencji odmiennym samo- poczuciem. Jeśli u przedborzan wyraźne są kompleksy prowincji, czują się pomijani, lekceważeni i niedowartościowani, to już dla mieszkańców Białowieży i Popielowa oddalenie od ważnych ośrodków i centrów decy- zyjnych nie stanowi powodu do zmartwienia, a Lipnica wręcz upatruje w tym fakcie źródeł własnych sukcesów i czerpie stąd wiarę w swoje możliwości: „Orawiacy nigdy się nie oglądali za bardzo na Budapeszt czy to na Wiedeń, czy na Bratysławę tylko zakasywali rękawy i robili swoje ^{1 2}.

1 0 Z. Seręga, Czynniki rozwoju lokalnego, U J , Kraków 1993.

11 Dokładny opis badań w: I. Bukraba-Rylska, Kultura w społeczności lokalnej -pod- miotowość odzyskana?, IRWiR P A N , Warszawa 2000.

1 2 Wszystkie cytaty pochodzą z wywiadów nagranych w trakcie badań terenowych.

Inną cechą upodabniającą przebadane gminy było to, że każda z nich doświadczyła lub też doświadcza nadal istotnych zmian w składzie lud- ności. Poza normalną na terenach przygranicznych mieszanką etniczną i wyznaniową, dzisiejsza Białowieża starzeje się, systematycznie ubywa w niej mieszkańców, młodzi ludzie wyjeżdżają stąd w poszukiwaniu pracy, czasem ktoś z zewnątrz przybywa tu na dłużej bądź sprowadza się na stałe. Miejscowi dysponują nawet specjalną nomenklaturą pozwala- jącą odróżnić „prawdziwych białowieżan" od tzw. „nawołoczy" i „mata- nów". Lipnica tradycyjnie już eksportuje nadwyżki siły roboczej; męż- czyźni trwale lub okresowo emigrują na Zachód bądź w głąb kraju.

Gospodarstwem i dziećmi zajmują się kobiety (gmina prowadzi zresztą szczególną statystykę, wykazującą liczbę wdów w każdym z sołectw).

Popielów nosi ślady zarówno powojennych migracji, jak i obecnych wyjazdów do pracy, głównie do Niemiec. Dwie społeczności - miej- scowych i przybyłych tu po wojnie „zabużańców" - dopiero od paru lat mają szansę samodzielnie układać wzajemne stosunki, co owocuje lep- szym zrozumieniem i integracją. Oryginalnym wyrazem zawiązującej się wspólnoty może być fakt zaobserwowany przez jedną z radnych gminy:

„w Siołkowicach kobiety w niedzielę wiły zrazy, a te lepiły pierogi.

A teraz jeden od drugiego się nauczył i jest taka wymiana". Wreszcie Przedbórz - „miasto wyparte przez wieś", gdzie mieszkańcy nie tworzą już, ani jeszcze, wspólnoty lokalnej, a pamięć o przedwojennym sąsie-

dztwie z liczną ludnością żydowską zredukowana została do konsumpcji

„kugla", typowej potrawy starozakonnych, ale wzbogaconej przez przed- borzan bardzo niekoszerną wkładką w postaci nóżek wieprzowych - to jeszcze inny przypadek co i raz zakłócanej przez historię stabilności

osiedleńczej.

Trzecią okolicznością, która sprawia, że omawiane gminy można traktować jako podobne jest to, iż każda z nich stanowi swoisty przy- padek pograniczności. W Białowieży różne grupy etniczne i wyznaniowe, ludzie „stąd" i przyjezdni żyją obok siebie od dawna, a widomym zna- kiem tego sąsiedztwa jest wspólny, „ekumeniczny" cmentarz prawo- sławno-katolicki. Akcentowanie różnic narodowych czy jakichkolwiek innych nie jest tu dobrze widziane. Zorganizowany w połowie lat dziewięćdziesiątych festyn „Noc Kupały" był w środowisku żywo kry- tykowany właśnie za próbę „zawłaszczenia" imprezy przez Białoruskie Towarzystwo Społeczno-Kulturalne. Zróżnicowaniu wewnętrznemu i ist- niejącym, ale nie eksponowanym odmiennościom, towarzyszy świado- mość istnienia pograniczności „zewnętrznej" - bliska granica państwowa.

Ten fakt jest neutralizowany przez odwołanie się do powiązań sąsiedz-

kich i rodzinnych z ludnością zamieszkującą tereny byłego Z S R R : , jak ja raz jechałam do tego Związku Radzieckiego - wspomina rozmówczyni - to do wszystkich trafiła, bo my z jednej wsi, wychowani razem. To granica tak się przesunęła - oni zostali się tam, a ja tutaj".

Lipnica swoje poczucie wspólnoty, niezależnie od przesuwających się w przeszłości granic i mimo ciążenia niektórych mieszkańców do kultu- ry słowackiej, zawdzięcza identyfikacji z regionem Orawy i jego dobrze opisanym i zbadanym folklorem. Jeżeli coś może popsuć stosunki wew- nętrzne, to - zdaniem mieszkańców - raczej nieuzasadnione roszczenia rzekomej mniejszości narodowej, przejawiającej dążenia separatysty- czne. „Są niektórzy - mówi badany - co to czują się Słowakami, kościoły i szkoły chcą słowackie, ale władze polskie im to po prostu udostępniają i krzywdy żadnej nie mają, takiej jak myśmy mieli podczas ostatniej wojny pod okupacją słowacką. Tam to nie było mowy o polskich szko- łach, o nabożeństwach w języku polskim".

Popielów również można scharakteryzować jako przykład pod- wójnego pogranicza: wewnętrznego i zewnętrznego, a i dynamika napięć między tymi dwoma wymiarami pograniczności jest znamienna. Na relacjach między członkami społeczności, tak jak daje się to odczytać z ich wypowiedzi, ciążą przede wszystkim procesy mające swe źródło poza środowiskiem a zagrażające jego spoistości i wprowadzające niepotrzebny ferment. „Teraz nie ma wrogiego nastawienia - ocenia jeden z informatorów - zaczęło się w latach sześćdziesiątych. Więcej było tego łączenia rodzin, wyjazdów, to był czas takiego niepokoju. W tej chwili to się już uspokoiło, inne czasy są. Nie ma takiego musu, jaki wtedy był".

Przedbórz, chociaż położony w środku Polski, okazał się także gminą pograniczną w dwu wyróżnionych znaczeniach. Do pamięci o usytuowa- niu na linii kordonu dzielącego zabory („Nasze miasto było pod trzema zaborami. Najpierw pod zaborem austriackim, a potem rosyjskim. Jak mi opowiadali starsi mieszkańcy Przedborza, gdy chcieli pójść do kościoła, który był po przeciwnej stronie rzeki, musieli mieć przepustkę od zabor- ców pruskich") dołączają późniejsze doświadczenia, kiedy to kolejne podziały administracyjne kraju nie uwzględniały aspiracji miasteczka.

Współcześnie miejsce „obcych", zastrzeżone przed wojną dla Żydów, zajęli ludzie przybywający z okolicznych wsi, co dodatkowo nie sprzyja integrowaniu się społeczności.

Jak wygląda życie kulturalne każdej z tych, tak różnych a mimo to pod wieloma względami podobnych gmin i jaką rolę przyznają one trady- cjom lokalnym, mającym budować ich tożsamość i poświadczać podmio- towość? Pojęcie tradycji lokalnych odsyłać będzie zarówno do kultury

ludowej właściwej danemu regionowi, jak i do jego przeszłości (wy- darzeń, zabytków, ludzi) a więc do zasobów, które umiejętnie przypom- niane i wypromowane stać się mogą także kapitałem kulturowym środo- wiska oraz elementem zbiorowej tożsamości.

Życie kulturalne w Polsce lokalnej

Specyfiką Białowieży, która ostrożnie korzysta z łatwo identyfiko- wanych pod względem etnicznym treści folkloru, wydaje się dążenie do przetworzenia miejscowych zasobów kulturowych w powszechnie uz- nane dziedzictwo. Ambicją różnych podmiotów kształtujących tam ofer- tę kulturalną, jest przywracanie społecznej pamięci dziejów tego terenu i dowartościowywanie poszczególnych elementów jako obiektów kultu- ry. Prezentacje historycznych fotografii, wystawy prac miejscowych arty- stów, pomysł konkursu na drzewa genealogiczne rodów białowieskich (niektórzy z najbardziej zasiedziałych mieszkańców wywodzą swoje pochodzenie wprost od królewskich „osoczników" sprowadzonych tu w XV wieku), publikowanie w lokalnej prasie wspomnień o zdarzeniach, ludziach i instytucjach związanych z Białowieżą pozwalają mówić o do- konywanej tam rekonstrukcji samoświadomości i kreowaniu tożsamości kulturowej dzięki uruchomieniu procesu zbiorowej introspekcji. Dzia- łania te spotykają się zresztą z bardzo pozytywną reakcją mieszkańców.

„Największym powodzeniem - przyznał dyrektor Białowieskiego Ośro- dka Kultury - cieszyły się wystawy związane z samą Białowieżą. Czyli jest to wskaźnik, że jeśli B O K chce być takim miejscem, gdzie będą białowieżanie mogli obejrzeć samych siebie i swoje wytwory, to się będzie cieszyło największą popularnością. I białowieżanie wtedy przy- noszą swoje pamiątki na takie wystawy, udostępniają materiały, bardzo wiele ciekawych rzeczy mówią i opowiadają".

Z kolei Lipnica z powodzeniem odwołuje się do dobrze opisanej i udokumentowanej kultury ludowej Oraw, eksploatując zarówno wątki już sfolkloryzowane (miejscowe zespoły prezentują w kraju i za granicą

pieśni i tańce regionalne, artyści popisują się grą na fujarce, trombicie i listku), jak też kultywując lokalne tradycje pasterskie. Podczas imprez regionalnych dużą popularnością cieszą się popisy sprawnościowe: doje- nie krów i kóz, koszenie łąki, strzelanie z bicza. Wysokie poczucie wartości własnej kultury przejawia się między innymi w tym, że nie jest wcale rzadkością sprowadzanie z Lipnicy przez rodziny osiadłe np.

w Ameryce opiekunek do dzieci pod tym wszakże warunkiem, by osoby te potrafiły mówić czystą gwarą orawską! Życie kulturalne gminy

wykazuje jednak pewne oznaki zinstytucjonalizowania, a repertuar - skostnienia. „Mamy tu zespoły - zauważa jeden z rozmówców - które wyjeżdżają i których tu nie oglądają wcale. To się ogranicza do tego, że my sprzedajemy tę kulturę. Mamy taką kulturę na zewnątrz". Lipnica korzysta więc z istniejącego już dziedzictwa, nie powiększając go jak na razie o nowe elementy czerpane z lokalnych zasobów i przetwarzane w formowany na bieżąco kanon kultury, co jest mocną stroną Białowieży.

W życiu kulturalnym Popielowa dużo miejsca zajmują treści „impor- towane" - występy artystów zapraszanych tu na koncerty z większych ośrodków (Opole, Katowice). W ofercie dominują imprezy o charakterze rozrywkowym: „w naszym domu kultury [zespół z Brzegu] te bery opo- wiadał. Sala pełna. Ludzie to potem chwalili. Krupnioki były, piwo było.

No, ludziom się podobało". Odrębność pochodzenia mieszkańców i ich tradycji nie jest szczególnie akcentowana. Istnieją wprawdzie zespoły nawiązujące do folkloru np. Wołynia, ale występują najczęściej podczas konkursów i festynów poświęconych kulturze Śląska. Organizowane imprezy w treści i formie nawiązują do zwyczajów świętowania właści- wych temu regionowi. Przykładowo uczestnicy Biesiady Śląskiej otrzy- mują teksty umożliwiające wspólny śpiew w gwarze śląskiej, po śląsku opowiada gawędy i dowcipy popularny Francik z Radia Opole, a spotka- nia proponowane młodzieży przez miejscową parafię mają pomóc

„w samookreśleniu się, w budowaniu tożsamości opartej na wartościach istotnych w kulturze śląskiej, takich jak rodzina, wiara, praca. Staram się im pokazywać - mówi pomysłodawca spotkań - co to znaczy być Ślą- zakiem, katolikiem, że nie trzeba się wstydzić tego, że się jest Ślązakiem, że mogę mówić gwarą. Staram się wzbudzić w nich sentyment do tego miejsca, do tej krainy".

Wreszcie Przedbórz - gmina, której szczególnie trudno odwoływać się do korzeni wiejskich, czyli do miejscowego folkloru, gdyż niezależnie od innych, analizowanych wcześniej aspektów pograniczności, dodat- kowo znajduje się ona na pograniczu etnograficznym, a mianowicie na styku kultury ludowej rejonu kieleckiego, radomszczańskiego i opoczyń- skiego. W rezultacie obserwuje się w Przedborzu podkreślanie raczej miejskich tradycji i właściwego im stylu życia: „to zawsze było mia- steczko. Jeszcze przed wojną kilka razy był urządzany teatr. A w czasie wolnym bardzo modne były spacery. Jak była sobota, to Żydzi szli jak kompanią na spacer do lasu, bo to było za rytuał. I Polacy też spacerowali.

W niedzielę też były spacery, odwiedzanie cmentarzy, wizyty sobie składali, rozmawiali, siadywali na trawce. To ze zdjęć można wyczytać".

Towarzyszy temu wyraźna niechęć do wiejskich wzorów i poczucie

zagrożenia związane z licznym, zwłaszcza bezpośrednio po wojnie, napływem ludności z okolicznych wsi. „Ja pamiętam - opowiada jedna z informatorek - jak przed wojną do moich rodziców przychodzili goście, to były wszystkie drzwi otwarte, stół przez cały salon. A jak po wojnie już pojechałam do znajomego pana, to tam był jakiś odpust i przyjęcie robili, to on postawił kapustę jakąś ze smażonym mięsem w jednej wielkiej misie. I wprawdzie moim rodzicom podano talerze, ale reszta gości miało łyżki i sięgało do tej wspólnej. Że jeszcze przetrwało coś takiego!"

Być może na skutek tych właśnie okoliczności dominantą życia kul- turalnego Przedborza są imprezy czerpane z kultury ogólnonarodowej, głównie „wysokiej" - niemal żadna z wielu imprez organizowanych tu cyklicznie nie ma bezpośredniego odniesienia do historii, kultury i zabyt- ków gminy. Cieszące się bodaj największą sławą coroczne konkursy poświęcone są Marii Konopnickiej, której osoba ani twórczość nie ma nic wspólnego z Przedborzem. Regulamin przeglądu piosenki ludowej przewiduje udział wykonawców „z różnych regionów Polski" a festiwal pieśni „o mojej ojczyźnie" zakłada popularyzację idei patriotycznych.

Pytani o zainteresowanie miejscowych ofertą kulturalną radni odpo- wiadają: „Zapotrzebowanie? Może akurat tu u nas społeczeństwo tak mocno tym się nie interesuje, ale jest strasznie duże zainteresowanie uczestników zagranicznych".

Skrótowy opis czterech przypadków formowania podmiotowości kul- turowej przez lokalne środowiska dowodzi, jak dużą rolę odgrywają w tym procesie historyczne uwarunkowania oraz jak odmienny kształt mogą przybierać modele życia kulturalnego w Polsce lokalnej. Okazuje się, że instytucje i animatorzy mają do wyboru albo gotowy kanon kultu- ry ludowej (folklor orawski w Lipnicy), albo stają przed potrzebą sięgnię- cia do lokalnych zasobów kulturowych (przeszłość, zabytki i ludzka pamięć w Białowieży), albo decydują się na unifikowanie różnych trady- cji przez ich swoistą asymilację i włączenie w obręb nadrzędnej kultury regionu (kultura śląska w przypadku Popielowa), albo też preferują treści kultury ogólnonarodowej i wysokiej, co ma służyć dowartościowaniu miejskich ambicji środowiska (Przedbórz).

Czy w tej rozmaitości praktyk można wykryć jakąś prawidłowość, odnaleźć regułę, która warunkowałaby wybór określonego kształtu poli- tyki kulturalnej w społeczności lokalnej? Wydaje się, że w roli hipotez wyjaśniających dałoby się tu zaproponować dwie zasady. Pierwsza mówiłaby o poszukiwaniu innej niż tylko lokalna odrębność płaszczyzny identyfikacji ponadlokalnej (np. „śląskość" regionu Opolszczyzny w przy- padku Popielowa; „polskość" usytuowanego centralnie Przedborza;

sprzyjający identyfikacjom ponadnarodowym, bo łączący ludność Polski i Słowacji folklor orawski dla Lipnicy). Druga, stanowiąca właściwie konsekwencję poprzedniej, odnosiłaby się do potrzeby zacierania różnic wewnątrzlokalnych, jeśli miałyby one zagrozić wspólnocie. Wzgląd na to tłumaczyłby z kolei ostrożne sięganie do folkloru „naznaczonego" prze- cież określoną identyfikacją etniczną i preferowanie neutralnych pod tym względem treści, poświadczających „tutejszość" wszystkich mieszkań- ców (Białowieża); włączanie odrębnych tradycji - autochtonów i przy- byszy zza Buga - w ramy kultury śląskiej i budowanie na tej podstawie patriotyzmu lokalnego (Popielów); rezygnację z kultywowania etno- graficznych a więc wiejskich w swej genezie odmienności i sięganie po nobilitujące elementy z kanonu kultury ogólnonarodowej (Przedbórz).

Kompetencja kulturowa Polaków a perspektywy podmiotowości środowisk wiejskich

Zdefiniowanie realizowanej po roku 1989 zasady funkcjonowania kultury jako „lokalizmu" pociągnęło za sobą konieczność wyboru kate- gorii pozwalającej nie tylko opisywać, ale i oceniać ten nowy stan rzeczy.

Spośród kilku czynników wchodzących w skład zaproponowanego dla takich potrzeb pojęcia „podmiotowości" za najważniejszy uznany został fakt czerpania z miejscowych tradycji przez środowiska lokalne, kreujące własną rzeczywistość kulturową. Zaprezentowany opis czterech przypad- ków kładł nacisk właśnie na różny sposób traktowania lokalnego dzie- dzictwa. Dla dopełnienia obrazu warto zastanowić się nad kondycją tych zasobów, gdyż od ich stanu będzie zależał kształt życia kulturalnego Polski lokalnej w przyszłości. Pewnych wskazówek mogą tu dostarczyć dane informujące o wiedzy współczesnego społeczeństwa na temat kultu- ry wiejskiej. Części z nich dostarczyło badanie przeprowadzone w 1999 r., które stanowiło fragment referowanego wyżej przedsięwzięcia. Zdawało ono sprawę z tego, jaki jest poziom znajomości lokalnego dziedzictwa wśród mieszkańców wybranych gmin. Skromny zasięg badania rekom- pensowało uwzględnienie w nim nie tylko treści należących do tradycji wiejskich, ale też do kanonu kultury narodowej, europejskiej i masowej, dzięki czemu możliwe było określenie ich wzajemnych relacji. Drugie badanie, zrealizowane w 2003 r., na reprezentatywnej próbie ogólnopol- skiej koncentrowało się już tylko na kulturze ludowej, zmierzając do wskazania elementów popularnych oraz tych, które ulegają zapomnieniu.

Czym zatem charakteryzuje się świadomość kulturalna mieszkańca Polski lokalnej i jakie miejsce przypada w niej dziedzictwu najbliższego

regionu? Ocenie kompetencji respondentów z Białowieży, Lipnicy, Po- pielowa i Przedborza służył test włączony w obręb podstawowego na- rzędzia badawczego - ankiety^{1 3}.

Na trzecim, „elitarnym" poziomie kompetencji znalazło się niespełna 20% badanych. W dodatku najłatwiej było osiągnąć ten poziom w przy- padku kultury popularnej. W zakresie kultury „wyższej" udało się pow- tórzyć ten wynik już o połowę mniejszej liczbie respondentów. Warto tu także zwrócić uwagę, że osób dysponujących najlepszą znajomością kul- tury polskiej było zawsze mniej niż znających kulturę europejską, a dobrą wiedzą w zakresie tradycji lokalnych popisało się niemal dwa razy mniej osób niż w przypadku kultury globalnej. Prawie w każdej dziedzinie osią- gnięcie trzeciego poziomu było najłatwiejsze dla osób z wykształceniem co najmniej średnim. Znaczącym wyjątkiem jest tu jedynie znajomość lokalnego dziedzictwa - przodują tu badani o najniższym wykształceniu.

Również wiek dosyć wyraziście selekcjonował liczbę respondentów, którzy w odpowiedzi na pytania testu zademonstrowali najlepszą wiedzę.

Zdecydowanie wyróżnia się tu pokolenie średnie, do 60 roku życia. Osoby najstarsze są natomiast autorytetem w dziedzinie kultury ludowej. Ogólnie można powiedzieć, że z racji swoich kompetencji maksymalnie „kos- mopolityczna" jest młodzież, „patriotami" są zaś osoby najstarsze, zawsze lepiej obeznane z kulturą lokalną i polską niż europejską i globalną.

3 Liczył on 66 pytań i poza innymi aspektami uwzględniał także najbardziej tu intere- sujące dwa wymiary: zakres kultury (lokalna, polska, europejska i globalna, masowa) oraz jej poziom („wysoka" i „niska"). Ci z respondentów, którzy udzielili więcej niż 2/3 prawidłowych odpowiedzi uzyskali trzeci, najwyższy poziom kompetencji. Najważ- niejsze wyniki prezentuje poniższa tabela.

Tabela 1. Liczba badanych o najwyższym poziomie kompetencji w poszczególnych dziedzinach [%]

Dziedzina kultury III poziom kompetencji

Ogólny wskaźnik 18,7

Kultura wysoka 23,7

a) europejska 25,2

b) polska 22,3

Kultura popularna 48,7

a) europejska 52,9

b) polska 34,5

Kultura

a) europejska 30,3

b) polska 24,6

c) globalna 37,6

d) lokalna 20,0

Na podstawie uzyskanych wyników można uznać, iż mieszkańcy prze- badanych gmin są o wiele bardziej Europejczykami niż Polakami, gdyż tego dowodzi porównanie poziomu ich wiedzy w dziedzinie kultury europejskiej i polskiej. Pamiętać przy tym należy, iż zyskują oni taką opinię nie tyle dzięki szczególnie imponującemu rozeznaniu w pierwszym zakre- sie, ile raczej z powodu nader skromnych dowodów orientacji w drugim.

Analiza dowiodła również, że respondentom lepiej są znane określenia odnoszące się do funkcjonowania we współczesnym zglobalizowanym świecie, niż do realiów środowiska wiejskiego, skąd przecież nie znikły bez śladu elementy tradycyjnego dziedzictwa. Oto nazwa „cep" interpretowana była przez niektórych przedborzan jako synonim „głupiego człowieka", a „wuniacka" w Popielowie oznaczała niekoniecznie bukiecik drużby, lecz także „smród, brzydki zapach" ewentualnie „perfumy".

Zaobserwowany fakt wart jest zastanowienia. Oto badani całkiem nieźle orientują się w rzeczach, z którymi na co dzień niekoniecznie się stykają, natomiast przedmioty występujące jeszcze w ich otoczeniu są im o wiele gorzej znane. Można zatem powiedzieć, iż tkwią oni niejako w dwu rzeczywistościach, ale każda z nich jest na swój sposób niekom- pletna: świat życia codziennego jest pozbawiony nazw, zaś „zmakdo- naldyzowany" świat kultury masowej znają tylko z etykietek, z samych określeń, gdyż przedmioty stanowiące ich odniesienia są odległe i niedo- stępne. Mamy zatem do czynienia z sytuacją, gdy z jednej strony funk- cjonują desygnaty bez nazw, a z drugiej - nazwy bez desy gnatów. Tu napotykamy obiekty pozbawione znaczeń i sensu, tam - znaczenia bez odpowiadających im obiektów. To, co bliskie, pozostaje obce i nie- nazwane, a to, co znane - jest nieobecne^{1 4}. Procesowi temu jednak, jak sugerują omawiane wyniki, towarzyszyć może rozrywanie więzi seman- tycznych, erozja sensu, ubytki znaczeniowe. Tym samym żadne z tak niekompletnych i ułomnych uniwersów kulturowych - to porzucone i to pozyskiwane - nie może stać się owym pożądanym ładem antropolo- gicznym, rzeczywistością w pełni oswojoną i uporządkowaną.

Kondycja kultury ludowej oceniana w perspektywie lokalnej nie prowadzi więc do zbyt optymistycznych wyników. Pamięć wiejskiego

1 4 Georg Simmel analizując u progu XX wieku rozwój kultury współczesnej pisał, iż wyraźną tendencją jest odsuwanie się człowieka od tego, co bliskie i przybliżanie do tego, co odległe, dystansowanie się od związków z bezpośrednim otoczeniem i ciążenie ku temu, co najdalsze. „To, co najodleglejsze, staje się bliższe za cenę wzrostu dystansu wobec tego, co bliskie" - pisał filozof (G. Simmel, Filozofia pieniądza, Humaniora, Poznań 1997, s. 453).

dziedzictwa ulega erozji, elementy dawne są wypierane przez nowe tre- ści docierające z zewnątrz. Szczególnie jest to widoczne w przypadku pokolenia najmłodszego, co kiepsko rokuje szansom na podmiotowość tych środowisk w przyszłości. Obserwacje dokonane za pomocą „mikro- skopu" nie pozwalają żywić złudzeń, że to, z czym pojęcie kultury ludo- wej kojarzy się przede wszystkim, a mianowicie elementy folkloru, od- chodzi nieodwołalnie w przeszłość, chyba że zostaje otoczone specjalną opieką. Z sytuacją taką mieliśmy do czynienia w Lipnicy i zapewne nie jest przypadkiem, że właśnie respondenci z tej gminy popisali się sto-

sunkowo najlepszą wiedzą w zakresie lokalnych tradycji (średnia prawi- dłowych odpowiedzi wyniosła tu ponad 60%, podczas gdy w Białowieży niespełna 40%, a w pozostałych dwu gminach poniżej 30%.) Czy bardziej budujący obraz wyłoni się z analizy wyników badania ogólnopolskiego, sondującego niejako „przez lunetę" poziom wiedzy o kulturze ludowej w odniesieniu do całego społeczeństwa?

W teście kompetencji skierowanym wiosną ubiegłego roku do reprezentatywnej próby Polaków znalazły się pytania z zakresu folkloru (stroje ludowe, bajki, pieśni), ale również kultury duchowej (np. postacie świętych o dokładnie określonych przez kalendarz rolniczy specjalno- ściach) i społecznej (zasady postępowania w środowisku wiejskim). Wszech- stronnej penetracji wiedzy badanych służyć miał również zróżnicowany sposób zadawania p y t a ń^{1 5}. Skorzystano zarówno z najprostszej formy sprawdzania znajomości danego elementu (pytania w rodzaju: „Czy może Pan/Pani wymienić...?), jak też z metody cytowania początkowych słów piosenek ludowych (np. „A jak będzie słońce i pogoda...") wraz z prośbą o ich uzupełnienie. Materiał ikonograficzny (fotografie strojów ludowych i narzędzi pracy) oraz tradycyjne formuły słowne, stanowiące integralną część obyczajów (np. „Macie podobno jałówkę, chętnie byśmy star- gowali...") to kolejne sposoby docierania do różnych wymiarów tej kul- tury. Wreszcie przy ocenie kompetencji społecznej (wiejskiej etykiety) posłużono się opisem konkretnych sytuacji opatrzonych kilkoma alter- natywnymi propozycjami postępowania (np. „Jeżeli było się w gościnie i gospodyni częstowała, to wypadało: a. jeść z apetytem i prosić o jeszcze, b. jeść po trochu czekając na zachętę gospodyni, c. postąpić inaczej - jak?"), aby sprawdzić zdolność rozpoznania przez respondenta prawi- dłowego skryptu kulturowego. Wiedzę badanych oceniano zatem w różny sposób: jako wiedzę werbalną, jako umiejętność rozpoznawania elemen-

15 Pełen opis badań w: J. Bukraba-Rylska (red.), Polska wieś w społecznej świadomo- ści, IRWiR P A N , Warszawa 2004.

tów prezentowanych wizualnie oraz jako niekoniecznie podlegającą wer- balizacji trafność wyboru zachowania zgodnego ze zwyczajem, czyli konwenans, rutynę^{1 6}.

Jaką znajomość tradycji wiejskich zaprezentowali badani?^{1 7} Przede wszystkim zdziwienie budzi nadzwyczaj dobra orientacja badanych w kulturze społecznej. Jej zakres mieścił wprawdzie np. nadal obowią- zujące reguły nakazujące odwzajemnienie pomocy w pracach gospodar- skich (ponad 90% prawidłowych odpowiedzi), ale również wcale nie oczywiste warianty zachowań nierzadko stojących w sprzeczności z dzisiejszymi normami. Przykładem może tu być chociażby scenariusz właściwego postępowania w obliczu śmierci, który zgodnie z prastarą, znaną w całej Europie magią Alkmeny przewidywał dość brutalne, jak na obecne standardy, potraktowanie umierającego: „podczas długiego kona- nia spowodowanego odrywaniem się duszy «grzesznej» od ciała - opisy- wał jeden z badaczy - stara się lud nasz «gwałtownymi środkami konanie skrócić». Dla przyspieszenia śmierci wyjmują umierającemu spod głowy

16 Owa rutyna to odpowiednik w znacznym stopniu nieartykułowanej i niekomu- nikowalnej „wiedzy jak" w ujęciu Gilberta Ryle'a czy Michaela Polanyi'ego „wiedzy cichej". O decydującej roli tego zwłaszcza rodzaju wiedzy dla konstruowania życia codziennego pisze też Anthony Giddens, wyróżniając poza świadomością i nieświado- mością również „świadomość praktyczną": „na świadomość praktyczną składa się to wszystko, co aktorzy wiedzą o tym, jak poruszać się na scenie społecznej, ale czego nie potrafią wyrazić dyskursywnie" (A. Giddens, Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, Zysk i S-ka, Poznań 2003, s. 21).

1 7 Suma punktów możliwych do uzyskania wynosiła 36. Wyznaczono trzy poziomy kompetencji ogółem: pierwszy, najniższy (0-12 punktów), drugi, średni (13-24 punk- ty) i trzeci, najwyższy (25-36 punktów). W przypadku wskaźników cząstkowych, dla poszczególnych dziedzin, odpowiednie poziomy wiedzy wytyczały progi: 1-4 punkty, 5 - 8 i 9-12. Wyniki tak ocenianego testu prezentuje Tabela 2.

Tabela 2. Kompetencja kulturowa badanych ogółem i w poszczególnych dziedzinach [%]

Lp. Dziedzina kultury Poziom wiedzy

Lp. Dziedzina kultury

I II III

1. folklor 40,0 50,0 10,0

2. kultura duchowa 75,4 23,7 0,8

3. kultura społeczna 6,4 33,0 60,6

Ogółem: 21,1 73,0 5,9

poduszkę i kładą go na ziemi, na równej słomie"^{1 8}. Trwałość tych archaicznych wierzeń dokumentują materiały z początku XX w i e k u^{1 9} oraz obserwacje folklorystów dokonywane nawet współcześnie^{2 0}.

Na tym tle wyniki uzyskane w zakresie „folkloru" muszą skłaniać do refleksji. Ukazują mianowicie słabość oddziaływania mediów i innych instytucji kultury masowej, które w okresie PRL-u były nastawione na intensywną promocję kultury ludowej zawężonej niemal wyłącznie do tego właśnie aspektu. Wprawdzie prezentowane na kolorowych fotogra- fiach stroje rozpoznawano często, choć nierównomiernie (najłatwiejszy do zidentyfikowania okazał się strój góralski - 87% prawidłowych odpo- wiedzi, a najwięcej trudności przysporzył strój łowicki - tylko 45%), to już jeśli chodzi o piosenki, które według Jana Stanisława Bystronia wchodziły w skład śpiewników narodowych i utrzymywały się w tradycji bezpośredniej w wielkiej ilości wariantów, sprawa przedstawiała się o wiele gorzej. Najlepiej znaną okazała się żartobliwa piosenka „Gdzieżeś ty bywał, czarny baranie..." (59% wskazań) ale w przypadku pozostałych (np. „Ty pójdziesz górą, a ja doliną..." - trafnie uzupełnianej tylko przez 27% badanych) o wiele rzadziej potrafiono dopowiedzieć kolejne słowa.

Zastanawiająco nikła okazała się znajomość „kultury duchowej"

zarówno w wersji pogańskiej (tradycyjne formuły obrzędowe) jak i chrześcijańskiej - postacie świętych. Wyjątkiem wśród tych ostatnich był św. Florian: 60% prawidłowych odpowiedzi to niewątpliwie efekt jego instytucjonalnego przyporządkowania nadal energicznie działa- jącym na terenach wiejskich ochotniczym strażom pożarnym. Wielkim

przegranym stał się natomiast św. Izydor, chociaż jego kult - jak utrzy- mują historycy - „najgłębiej zakorzenił się i najdłużej przetrwał w regionach i krajach o charakterze par excellence rolniczych jak Bretania, Bawaria czy Polska"^{2 1}. Utrzymującemu się aż po wiek XX znaczeniu świętego-oracza, którego atrybutami bywały sierp, kosa, pług, cepy, widły i grabie, towarzyszyły daleko idące modyfikacje jego stanu społecznego, prezentowane w popularnych życiorysach dla ludu. „Z chło- pa pańszczyźnianego - pisze Jerzy Tazbir - stał się on mianowicie wol- nonajemnym parobkiem, który pracuje gorliwie dla swego pana i nie

1 8 H. Biegeleisen, Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego, Dom Książki Polskiej, Warszawa 1930, s. 138.

1 9 J. Słomka, Pamiętniki włościanina, Towarzystwo Szkoły Ludowej, Kraków 1912.

2 0 T. Smolińska, Tradycyjne zwyczaje i obrzędy śląskie, Opolskie Towarzystwo Kultu- ralno-Oświatowe, Opole 1994.

21 J. Tazbir, Kult św. Izydora, w: tegoż, Arianie i katolicy, K i W , Warszawa 1971, s. 214.

bierze udziału w strajku rolnym"^{2 2}. Mimo wszystko wątpliwe, by przy tak nikłej obecnie popularności zacny święty mógł odzyskać dawną pozy- cję, nawet jeśli zgodnie z założeniami Wspólnej Polityki Rolnej UE przedzierzgnie się w farmera, nie będzie brał udziału w blokadach dróg i uda mu się kiedykolwiek skorzystać z dopłat bezpośrednich w pełnej wysokości. Słabe wyniki testu w dziedzinie kultury duchowej wskazują na niedostatki transmisji tych elementów dziedzictwa tak w rodzinie, jak i w społecznościach lokalnych. Nie bez znaczenia mogą tu być również przemiany w tradycyjnym modelu katolicyzmu ludowego, który upodab- nia się do nowoczesnego kształtu religijności.

Warto zapytać o to, jakimi drogami odbywa się obecnie przekaz trady- cji wiejskich oraz które grupy respondentów zaprezentowały lepszą bądź gorszą kompetencję w tym zakresie. Okazało się, że elementy zaliczane do kultury ludowej rozpowszechniane są w różnoraki sposób. Przykła- dowo, wiedzę na temat strojów ludowych badani czerpią najczęściej z mediów (60% wskazań) i z udziału w imprezach rozrywkowych (27%), zaś z kontaktu bezpośredniego tylko w 8% przypadków. Z kolei znajo- mość narzędzi lub formuł obrzędowych zawdzięcza się przede wszystkim bezpośredniemu doświadczeniu i przekazowi ustnemu (odpowiednio 76% i 91%), podczas gdy media są tu wymieniane przez 23% i 21%, a udział w imprezach rozrywkowych przez 20% i 8% badanych. Fakt

„przypisania" różnych elementów dziedzictwa wiejskiego do określo- nych kanałów i sposobów transmisji znajduje potwierdzenie choćby w wyniku porównania odsetka badanych, którzy udzielili prawidłowych odpowiedzi na pytania z zakresu folkloru oraz kultury społecznej. O ile w pierwszym przypadku dobrą odpowiedź formułowały najczęściej osoby zamieszkałe w dużych miastach i o wykształceniu wyższym, to w drugim - głównie osoby gorzej wykształcone i pochodzące ze wsi.

Poziom wiedzy o kulturze ludowej wykazywał związek nie tylko ze wskazywanym medium transmisji określonych treści czy też z wy- kształceniem, ale również z wiekiem respondentów. Najlepszą kompe- tencją mogły się popisać osoby w średnim wieku i starsze, zaś najgorsze wyniki uzyskiwali ludzie młodzi. Wyjaśnienia tego faktu można szukać między innymi w badaniach nad świadomością kulturalną prowadzonych przez Walerego Pisarka i Tomasza Goban-Klasa w latach osiemdziesią- tych^{2 3}. Zwracali oni uwagę na wyraźną zależność między typem kultury,

2 2 Tamże, s. 237.

23 W. Pisarek, T. Goban-Klas, Aktywność, preferencje i świadomość kulturalna społe- czeństwa polskiego, Ośrodek Badań Prasoznawczych, Kraków 1981.

stanowiącej podstawowy krąg doświadczeń respondenta, a jego wiekiem.

Najmłodsi deklarowali wówczas szczególnie intensywne korzystanie z mediów. Kompetencja kulturowa starszych osób starszych uwarun- kowana była edukacją szkolną, zaś świadomość kulturalną najstarszych uformował przekaz bezpośredni. Obserwacje te tłumaczyłyby także dzi- siejszy stan wiedzy polskiego społeczeństwa o tradycjach wiejskich.

Bardzo niski poziom kompetencji ludzi młodych można by wyjaśnić tym, że nie znajdują oni aktualnie w mediach tak intensywnej promocji

„ludowości", jaka miała miejsce w okresie PRL-u. Z kolei respondenci dysponujący obecnie stosunkowo najlepszą znajomością dziedzictwa wiejskiego to osoby, których młodość przypadła na lata Polski Ludowej.

Tak więc dzisiejsi pięćdziesięciolatkowie i w szkole i w mediach mieli często okazję zetknąć się z tzw. folkloryzmem, popularyzującym niektóre przynajmniej elementy kultury ludowej. Wreszcie najstarsi badani, sytu- ujący się - jeśli chodzi o wyniki testu - akurat pomiędzy wymienionymi dwiema grupami, stosunkowo najlepiej radzili sobie z pytaniami o te tre- ści, które mogły być im znane z czasów młodości i to często z bezpośred- niego doświadczenia.

Jeszcze jednym, wspomnianym powyżej, istotnym czynnikiem wpływającym na kształt kompetencji w zakresie tradycji wiejskich było miejsce wychowania. Co ciekawe, ważna okazywała się nawet wielkość ośrodka, w którym respondent się urodził i spędził dzieciństwo: im był mniejszy, tym bardziej „poprawiał" wyniki w teście. Zjawisko to odsyła do rozważań socjologów nad rolą różnych okoliczności w nabywaniu doświadczeń kulturowych. Antonina Kłoskowska twierdziła, iż procesy kulturalizacji mogą wprawdzie dokonywać się przez bezpośrednie proksemiczne kontakty w strukturze określonej sytuacji życiowej, ale także przez uwolniony od konkretnych styczności społecznych kontakt z treściami kultury - „w czystej przestrzeni komunikowania symboli i wartości". Uzyskane w referowanym badaniu wyniki wskazują jednak, iż nadal istotne znaczenie odgrywają „rezultaty realnego behawioralnego przebiegu własnego życia", a nie tylko „zakodowane w własnej świado- mości przekazy symboliczne"^{2 4}.

Zaobserwowana prawidłowość pozwala też podać w wątpliwość, jako zbyt wybiegające w przyszłość, radykalne stwierdzenie Zygmunta Bau- mana, iż w świecie współczesnym „miejsca" utraciły całkowicie swoją moc oddziaływania na korzyść dostępnych w wirtualnej rzeczywistości przekazów: „kulturowo, duchowo «miejsca» dewaluują się i tracą samoi-

2 4 A. Kłoskowska, dz. cyt., s. 109.

stność. Trudno im stawiać opór, upierać się przy swoim, stać na własnych nogach... Sygnały, obrazy, wzory do naśladowania o mocy perswazyjnej przerastającej wszystko, czego ludzie miejscowi mogliby się dopracować o własnych siłach, docierają z miejsc odległych, do jakich głos miej- scowych nie dotrze i jakich dłonie nie sięgną, w gruncie rzeczy «znikąd»...

Ludzie mogą mieć swoje adresy - ale źródeł ich wiedzy, pragnień, ma- rzeń i wierzeń w księdze adresowej się nie znajdzie"^{2 5}. Okazuje się, że w warunkach polskiej niedokończonej nowoczesności „miejsca" wciąż jeszcze zachowują przynajmniej część dawnego znaczenia, odciskając się w świadomości ludzi z siłą, której nie jest w stanie zatrzeć późniejsze doświadczenie. Jak pokazują wyniki testu kompetencji oceniane w po- dziale regionalnym, takie właśnie tradycyjne miejsca łatwiej spotkać na terenach byłej Galicji i Królestwa Kongresowego niż w Wielkopolsce a zwłaszcza na Ziemiach Zachodnich. Respondenci z byłego zaboru au- striackiego i rosyjskiego demonstrowali dużo lepszą wiedzę o dzie- dzictwie wiejskim (szczególnie jeśli chodzi o reguły zachowania i współdziałania) niż pozostali. Obserwacje te znajdują potwierdzenie i wytłumaczenie w wynikach innych badań nad oddziaływaniem podłoża historycznego na współczesne życie społeczne poszczególnych regionów P o l s k i^{2 6}.

Intencją prowadzonych do tej pory rozważań było oszacowanie stanu wiedzy polskiego społeczeństwa na temat kultury wsi i wskazanie głów- nych czynników wyznaczających poziomy znajomości tego dziedzictwa.

Analiza wykazała, że aczkolwiek na trzecim, najwyższym poziomie kom- petencji znalazło się niespełna 6% respondentów, to jednak całkiem przyzwoitą, bo średnią znajomością wiejskiego dziedzictwa może się popisać prawie 3/4 badanych. Zwraca uwagę duży wpływ poziomu wy- kształcenia respondentów na stan ich wiedzy na temat kultury wsi, cho- ciaż również ich miejsce urodzenia i wychowania okazało się znaczące.

Wskazuje to, iż kultura ludowa stanowi współcześnie zespół treści naby- wanych najczęściej w trakcie socjalizacji wtórnej, co jednak nie znaczy, że mechanizmy socjalizacji pierwotnej zupełnie straciły na znaczeniu:

spędzenie dzieciństwa na wsi wyraźnie poprawiało poziom kompetencji uczestników badania. Wniosek ten potwierdza sugestie tych badaczy, którzy jak Andrzej Tyszka nawet w okresie największej fascynacji środ-

2 5 Z. Bauman, cyt. za: W. Burszta, W. Kuligowski, Dlaczego kościotrup nie wstaje.

Ponowoczesne pejzaże kultury, Sic!, Poznań 1999, s. 83.

26 J. Bartkowski, Tradycja i polityka. Wpływ tradycji kulturowych polskich regionów na współczesne zachowania społeczne i polityczne, Żak, Warszawa 2003.

kami masowego przekazu przypominali, że zawsze „źródłem treści kul- turowych jest środowisko społeczne, otoczenie człowieka, przenośnikiem zaś - sieć kontaktów i bezpośrednich związków między ludźmi"^{2 7}, a więc wszelkie twierdzenia o wszechwładnej roli mediów i nawet najbardziej nowoczesnych środków audiowizualnych są generalizacjami nie do końca uprawnionymi.

Drugim ciekawym wnioskiem było pojawienie się sporych dyspropor- cji w znajomości różnych dziedzin kultury ludowej. Chociaż w prze- szłości niejednokrotnie formułowano zarzut nadmiernego ekspono- wania, ale zarazem zubożenia i spłycenia, przekazów z tego zakresu (kul- tura masowa nie wykraczała zazwyczaj poza propagowanie selektywnie dobranych elementów folkloru), ten rodzaj treści nie utrwalił się najsilniej w świadomości respondentów. Zaskakująco dobrze prezentowała się natomiast ich orientacja w zasadach współżycia społecznego w środowi- sku wiejskim, o czym świadczyły trafne wybory skryptów behawioral- nych, zaliczanych przez socjologów do wiedzy nie zawsze werbali- zowanej i uświadamianej. Wśród symboli kojarzonych ze wsią, lepiej niż barwne stroje rozpoznawane były narzędzia pracy, a stopień znajomości najpopularniejszych (zdaniem badaczy) pieśni i bajek był zdecydowanie niższy od liczby trafnych wskazań na sakralny gest kreślenia na chlebie znaku krzyża (niemal 80%). Te wartości środowiskowe, czyli szeroko rozumiana kultura socjetalna, według określenia Kłoskowskiej, były wręcz najmocniejszą stroną badanych, mimo, że nie znajdowały nigdy eksponowanego miejsca w ofercie mediów, instytucji edukacyjnych bądź kulturalnych. Tu najwyraźniej istotną rolę odgrywa nadal dawny sposób życia, wpisany - jakby powiedział Maclntyre - w strukturę chłopskich wiosek i domostw rozmieszczonych na skrajach nowoczesnej Europy^{2 8}, a więc w Polsce właśnie!

Trzeci wniosek, jaki nasuwa się po zanalizowaniu wyników badania, dotyczy kwestii tożsamości społeczeństwa polskiego. W świetle zebra- nych materiałów wydaje się oczywiste, iż tożsamość ta jest nadal mocno przesiąknięta wartościami i normami mającymi swe źródło na wsi i w jej kulturze, choć wiele z tych elementów nie manifestuje się jako treści jawne, artykułowane, lecz funkcjonuje raczej w sposób intuicyjny, rzec by można, w zbiorowej podświadomości. Pomimo wielu niesprzyjających okoliczności (w okresie PRL-u były to zabiegi mające na celu deprecjo-

2 7 A. Tyszka, Uczestnictwo w kulturze, P W N , Warszawa 1971, s. 19.

2 8 A. Maclntyre, Dziedzictwo cnoty, Wydawnictwo Naukowe P W N , Warszawa 1996, s. 447.

nowanie kultury ludowej, co przekonująco opisywał Stanisław Siekier- s k i^{2 9}, z kolei obecnie wiejskość jest ulubionym celem ataków elit opi- niotwórczych) trwa nadal pewien zasób treści, który okazuje się wspólny polskiemu społeczeństwu, coraz bardziej przecież pod innymi względami pluralizującemu się i różnicującemu. Zasób ten, aczkolwiek zubożony w warstwie symboli (zawłaszczonych i sprofanowanych przez kulturę masową), zdyskredytowany, jeśli chodzi o wartości światopoglądowe (kultura duchowa, religijność, poczucie sacrum) ostał się przynajmniej w wymiarze kultury społecznej jako stosunkowo najłatwiej rozpoznawal- ny kod właściwego postępowania i relacji międzyludzkich, a może także jako warunek porozumienia komunikacyjnego i poczucia adekwatności kulturowej. Socjologowie często formułowali tezę o „chłopskości" pol- skiego społeczeństwa^{3 0}. Wiedza o tradycjach wiejskich, jaką zaprezen- towali badani, dowodzi słuszności tych twierdzeń, a nawet - uwzględ- niając fakt, iż wiedzy tej towarzyszył bardzo pozytywny stosunek do wszystkiego co wiejskie - można mówić o chłopskości „dubeltowej".

Konfrontacja wyników obu badań rodzi jednak pytanie, jak pogodzić odpowiedzi uzyskane na próbie ogólnopolskiej z tymi sformułowanymi na podstawie oglądu konkretnych przypadków? Mówiąc innymi słowy, czy uznać dość pesymistyczny obraz, który prezentuje „mikroskop", czy też zawierzyć bardziej optymistycznej wizji całości ukazywanej przez

„lunetę"? Wątpliwości budzi też kwestia, czy w ogóle są to wersje porów- nywalne, skoro na poziomie społeczności lokalnych odnotowaliśmy zanikanie pamięci o własnych tradycjach, podczas gdy - z drugiej strony - na poziomie społeczeństwa globalnego udało się zaobserwować trwałość pewnych wzorów kulturowych, niewątpliwie wywodzących się z dziedzictwa wiejskiego. Wydaje się, że w rozwikłaniu tego dylematu pomocne może być rozróżnienie dwu sposobów postrzegania kultury.

W pierwszym przypadku przez kulturę rozumie się całokształt gotowych wytworów, „tekstów", jak mówią semiotycy; w drugim - ma się na myśli zbiór funkcji, generujących powstawanie wszelkich „tekstów"^{3 1}. W od- niesieniu do językoznawstwa opozycję tę Ferdynand de Saussure określił jako przeciwieństwo między poszczególnymi wypowiedziami (paroles) stanowiącymi realizacje systemu a owym systemem (langue), czyli zbio-

2 9 S. Siekierski, Dyskwalifikacja kultury chłopskiej, „Przegląd Humanistyczny" 1983 nr 4 (211).

3 0 J. Wasilewski, Społeczeństwo polskie, społeczeństwo chłopskie, „Studia Socjolo- giczne" 1986 nr 3 (102).

3 1 E. Janus, M. R. Mayenowa (red.), Semiotyka kultury, PIW, Warszawa 1977.

rem reguł, umożliwiającym tworzenie tych wypowiedzi. W badaniach nad kulturą definicje szerokie, tzw. antropologiczne, obejmujące cały dorobek gatunku ludzkiego, przeciwstawia się ujęciu węższemu, np.

aksjonormatywnemu, które kładzie nacisk tylko na normy i wartości sterujące zachowaniami i wytwarzaniem określonych korelatów.

Jeżeli zastosować takie podejście do rozpatrywanego tu zagadnienia, to rysuje się następująca hipoteza: nie ulega wątpliwości, że - jak pisze Roch Sulima - „świat rzeczy kultury ludowej u m a r ł "^{3 2}. Obraz wyła- niający się ze zreferowanych powyżej badań potwierdza to przekonanie w całej rozciągłości. Elementy folkloru czytelne są obecnie dla nie- wielkiej części społeczeństwa (i to bardziej dla mieszkańców miast niż wsi), zdewaluowały się zatem nawet w swojej umownej, skonwencjonali- zowanej roli znaku ludowości. Ocalić je przed zupełnym zapomnieniem może tylko celowa pielęgnacja, która i tak zdoła im zapewnić co najwyżej status „cytatów" kulturowych. Folklor nieuchronnie skazany jest zatem na sfolkloryzowanie. Z drugiej strony to, co stanowi istotę każdej kultu- ry, a mianowicie pewien etos zakodowany we wzorach zachowań funk- cjonuje nadal, choć może bardziej na zasadzie somatycznych odruchów niż uświadamianych sensów. „Czy to mało? - pyta jednak Maria Wieruszewska, polemizując z diagnozą Sulimy - Czy to nie najlepsza, esencjonalna część kultury jako kultu wartości?"^{3 3}. Wypada zgodzić się z autorką. Największym zagrożeniem dla rozwoju kultury jest bowiem, jak udowadniał Friedrich Nietzsche, nadmierny pietyzm wobec jej wyt-

worów, pielęgnowanie przeszłości może oznaczać zaniedbywanie przyszłości a hipertrofia pamięci często paraliżuje zdolności twórcze^{3 4}. Przyjęcie takich założeń skłania do udzielenia innej odpowiedzi na pytanie o szanse podmiotowości kulturowej (tak w wymiarze środowisk lokalnych, jak i całego społeczeństwa) niż najczęściej spotykane, dość katastroficzne przewidywania^{3 5}. Niewątpliwie, ważniejsze od trwałości artefaktów jest istnienie mechanizmu generującego nowe wy- twory, czyli ciągłość intersubiektywnie uznawanych wzorów życia, typów więzi i orientacji na wartości. Ten zaś wymiar kultury ludowej, co

32 R. Sulima, Kultura ludowa i polskie kompleksy, w: Czy zmierzch kultury ludowej?, A. Dobroński (red.), Oficyna Wydawnicza „Stopka", Łomża 1997, s. 113.

3 3 M. Wieruszewska, Kultura wsi - „temat przeklęty" czy wyzwanie humanistyczne,

„Przegląd Humanistyczny" 2003 nr 4 (379), s. 1.

34 F. Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, w: tegoż, Niewczesne rozważania, Znak, Kraków 1996.

3 5 W. Myśliwski, Zmierzch kultury chłopskiej, „Gazeta Wyborcza" 2004, 22-23 maja.

pokazały badania, nie zanikł i można oczekiwać, że pozostanie produkty- wny niezależnie od przemian, jakim podlegać będzie polska wieś.

Culture in L o c a l Poland in a Microscope and Through a Magnifying Glass

The systemc changes in Poland commenced in 1989 led to the crystallisation of new principles of functioning of cultural life: in the place of the "participation" model prac- tised during socialist times (with a single offer for the public), the model of "localism"

appears (different environments create their own offer). This situation poses new chal- lenges for sociology, which had been adjusted to describing a different reality, and inclines one to resort to quasi-monographic methods, due to the multitude of local arrangements.

The descriptions of four different cases (Białowieża, Lipnica, Popielów, Przedbórz) show the different ways in which local communities form their cultural life and the place held by the local cultural resources in this process. An analysis of the undertaken activ- ities and the cultural competence of the inhabitants of selected communes reveal the waning popularity of traditional folk culture, particularly folklore. The national research carried out in 2003 confirms the existence of these trends, but also points out the dura- bility of elements of social culture, i.e. the principles of conduct appropriate in a rural environment, which suggests that statements on the disintegration of folk culture are not entirely correct.