Wstęp. Hafiz, XI-wieczny sufi, pisał:

(1)

Wstęp

Hafiz, XI-wieczny sufi, pisał:

Słońce jest winem, księżyc jest pucharem.

Nalej słońca do księżyca, jeśli chcesz być pełen.

Picie takiego wina może być dobre lub złe – Pijmy więc, nie zważając¹.

Dobro i zło to przeciwstawne bieguny tej samej aksjologicznej kuli. Zastanawiające, że zarówno w codziennej praktyce, jak i filozo- ficznej refleksji pytanie o zło: unde malum?, dominuje nad pytaniem o dobro: unde bonum? To tak, jak gdybyśmy uznali, że dobro należy się nam bezdyskusyjnie, natomiast złem zostaliśmy niewinnie po- krzywdzeni i musimy czym prędzej ścigać jego sprawców. Za taką postawą kryje się rodzaj „moralnego manicheizmu”, nakazującego rozłączać i izolować pierwsze od drugiego. Teodycea – filozoficz- na teoria zła dociekająca jego metafizycznych źródeł – ma za sobą długowieczną tradycję, zresztą do dzisiaj żywą. Nie towarzyszy jej równie namiętne poszukiwanie źródeł dobra.

W moim przekonaniu poszukiwanie transcendentnej genezy zła powinno zostać dopełnione a n t r o p o d y c e ą, to jest badaniem jego przyczyn indywidualnych oraz czysto ludzkich: historycznych, społecznych, kulturowych. Przy takim nastawieniu okazuje się, że wyrządzane przez ludzi zło jest ściśle sprzężone z czynionym przez

1 N. Douglas-Klotz, Suficka księga mądrości. 99 przymiotów mądrości, przeł.

W. Sztukowski, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2010, s. 41.

(2)

8 ^Wstęp

nich dobrem, i to tak dalece, że niekiedy trudno jest je jedno- znacznie sklasyfikować, zwłaszcza gdy bierze się pod uwagę od- ległe konsekwencje „dobrych” i „złych” uczynków. Z tego względu proponuję p r o c e s u a l n e ich ujęcie, dzięki czemu można unik- nąć schematyzmu i moralizatorstwa oraz bezwzględnego potępiania osób, a nie ich czynów. Pozwala ono również na przyjęcie perspek- tywy w y b a c z a n i a – oczywiście po spełnieniu niezbędnych po temu warunków: przyznania się do winy, poniesienia kary i za- dośćuczynienia krzywdom – z drugiej zaś strony – na wyzbycie się poczucia „lepszości” tylko dlatego, że zaniechawszy działania, zachowaliśmy „niewinność”.

Eseje zawarte w niniejszej książce są poświęcone wielorakim aspektom takowej antropodycei. W szczególności interesowały mnie

„korzenie dobra”, przy czym samo dobro traktuję jako „utylizację zła”. Kategorią uzasadniającą możliwość przekształcenia zła w dobro jest dla mnie d u c h o w o ś ć – dziedzina, w której dokonują się radykalne transformacje. Dopiero uruchomienie w sobie tego wy- miaru sprawia, że odważamy się żyć z pasją, ryzykując, iż uboczne skutki naszych przedsięwzięć doraźnie mogą się wydać negatywne.

Do bogactwa, do pełni ludzkiego istnienia zachęca nas Hafiz słowami: „Pijmy więc, nie zważając!”. Tak właśnie czynili póź- niejsi święci, tacy jak Augustyn, który w Wyznaniach pozostawił świadectwo, iż droga na moralne szczyty wiedzie czasem przez moralne upadki.

(3)

Metafizyka duchowości

1. Metafizyka duchowości?

Pozostawiając innym tworzenie systemów i rezygnując z próby ustalenia ogólnych zasad wyłożonych już nieraz gdzie indziej przez bardziej uprawnionych ode mnie, w tej książce pragnę jedynie podzielić się z czytelnikiem garścią własnych uwag o niektórych aspektach życia wewnętrznego. Uważam, że ono jest życiem prawdziwej osobowości człowieka, tego wewnętrznego „ja”, którego płomień bywa tak często tłumiony przez popioły niepokoju i daremnych trosk. Nasze życie wewnętrzne zmierza raczej do Boga niż do zadowolenia materialnych potrzeb, ale mimo to nie jest wcale życiem nierzeczywistym ani życiem ułudnych snów. Przeciwnie, bez życia duchowego cała nasza egzystencja staje się iluzoryczna i zawieszona w próżni. Włączając nas w prawdziwy porządek świata, ustanowiony przez Boga, życie duchowe wprowadza nas w możliwie najpełniejszy związek z rzeczywistością – nie tą, którą sobie wyobrażam, ale tą, która rzeczywiście istnieje.

A czyni to, uświadamiając nam naszą prawdziwą osobowość i stawiając ją przed oblicze Boga¹.

Zacytowane wyżej słowa Thomasa Mertona ośmielają mnie do tego, aby zabrać głos w kwestii duchowości na podobnej zasadzie:

nie w postaci traktatu czy w innej pretendującej do rangi syste- mu formie, ale raczej jako garść uwag gromadzonych przeze mnie przez lata obserwacji i doświadczeń. Dziedzina duchowości jest tak

1 T. Merton, Nikt nie jest samotną wyspą, przeł. M. Morstin-Gorska, Poznań 2008, s. 7.

(4)

10 Unde bonum? Unde malum? Eseje o metafizyce duchowości

rozległa, że przypomina mało zbadany kontynent. Moim zamiarem jest jedynie zdać relację z własnej po nim podróży. Każdy wędro- wiec – o ile nie jest Baumanowskim turystą – z nieobjętej wielości widoków wychwytuje tylko te, które są zgodne z jego zaintereso- waniami i nastawieniem. Przeocza mnóstwo pozostałych, być może ważniejszych dla kogoś innego. Ale przecież nie ma w tym nic złe- go, że z wypraw w to samo miejsce przywozimy odmienne zestawy fotografii; przeciwnie, dopiero porównując swoje z cudzymi, uświa- damiamy sobie, na ile odmiennych sposobów można postrzegać ten sam krajobraz.

Moja podróż po Krainie Duchowości ma w zamyśle pytanie, czy jest ona dostępna jedynie niektórym „arystokratom ducha”, czy też – potencjalnie – wszystkim ludziom. Przekłada się to na problem m o ż l i w o ś c i m e t a f i z y k i d u c h o w o ś c i. Jeśli taka możliwość nie zachodzi, to faktycznie duchowość trzeba uznać za coś elitarnego, jeśli natomiast ona istnieje, wolno ją traktować jako dziedzinę przystępną dla każdego, „demokratyczną”. Ale wtedy staje się ona nie tylko prawem czy przywilejem, lecz i obowiązkiem.

Reprezentuję drugie stanowisko, co jednak obliguje mnie do „obrony metafizyki duchowości”, idąc w tym względzie za przykładem Barbary Skargi, która broni samej metafizyki.

∗ ∗ ∗

W Kilku słowach w obronie metafizyki Barbara Skarga pisze o powodach, dla których taką obronę należy podejmować:

Fanatyczni zwolennicy filozofii „naukowej” gotowi są traktować me- tafizykę jako rodzaj hochsztaplerki intelektualnej, a w każdym razie anachroniczną zabawę, która z uporem próbuje się zajmować tematami dawno już opracowanymi przez nauki – takie jak kosmologia, psycho- logia, fizyka i socjologia – i nie dostrzega, że utraciła już swój obszar badań na korzyść innych, o wiele skuteczniejszych rodzajów poznania.

Nie pozostaje jej nic innego, jak wnioskować z wyników naukowych tam, gdzie nauka wnioskować nie chce, bojąc się dowolności i wysuwa- nia hipotez niefalsyfikowalnych. To oczywiście metafizyce robić wolno, choć jej przypuszczenia nie mają żadnego znaczenia dla rozwoju wiedzy. W r e s z c i e n a l e ż y p o w i e d z i e ć w p r o s t, ż e m e t a -

(5)

Metafizyka duchowości 11

f i z y k a s z u k a ł a z a w s z e i b ę d z i e s z u k a ł a t r a n s c e n d e n - c j i; j e s t z a k a m u f l o w a n ą w i a r ą w B o g a, p r ó b ą r a c j o - n a l n e g o u d o w o d n i e n i a j e g o i s t n i e n i a. T o w i a r a, k t ó r a s i ę d o s i e b i e s a m e j n i e c h c e p r z y z n a ć [podkr. J. M.]².

Odpierając zarzut podstawowy – bo dotyczący samego przed- miotu metafizyki, upatrywanego w niedostępnej zwykłemu rozu- mowi transcendencji – autorka powiada:

To prawda, lecz czy to dążenie, któremu nieraz ulega, nawet się przed nim broniąc, można traktować jako negatywne? Czy nie warto raczej zastanowić się, dlaczego, gdy pytamy o byt, o nasze własne istnienie, to, co nazywa się transcendentaliami, wkracza, jak gdyby nieuchronnie, do naszych rozważań. Przykładem może być metafizyka Heideggera. To wielki problem samej metafizyki, a może problem samego istnienia³.

Wielka polska myślicielka, domagając się zwrotu zakwestiono- wanych przez nauki praw obywatelskich metafizyce, używa jej na- zwy bez żadnych dodatkowych określników. Tak czyniąc, wpisuje się w długowieczną, wywodzącą się od samego Arystotelesa tra- dycję, której źródłem jest odróżnienie dwóch warstw rzeczywisto- ści i adekwatnych do nich dwóch poziomów wiedzy. Te warstwy i te poziomy to poziom podstawowy oraz – metapoziom. Ci, którzy uważają, iż rozwój nauk dokonał podziału obszaru możliwej wiedzy na „dzielnice”, a wskutek tego filozofia, jako „królowa nauk”, po- została bez przydziału, wykazują rodzaj naiwności czy raczej krót- kowidztwa. Sądzą bowiem, iż „walka o panowanie” rozgrywa się na tej samej płaszczyźnie i że wobec tego między nauką a metafizyką może w ogóle zachodzić relacja konkurencji.

Autorka „obrony metafizyki” cierpliwie tłumaczy, iż metafizy- kę, owszem, uznaje się za wiedzę, odmienną jednakże od nauki i konstytuującą się na wyższym poziomie ogólności. Pytającą nie o „takie lub inne rzeczy, lecz o samą rzecz, nie o rodzaje bytów – lecz o sam byt, nie o ludzi – lecz o człowieka”⁴. W tym sensie jest

2 B. Skarga, Kilka słów w obronie metafizyki, [w:] taż, O filozofię bać się nie musimy, Warszawa 1999, s. 9.

3 Tamże, s. 14.

4 Tamże.

(6)

to jakaś wiedza fundamentalna i zarazem ostateczna, przekracza- jąca granice doświadczenia. Dalej w cytowanym tekście następuje uszczegółowienie co do jej obiektu:

Zresztą tradycyjnym przedmiotem metafizyki jest byt, bytowanie, istnienie; istnienie nie tylko w jego przejawach, tj. cechach, przeznacze- niach, ograniczeniach, a także w warunkach występowania – choć i to metafizykę interesuje – lecz jako fakt najbardziej bezpośredni naszego doświadczenia i najbardziej zagadkowy⁵.

Czy więc nie wystarczy samo jedno to pojęcie: „metafizyka”, żeby mieć pewność, iż nie może ona przeoczyć niczego z atrybutów bytu i przejawów istnienia oraz ludzkiego bezpośredniego doświad- czenia? Czy zatem zachodzi potrzeba wyodrębniania proponowanej tu przeze mnie specyficznej m e t a f i z y k i d u c h o w o ś c i? A jeśli się jednak forsuje taki termin, to jakie może być dla niego uzasad- nienie i usprawiedliwienie?

W epoce konstytuowania się podwalin arystotelesowskiej metafizyki – i jeszcze długo potem – taki pomysł słusznie mógłby się wydać absurdalny. Starożytni egzystowali w rzeczywistości, w któ- rej dziedzina duchowości była czymś równie realnym i rzeczywi- stym co dziedzina cielesności, materialności. Ukazuje to znakomite studium Bruno Snellego Odkrycie ducha⁶, w którym wywodzi on, iż tytułowy „duch” jest wytworem myśli greckiej. Autor dokonuje rekonstrukcji procesu odkrywania go przez Greków, poczynając od epoki archaicznej, a potem śledząc przejawy owego ducha w liryce osobistej, etyce, świadomości historycznej, a nawet logice i począt- kach przyrodoznawstwa. Człowiek grecki żyje wprawdzie na pła- skiej ziemi, ale tuż pod górą Olimp. Realna góra Olimp jest wszakże zamieszkiwana przez bogów – Olimpijczyków. Nieśmiertelni Olim- pijczycy wtrącają się w losy śmiertelników, czynnie w nich uczestni- czą. Co więcej, niekiedy bogowie zakochują się w ziemiankach, pło- dząc z nimi istoty hybrydalne: półludzi, półbogów, zwanych herosa- mi. W mitologicznej mentalności starożytnych nie ma więc w ogóle miejsca na radykalne przeciwstawienie i opozycję boskiego i ludz-

5 Tamże, s. 12.

6 Por. B. Snell, Odkrycie ducha. Studia o greckich korzeniach europejskiego myślenia, przeł. A. Onysymow, Warszawa 2009.

(7)

kiego, ziemskiego i nadziemskiego, śmiertelnego i nieśmiertelnego.

Metafizyka wywodząca się z takiej mentalności nie widzi podstaw do tego, aby wyodrębniać „teorię materialnego” od „teorii bytu duchowego”. Może być po prostu jednolitą, monolityczną teorią bytu jako takiego.

Przenosząc się wielkim myślowym skokiem ze starożytności do współczesności, wypada odnotować pewną istotną zmianę. Polega ona mianowicie na narastającym różnicowaniu, a następnie wyosob- nieniu i radykalnym oddarciu dwóch aspektów bytu: materialnego i duchowego. Uwidacznia się to w pojawieniu się nazw rzeczow- nikowych „materia” i „duch”, sugerujących, iż mają one swoje odmienne substancjalne podłoże. Zsubstancjalizowaniu obydwu aspek- tów monolitycznego przedtem bytu towarzyszy skłonność do po- strzegania ich relacji jako opozycyjnej, a tym samym do stawiania pytań o genetyczne pierwszeństwo i aksjologiczny priorytet które- goś z nich. Widać to chociażby w nazewnictwie filozoficznych opcji;

z grubsza rzecz biorąc, układają się one w pasmo zawarte między skrajnym materializmem a skrajnym spirytualizmem. Zwłaszcza no- wożytność kultywuje tę binarną opozycję, rozwijając jej najrozma- itsze wersje. Pojawiają się też próby ustalenia ich „pokojowej koeg- zystencji” w rodzaju paralelizmu czy okazjonalizmu.

Jednakże to, co raz zostało rozłączone w myślach, z wielkim tru- dem daje się w nich na powrót udatnie scalić. Widać to zresztą nie tylko w samej metafizyce, ale i w naukach szczegółowych, które – mniej czy bardziej świadomie – pozostają pod jej wpływem. Także i one powielają tendencję do dualizacji bytu, jeszcze ją umacniając.

Przejawem oddarcia ducha od materii stało się najpierw przeciwstawienie „nauk przyrodoznawczych” „naukom o duchu”, a następnie stopniowa deprecjacja tych ostatnich. O ile w naszej epoce nauka zyskała status najwyższego autorytetu, o tyle jej d´esint´eressement w kwestii ducha zdaje się przesądzać o tym, iż staje się on dla scjentystów mało użyteczną fikcją. Zajmowanie się duchem i jego pochodnymi: duszą i duchowością, przystoi dzisiaj co najwyżej reli- gii i teologii. Dawno już bowiem dokonało się również oddzielenie wiedzy od wiary, co skonstatował Pascal, głosząc, iż „serce” – jako twierdza wiary – ma takie swoje osobliwe racje, których „rozum” – jako twierdza wiedzy – nie zna i znać nie może. Była to, rzec można,

(8)

legalizacja metafizycznego „rozwodu” między czynnikiem racjonal- nym, dotyczącym bezpośredniej realności, a czynnikiem irracjonal- nym, odnoszącym się do enigmatycznej, niepochwytnej racjonal- nie wiary. Wiara wkraczała w te regiony, które nie były dostępne poznaniu intersubiektywnemu, sprawdzalnemu i weryfikowalnemu, ona też stanowiła obszar najściślej związany z duchowością.

Tak oto ulotna ludzka duchowość z czasem została osieroco- na przez „twardą metafizykę” i wygnana na banicję przez nauki zapatrzone w ideał fizykalnie rozumianej obiektywności. Wydzie- dziczona z ich terenu duchowość bynajmniej istnieć nie przestała.

Niemniej skazana została na swego rodzaju „teoretyczną tułaczkę”.

Po części zajmuje się nią teologia (która jednak nie jest zaintere- sowana wszystkimi jej przejawami i aspektami), po części przenika ona do sztuki, wreszcie, co najważniejsze, przejawia się w prze- życiach i doświadczeniach zwyczajnych ludzi. Przeciętny człowiek, który nie sięga ani do dzieł teologicznych, ani do teoretycznej refleksji nad sztuką, pozostaje w tej sferze zdany na samego siebie.

O ile przynajmniej w swych przeżyciach religijnych znajduje oparcie w instytucji Kościoła, o tyle wszelkie inne przejawy życia duchowego pozostawione są samotnym próbom ich ogarnięcia i zrozumienia.

Jako że nie znajduje wsparcia ani pomocy w obdarzonych autory- tetem instancjach nauki, nierzadko zwraca się ku autorytetom sa- mozwańczym, takim jak rozmaite oddolne ruchy religijne czy różni guru. Powszechna edukacja troszczy się wyłącznie o przewodników intelektualnych, nie przewiduje jednak funkcji przewodników czy doradców duchowych.

Powracając do rozważań Barbary Skargi na temat sposobu szukania uzasadnień dla metafizyki jako takiej oraz jej użyteczności, warto przytoczyć jeszcze jeden niezwykle dla nas istotny fragment.

Mówi on o samym celu metafizyki:

Ten cel tkwi w niej samej, w tym, że daje nam możność rozumienia świata. Metafizyka to rozumienie czyni głębszym, bardziej krytycz- nym i podstawowym. Przede wszystkim zaś daje nam r o z u m i e n i e n a s s a m y c h, n a s z e j d u c h o w e j m o c y, k t ó r a p o z w a l a t r a n s c e n d o w a ć o g r a n i c z e n i a c i a ł a [podkr. J. M.]. Stąd pły- ną i pewne pożytki. Zadając pytanie metafizyczne i poszukując na nie odpowiedzi, osiągamy wyższy stopień świadomości, a więc i świado-

(9)

mość naszej ułomności wobec śmierci, a także i zła. To nie wszystko:

metafizyka czyni nas czułymi na i n n y w y m i a r ś w i a t a, n i e r e - d u k u j ą c e g o s i ę d o m a t e r i a l n o ś c i, r z e c z y [podkr. J. M.], świata wartości, ale także świata konstrukcji pojęciowych, intelektualnych, które bez względu na to, czy skłaniamy się do konceptualizmu czy platonizmu, budzi podziw swym abstrakcyjnym pięknem, tak jakby w nim właśnie objawiła się najbardziej myśl najwyższego rozumu lub wszystko, co wieczne i konieczne. Jeżeli to ma być złuda i szarlatane- ria, to ta złuda trwa już ponad dwa tysiące lat i ona właśnie zbudowała europejską kulturę. Metafizyka jest podstawowym faktem tej kultury i jest potrzebą każdego myślącego człowieka⁷.

Ufam, iż autorka tych słów zgodziłaby się na to, aby tak pojmo- waną metafizykę uznać za jedno z najwyższych osiągnięć ludzkiej duchowości, a nie jedynie ludzkiego rozumu, któremu zresztą gdzie indziej zarzuca „despotyczną władzę”⁸. Nie widzę też przeszkód, by metafizyka – jako wykwit duchowości – nie mogła się zajmo- wać autorefleksją nie tylko nad intelektem i rozumem, ale i nad duchowością. Zbierając argumenty na rzecz takiej tezy, należało- by powiedzieć: o ile metafizyka, zgodnie z wypowiedzią Skargi, ma służyć głębszemu rozumieniu n a s s a m y c h, a my sami to nie tylko nasza wiedza o rzeczywistości, ale i nasz do niej aksjologiczny stosunek (ludzkie lęki, cierpienia, nadzieje, a także wiara), o tyle winna ona świadomie i z własnej woli obejmować sferę du- chowości. I to zarówno jej wyrafinowane postaci, takie jak usyste- matyzowane przekonania metafizyczne wytrawnych myślicieli, jak i jej formy spontaniczne, żywiołowe, a niekiedy nawet zdewiowane, u zwykłych ludzi. W przeciwnym wypadku tak istotna dla człowie- czeństwa sfera duchowości znajdzie się poza kontrolą, nie mówiąc już o tym, że wiedza o człowieku będzie grzeszyć wybiórczością i niepełnością. A wobec tego ciągle będą nas przerażać i zaskaki- wać „nieludzkie zachowania” bądź co bądź ludzkich istot, zwłasz- cza gdy przybierają masową skalę, tak jak się to działo w nazi- stowskich lagrach, stalinowskich łagrach czy w przypadku innych wybuchów zbiorowego szaleństwa. Jako że u wykonawców zbrod- ni miały one wówczas patent racjonalności – nie ma znaczenia,

7 B. Skarga, Kilka słów w obronie metafizyki, [w:] taż, O filozofię. . . , s. 19.

8 Taż, O nadużyciach intelektu, [w:] tamże, s. 29.