Jerzy Szymołon
Religia a kultura
Studia nad Rodziną 8/1 (14), 99-112
Studia nad Rodziną UKSW 2004 R. 8 nr 1(14) ks. Jerzy SZ Y M O Ł O N RELIGIA A KULTURA Wstęp
Pytanie o relacje religii i kultury od daw na intryguje przedstaw icieli ró ż nych nauk. U dzielane przez nich odpow iedzi bywają bardzo różne, od u to ż sam iania tych zjawisk, po ich w zajem ne przeciw staw ianie. Składa się n a to wiele przyczyn. Jed n ą z nich je st posługiw anie się odm iennym i definicjam i kultury i religii. N aw et na gruncie jednej nauki odnaleźć m ożna szereg o d m iennych rozum ień fenom enów religii i kultury. W przypadku n au k em pi rycznych pojaw ia się również tendencja do form ułow ania wniosków, p rz e kraczających wyjściową bazę danych i orzekania o całym zjawisku na p o d stawie m ateriału, odnoszącego się jedynie do jego wybranego aspektu1.
A rystoteles traktow ał religię jak ą je d n ą z czterech dziedzin kultury. W jego ujęciu kultura (paidagogia) je st doskonaleniem człowieka w dzie dzinach:
1. um ysłu - poznania (wiedza, nauka), 2. woli - postępow ania (etyka, m oralność), 3. w ładz sprawczych - sztuka (estetyka), 4. duszy - odniesienia do bóstw a (religia)2.
Propozycja A rystotelesa do dzisiaj inspiruje wielu badaczy fenom enu re ligii i kultury. W spółczesne ujęcia tych zjawisk charakteryzuje jed n ak te n dencja do ich różnicowania. Nie chodzi o przeciwstawianie sobie religii i kultury lecz o dostrzeganie ich autonom ii. Przejawy religijności są m odyfi kowane przez kulturę, ale samej religijności nie należy traktow ać jako wy tw oru kultury3. Podobnie kultura nie jest dziedziną religii. Religijnego cha rak teru kultura nabiera w sensie wtórnym, o ile jest tworzona przez wyznaw ców określonej religii i zostaje wyposażona w określone treści religijne.
U w arunkow ania odniesień człowieka do Sacrum są od lat przedm iotem badań psychologii religii. B adania takie są możliwe, bowiem religijność m a
1 A. Galdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Kraków 1995, s. 21.
2 Cz. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 408.
3 A. Vergote, What the Psychology of Religion Is and What Is Not, „International Journal for The Psychology of Religion” 1993, vol. 3, s. 73-86.
także swoją psychologiczną natu rę. Niestety, na drodze bad ań ekspery m entalnych udaje się poznać tylko niewiele elem entów religijności, stąd kom petencje psychologii nie sięgają bezpośrednio do tw orzenia teorii wy jaśniających genezę religijności. K orzenie religijności nie są wyłącznie psy chologiczne, stąd wysiłki opracow ania psychologicznej genezy religijności, naw et jeśli spotykają się z uznaniem niektórych środowisk, zawsze po zo sta ną obarczone zarzutem redukcjonizm u doktrynalnego.
Psychologia analizuje relacje religii do kultury w aspekcie ontogenezy rozwoju jednostki. Przyjmuje ona, że religijność je st głęboko osadzona w osobowości człowieka4. Rozwój religijny, podobnie ja k rozwój osobow o ści, posiada szereg uw arunkow ań. M ożna do nich zaliczyć zadatki w rodzo ne jednostki, jej aktywność w łasną i oddziaływania środowiska. W obszarze tych ostatnich mieszczą się uw arunkow ania kulturow e lub szerzej społecz no-kulturow e. Religijność, wpływając na kulturę je st jednocześnie przez nią m odyfikowana. Świadczą o tym występujące naw et w obszarze tego sa m ego wyznania odm ienności religijnego języka i praktyk religijnych, zróż nicow anie percepcji sacrum oraz różne proporcje zawartych w niej elem en tów poznawczych, em ocjonalnych i behaw ioralnych5.
1. Pojęcie religijności
Bazą dla rozum ienia religijności je st rozum ienie pojęcia „religia”. M oż na je rozważać w znaczeniu przedm iotow ym i podm iotow ym 6. W znaczeniu przedm iotow ym religia je st zespołem praw d, norm postępow ania, czynno ści obrzędowych, k tó re wyjaśniają i regulują stosunek człowieka do Boga. Religia w znaczeniu podm iotow ym jest subiektywnym i indywidualnym ustosunkow aniem się człowieka do tego zbioru praw d, norm postępow ania i obrzędowych czynności. Powyższe rozum ienie pojęcia „religia” je st bliż sze tej rzeczywistości, k tórą zwykło określać się słowem „religijność”.
W strukturze religijności wskazuje się najczęściej n a przedm iot, p o d m iot i łączącą po d m io t z przedm iotem relację. Rozstrzyganie kwestii zwią zanych z charakterystyką przedm iotu religijnego leży głównie w obszarze kom petencji filozofa religii oraz teologa i wykracza poza ram y psychologii, rozum ianej jak o nauka em piryczna. Psychologa interesuje głównie strona podm iotow a religijności. Pyta on o kształt sacrum w psychice człowieka7.
4 W. Prężyna, Funkcja religijności w osobowości człowieka, Lublin 1981. 5 J. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993.
6 Por. J. Szymolon, Specyfika przeżycia religijnego, „Roczniki Psychologiczne” 1998, nr 1, s. 171.
7 Por. J. Szymolon, Lęk i fascynacja. Osobowościowe korelaty lęku i fascynacji w przeżyciu religijnym, Lublin 1999, s. 33.
Ponieważ religijność jest głęboko osadzona w psychice człowieka, p o d o b nie ja k inne procesy psychiczne, m oże być o na przedm iotem bad ań psycho logicznych. Tak ujm ow ana religijność m a swoją dynam ikę i podlega zm ia nom w to k u rozw oju osobowości.
M ając świadomość, że religijność nie posiada swojego źródła jedynie w psychofizycznej strukturze człowieka, dalecy jesteśm y od redukow ania jej do zjawiska wyłącznie psychicznego8. Przy szerokiej koncepcji religijno ści jej elem enty będziem y odnajdywać w każdym odniesieniu człowieka do
Sacrum 9. N adm ierne rozszerzanie rozum ienia Sacrum m oże je d n a k d o p ro
wadzić do zagubienia jego istoty. Z agrożenie to je st w ażne szczególnie dzi siaj, kiedy religijnością zaczyna się nazywać niem al każdą poszerzoną fo r m ę percepcji10.
K oncepcja religijności je st p ochodną przyjętej koncepcji człowieka i koncepcji Boga. Ta praw da po części przenosi się również i na grunt psy chologii, stąd wydaje się uspraw iedliw ione wsparcie psychologicznej r e fleksji rozw ażaniam i natury filozoficzno-teologicznej. M ożna je p o tra k to wać jako źródło cennych inspiracji i użyteczne, zew nętrzne kryterium o d niesienia.
W religii chrześcijańskiej przed m io t religijny je st kojarzony z Bogiem osobowym, Stwórcą świata i człowieka. Osobowy charakter Sacrum sp ra wia, że relacja łącząca po d m io t z religijnym przedm iotem m oże m ieć ch a rak ter dialogowy. Podm iot osobowy naw iązuje wtedy personalną relację z transcendentnym , osobowym Ty. D o istotnych cech p o dm iotu religijnego należy więc zdolność transgresji w łasnego ja i możliwość przeżywania spo tkań z Sacrum 11. W przeżyciu religijnym angażuje się cała osobow ość je d nostki. Treścią tego przeżycia jest zespół fenom enologicznie i egzystencjal nie wyróżnianych doznań. Pojawiają się one niejako na linii podm iot- -przedm iot. Podm iot je st w takim ujęciu odbiorcą kom unikatów , płynących od przedm iotu, ale i sam, swoją osobą, wnosi w proces kom unikacji część pola bodźcow ego12.
O stateczna p ostać przeżycia religijnego je st więc w spółtw orzona przez jakość przedm iotu i siatkę percepcyjną podm iotu. Innym i słowy reakcja re ligijna zależy od rodzaju wysłanych przez przedm iot sygnałów i sposobu o d czytania ich przez podm iot.
8 Por. A. Galdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, dz. cyt., s. 38.
9 H. Grzymała-Moszczyńska, Postawy młodzieży akademickiej wobec religii, Kraków 1991. 10 L. Dupne, Inny wymiar, Kraków 1991, s. 177.
11 Por. J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga, Warszawa 1991.
12 W. Chaim, Religijność jako komunikacja. Zastosowanie paradygmatu interakcyjnego w psychologii religii, RF 1993, nr 4, s. 23-39.
2. Rozumienie kultury
Pojęcie „kultura” pochodzi od łacińskiego czasownika colo - upraw iam i pierw otnie używane ono było na określenie czynności związanych z zawo dem rolnika. D ość wcześnie, bo już przez Cycerona, użyte ono zostało dla określenia kultury ducha - anim i cultura, tę zaś rozum iano jako uszlachet nianie ludzkiego um ysłu13. Była to nadal kontynuacja pierw otnej intuicji ro zum ienia kultury. Tak, ja k p o trzeb n a je st upraw a zastanej natury (roli), aby dzika gleba stała się urodzajną, tak też p otrzebna jest p raca um ysłu czło wieka, aby ukryty w n atu rze ludzki geniusz, m ógł się rozwinąć. Cel ten m oż na było osiągnąć poprzez wychowanie i działanie racjonalne. Takie ro zu m ienie kultury zbliżało się do znaczenia greckiego p o jęciapaidea, pojm o w anego jak o w szechstronna „upraw a” i racjonalne wychowanie człowieka, w aspekcie indywidualnym i społecznym 14.
W średniow ieczu k u ltu rę związano z religią i kultem , i ta k zrodziło się istniejące do dzisiaj pojecie kultury chrześcijańskiej. O znacza o na syntezę kultury biblijnej Żydów i kultury antycznej G reków i Rzym ian, twórczo stopioną z w iarą chrześcijańska. P rzeniknęła o na naukę, sztukę i m o ra l ność człowieka. K ultura chrześcijańska uznaje swoje związki z natu rą, u p a tru jąc w Bogu k re a to ra natury, a w Jego łasce ważny elem en t kreatyw ny. W tym kontekście człowiek pojm ow any je st jak o wyzwalający z natury stan kultury.
W art odnotow ania jest fakt, że w okresie renesansu próbow ano pow ró cić do starożytnego rozum ienia kultury i używano tego pojęcia na oznacze nie umysłowej i duchowej doskonałości oraz sam ego doskonalenia czło wieka. R ozłożenie akcentów było je d n a k już inne i kulturze zaczęto p rz e ciwstawiać natu rę. R ozum ienie tej ostatniej było bliższe tezie H obbesa, zakładajacej że człowiek z natury je st barbarzyńcą i jedynie narzucone przez praw o rep resje ham ują ludzki instynkt agresji15. K ultura zatem nie była już rozum iana jak o tw órcza aktualizacja ludzkich potencjalności, lecz jak o wyzwalanie człowieka z tego, co przeszkadza m u w zbliżaniu się do doskonałości.
Z biegiem lat w kulturze zachodnioeuropejskiej ustaliło się współczesne rozum ienie kultury. „Stan n atu ry ” przybrał c h arak ter socjologiczny, a sa m a kultura potraktow ana została jak o owoc indywidualnego i społecznego życia prawdziwie ludzkiego. Stała się o na bardziej synonim em pojęcia cy
13 Por. M. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, s. 7. 14 W. Jaeger, Paideia, Warszawa 1962.
15 Por. E. Aronson, T Wilson, R. Akert, Psychologia społeczna. Umysł i serce, Poznań 1997, s. 497.
wilizacji, chociaż cywilizację wiąże się częściej z zespołem obyczajowości i praw oraz z organizacją społeczno-państw ow ą i rozwojem przemysłowo- -technicznym, kulturę natom iast utożsam ia się bardziej z celam i działań człowieka, z w artościam i wyższymi, językiem i myślą hum anistyczną16.
W psychologii kultura je st najczęściej rozum iana jako rzeczywistość w ie lowymiarowa, m ająca ścisły związek z różnym i aspektam i ludzkiej egzy stencji. Traktuje się ją jako efekt twórczej działalności człowieka oraz dzie dzictwo przekazyw ane kolejnym pokoleniom w procesie wychowania i so- cjalizacji17. U znaje się ją za charakterystyczną właściwość człowieka, czyli istoty doświadczającej siebie w wymiarze biologicznym, psychicznym i d u chowym, ale otw artej i przekraczającej wymiary czasowe. K ultura w tym ujęciu staje się koniecznym środowiskiem życia duchow ego człowieka. Człowiek występuje tu w dwojakiej form ie: je st tw órcą kultury, ale je d n o cześnie przedm iotem kultury.
Z tego teoretycznego pun k u w idzenia podstaw ow ą motywacją aktywno ści p o dm iotu osobow ego jest zaangażow anie w w artości i potrzeb a sensu życia. Potrzeba sensu w istocie zaw iera dążenie do odkrycia i potw ierdzenia własnej w artości. Ten rozwój nieodłącznie związany jest ze światem w a rto ści, które egzystują jako fakty kultury. W kulturze dokonuje się nieustanny wybór pom iędzy wartościam i, tworzy się ich systemy i hierarchie. Praw da ta jest jasno określana przez pluralizm kulturowy.
3. Genotyp i fenotyp religijności
B adania prow adzone w ram ach antropologii kulturow ej, socjologii kul tury i psychologii kultury potw ierdzają pow szechność występow ania feno m en u religijności człowieka. Przedstaw iciele różnych kultur ujaw niają tę sknotę za tym, co transcendentne, co doskonałe i nadprzyrodzone. Różnią ich jednak, naw et w obrębie tego sam ego wyznania, praktyki religijne czy obraz Boga.
W yjaśniając zjawisko uniw ersalności religijności i odm ienności jej p rz e jawów, w arto odw ołać się do pojęć zaczerpniętych z języka biologii, do p o jęcia genotypu i fenotypu. G enotyp w takim ujęciu określał by to, co w spól ne, co wiąże się jakoś z n a tu rą i szeroko rozum ianym zespołem ludzkich po- tencjonalności18. N a drodze oddziaływań czynników środowiskowych i p o przez proces kulturow ej adaptacji, utrw alają się zmiany w zachow aniu je d
16 S. Kowalczyk, Filozofia kultury, Lublin 1996, s. 14.
17 J. W. Berry, Y. Poortinga, M. Segall, P. Dasen, Cross-Cultural Psychology. Research and applications, Cambridge 1996, s. 17-29.
nostek i całych grup, tw orząc rodzaj fenotypu. Z rozum ienie fenom enu r e ligijności, ujaw niającego podobieństw a i różnice, m usi zakładać potrzebę odw ołania się do antropologii, do zaplecza filozoficznego.
G enotyp religijności zakłada istnienie jakiegoś „uniw ersalnego k o d u ”, który uaktyw nia się w efekcie aktywności jednostki i oddziaływ ania śro d o wiska. M echanizm ten jest bardziej złożony niż w przekazie genetycznym i trudny do precyzyjnego ustalenia. Niewątpliwie w ażną w nim rolę spełnia ją procesy myślenia, społecznego uczenia się i socjalizacji. M am y tu do czy nienia z trzem a form am i przekazu: pionowym, poziom ym i skośnym19. Pierwszy bazuje n a transm isji elem entów w ierzeń od rodziców do p o to m stwa, drugi na przejm ow aniu elem entów religijności od grup odniesienia, trzeci natom iast od osób dorosłych i instytucji (np. szkoła, Kościół). M ogą to być reprezen tan ci tej samej kultury lub kultury obcej. W zdobywaniu r e ligijnej tożsam ości chronologicznie pierwszy i najważniejszy jest przekaz pionowy. N a drugim etapie w ażną funkcję w spierającą pełnią także p rz e kaz poziom y i skośny, od przedstaw icieli tej sam ej religii. Przekazy te ujaw niają znam iona procesu socjalizacji. A bsorpcja elem entów religii obcych jest korzystna tylko wówczas, kiedy już utrw aliło się poczucie religijnej toż samości. W innym przypadku m ożem y m ieć do czynienia ze zjawiskiem hy brydyzacji religijności. N ie posiadając silnej wew nętrznej struktury, religij ność je st w tedy tylko zlepkiem luźno powiązanych, przypadkowych ele m entów .
4. Kultura a język religijny
Język je st elem entem składowym kultury. W religijności pełni on wiele istotnych funkcji. M ożna do nich zaliczyć m .in. funkcję poznawczą, im pre- sywną i ekspresyw ną20. Funkcja poznaw cza języka wyraża się nie tylko w możliwości przekazu religijnych inform acji, ale także w m odyfikow aniu sam ego sposobu percepcji sacrum. Potw ierdzają to m .in. wyniki bad ań M. Studnika21. M łodzieży polskiej Bóg kojarzy się przede wszystkim z kimś sta łym, szczodrym, ciepłym, otw artym i łagodnym . Nowogwinejczycy n a to m iast przejaw iają tendencję do obdarzania Boga szacunkiem , połączonym je d n a k z bardzo wysokim lękiem . B adane grupy ujawniły też szereg różnic w percepcji pojęć takich, ja k m odlitwa, grzech, niebo i nieśm iertelność.
19 J. W. Berry, Y. Poortinga, M. Segall, P. Dasen, Cross-Cultural Psychology. Research and applications, dz. cyt., s. 18.
201. Bajerowa, Rola języka we współczesnym polskim życiu religijnym, w: O języku religij nym, red. M. Karpluk, J. Sambor, Lublin 1988, s. 9-20.
21 M. Studnik, Międzykulturowe badania znaczenia niektórych pojęć religijnych, RF 1978, nr 4, s. 115-161.
To ważne m edium , jakim je st język, rozwija myślenie abstrakcyjne i p o m aga w bardziej adekw atnym ujm ow aniu rzeczywistości pozaem pirycznej. Jeśli religijny język je st dobrze rozwinięty to pozw ala n a posługiw anie się m etaforam i i symbolami, a więc środkam i przekazu właściwymi dla opisu religijnych doświadczeń. U jm ow anie rzeczywistości nadprzyrodzonej n a biera wówczas ch arak te ru analogicznego, bowiem język kon k retu gubi w opisie to, co w odniesieniu człowieka do Boga je st najbardziej istotne.
F. Watss i M. Williams trak tu ją język religijny jako kryterium religijnej dojrzałości22. W ich opinii język ten je st odw zorow aniem religijnej św iado mości. Poziom rozwoju języka w arunkuje rozwój sam ej religijności.
Funkcja im presywna wyraża się w nakłanianiu wiernych za pom ocą języ ka do aktywności religijnej, a funkcja ekspresywna w możliwości wyrazu podziw u i czci dla Boga. W szystkie trzy w spom niane funkcje języka odsła niają w religijności proporcje elem entów poznawczych, em ocjonalnych i behaw ioralnych. Wyniki b ad ań m iędzykulturowych wskazują na istnienie istotnych różnic w tych proporcjach u m ieszkańców Afryki i Europy. Afry- kańczycy posiadają o wiele bardziej, niż Europejczycy, rozbudow aną kom p o n en tę em ocjonalną religijności. D okonuje się to je d n a k kosztem ele m entów poznawczych. Religijność m ieszkańców C zarnego Lądu, chociaż jest bardziej spontaniczna i żywiołowa, nie wiąże się istotnie z poziom em satysfakcji z życia. Związki istotne odnotow ane zostały natom iast u m iesz kańców „starego k o ntynentu”23. W praw dzie nadm iernie rozbudow ane w religijności elem enty poznaw cze usztywniają odniesienie do Boga, to je d nak ich b rak sprawia, że religijność traci personalny ch arak ter i nabiera cech magicznych. Posiada o na wówczas więcej znam ion religijności ze w nętrznej.
D ość istotne różnice w układzie elem entów poznawczych i em ocjonal nych odnotow ano także w badaniach prow adzonych przez K ated rę Psycho logii Społecznej i Psychologii Religii K U L na studentach polskich i u k raiń skich. Przedstaw iciele Polski uzyskiwali znacząco wyższe wyniki w wymia rze szacunku dla Boga, a przedstaw iciele U krainy w lęku i w fascynacji24.
Em ocje, stanow iące ważny czynnik motywacyjny, chociaż m ają swoje podłoże biologiczne, to niewątpliwie są także wynikiem wpływów społecz nych i kulturowych. Istnieje ogólne przekonanie, że są one m echanizm am i, 22 F. Watts i M. Williams, Psicologia della fede. La conoscenza religiosa alla luce della psi- cologia, Milano 1996.
23 Por. M. Dorahy, Ch. Lewis, J. Schumaker, R. Akuamoach-Boateng, M. Duze, T. Sibiya, A cross-cultural analysis of religion and life satisfaction, ”Menthal Health, Religion and Cul ture” 1998, vol. 1, s. 37-43.
24 J. Szymolon, Lęk i fascynacja wobec Boga a poczucie sensu życia. Badania empiryczne studentów polskich i ukraińskich, „Roczniki Psychologiczne” 2004, nr 5.
k tóre ukształtow ały się na drodze ewolucji. Traktuje się je jako jed en z r e gulatorów ludzkiego działania, ułatw iający przystosow anie się do zm ienia jących się wymogów środow iska25.
5. Religijność a indywidualizm-kolektywizm
Psychologowie kultury od daw na przyjmują indywidualizm-kolektywizm za jed en z istotnych wymiarów w badaniach międzykulturowych26. K olekty wizm i indywidualizm to przeciwległe bieguny jednego kontinuum , wyraża jącego poczucie oraz dążenie do niezależności i odrębności, posiadanie w ła snych poglądów i ocen, kierow anie się w postępow aniu własnymi stan d ard a m i i celami, podporządkow anie się celom i norm om grupowym. W b a d a niach G. H ofstede, przeprow adzonych w śród pracowników m iędzynarodo wej korporacji IBM , najwyższe wskaźniki indywidualizmu uzyskiwali p rzed stawiciele strefy języka angielskiego (USA, Australia, W ielka Brytania), niektórych krajów E uropy (Belgia, D ania, H olandia, W łochy, Szwecja, Francja, Norwegia, Irlandia, Szwajcaria i Niemcy), natom iast wysokie wskaźniki indywidualizmu zostały odnotow ane u respondentów rep rezen tujących Azję (Pakistan, Tajwan, Singapur, Hong-K ong), kraje Am eryki Ł a cińskiej (Ekwador, W enezuela, Kolum bia, Peru, Chile) i Afrykę27.
Indywidualizm łączy się z orientacją na działanie oraz sugeruje, że efek tem tego zróżnicow ania je st zaaw ansow anie techniczne i dobrobyt. P o d n o szenie się zam ożności państw wiąże się ze w zrostem indywidualizm u ich m ieszkańców. W yjątek od tej zasady stanow ią kraje Azji W schodniej (zwłaszcza Japonia) i kraje nowo uprzem ysłow ione, takie ja k K orea P ołu dniow a czy Singapur.
W św ietle b a d a ń H . Triandisa i Z. Z aleskiego Polska jaw i się ja k o kraj, w którym pojaw ia się obecność zarów no ten d en cji indyw idualistycznej, ja k i kolektyw istycznej28. Kolektywizm Polaków ujaw nia się w sferze r o dzinnej (znaczenie w artości rodziny) oraz we w spółzależności i towarzy- skości (żywe relacje z przyjaciółm i i bliskim i osobam i). W skaźnikiem in dyw idualizm u je st w tym przypadku silne p o leganie na sobie i separacja od w łasnej grupy.
25 K. V O’Conor, Reconfiguring the Emotions in the Psychology of Religion, „The Inter national Journal For The Psychology of Religion” 1996, vol. 6, s. 165-173.
26 Por. G. Hofstede, Horizontal and Vertical Indyvidualism and Collectivism among Colle ge Students In the United States, Taiwan and Argentina, „Journal of Social Psychology” 2001, vol. 5, s. 667-680.
27 Por. G. Hofstede, Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu, Warszawa 2000. 28 H. Triandis i Z. Zaleski, Indywidualizm-kolektywizm Polaków, „Wykłady z psychologii w KUL 1988/89”, nr 5, s. 127-144.
Wyniki b ad a ń M. Jarosza ujaw niają silne pow iązania wym iaru Indywi- dualizm-Kolektywizm z typem relacji do Boga29. W zrost indywidualizmu pociąga za sobą bardziej apersonalną relację religijną, w zrost potrzeby a u tonom ii względem Boga, silniejsze przejawy buntow niczości względem B o ga i bardziej selektywną akceptację dogm atów wiary.
6. Religijność a narcyzm kulturowy
Jednym ze źródeł zaburzeń narcystycznych są uw arunkow ania k u ltu ro we. A. Low en uważa, że narcyzm kulturow y przejaw ia się w rozluźnianiu relacji m iędzyludzkich, w b ra k u troski o jakość życia, w przesadnej koncen tracji na sobie i w tendencji do robienia kariery za wszelką cenę30. Ch. Lasch w interesujący sposób opisał przejawy narcyzm u, przenikające społeczeń stwo am erykańskie31. Uw aża on, że znaczny w tym zjawisku udział m iała sa m a psychologia.
N a poziom ie jednostkow ym narcyzm nie m usi przybierać ch arak teru kli nicznego, objawia się je d n a k „defektem ” więzi utrzymywanych z innymi ludźm i i zaburzeniem obrazu siebie. D o kryteriów diagnostycznych narcy zm u zalicza się:
1. N adm iernie rozw inięte poczucie własnej ważności albo własnej wyjąt kowości;
2. O ddaw anie się m arzeniom o nieograniczonym sukcesie, wpływach i urodzie;
3. Ekshibicjonizm (psychiczny), przez który dana osoba dom aga się cią głego zainteresow ania się nią i podziwu;
4. Z im n a obojętność, wyraźnie ujaw niające się uczucie gniewu, poczucie niższości, wstydu i upokorzenia albo uczucie pustki w reakcji na krytykę i obojętność ze strony innych ludzi;
5. Z aburzenia w stosunkach interpersonalnych:
- przekonanie o nadzwyczajnych upraw nieniach, oczekiwania na specjal ne względy ze strony innych, z wykluczeniem potrzeby odwzajem niania się;
- interesow ność w stosunkach z innym i ludźm i, wykorzystywanie ich do spełniania własnych pragnień, podwyższania atrakcyjności własnej osoby, nie zwracanie uwagi n a praw a innych ludzi;
- związki z innymi ludźm i graw itują m iedzy przeciw ieństw am i w zakre sie oceny osób, z którym i jednostka w chodzi w kontakt (albo idealizacja al bo odm aw ianie jakiejkolw iek wartości);
29 M. Jarosz, Religijność a „ja” społeczne. Niepublikowana praca doktorska. Lublin 2003. 30 A. Lowen, Narcyzm - zaprzeczenie prawdziwemu Ja, Warszawa 1995, s. 14.
- b rak em patii32.
W opinii P. W itz’a narcyzm kulturow y jest antychrześcijański i negatyw nie wpływa na religijność33. Potw ierdzeniem tej tezy są wyniki bad ań au to ra niniejszego opracow ania. W ich świetle kulturow y narcyzm d o datnio k o reluje z poziom em buntow niczości względem Boga, z poczuciem winy i z nasileniem wątpliwości w w ierze34. U jem nie narcyzm koreluje m.in. z centralnością religijności, akceptacją praw d wiary i norm atywnością.
Przyznać należy rację stw ierdzeniu H . K ohuta, że religijność je st lustrem narcystycznej struktury osobowości człowieka i cennym narzędziem w tera- pii35. Przy tej okazji w arto podkreślić, że niektórzy terapeuci, zorientow ani na przyw racanie dobrego sam opoczucia klientowi, stają przed pokusą o b niżenia poczucia winy.
Pow iązania z narcyzm em , badanym na czterowym iarowej skali NPI, ujaw nia także postaw a w obec śm ierci36. N ajbardziej optym alna zależność wystąpiła w zakresie sam owystarczalności. Tej form ie narcyzm u aktywnego odpow iada stosow anie strategii koncentracji na problem ie. K ojarzona jest ona także z dużą odpornością em ocjonalną na sytuacje zagrożenia. Z a sil niejszym przekonaniem o własnym sukcesie i niezależności podąża wyższy stopień zainteresow ania problem atyką śm ierci, osłabienie lęku i percepcji śm ierci w kategoriach tragiczności i destrukcyjności.
D ruga form a narcyzm u aktywnego (Przywództwo) też wiąże się ze sto sowaniem strategii zadaniowej, ale odporność em ocjonalna w sytuacji za grożenia jest już znacznie słabsza. P rzekonanie o posiadaniu zdolności przywódczych sprzyja m yśleniu o śmierci, a naw et odkryw aniu w niej w ar tości, ale jednocześnie pojaw ia się silniejszy lęk w obec śmierci.
Narcyzm bierny wydaje się m niej korzystnie wiązać z postaw ą tanatycz- ną. W iążąca się z koncentracją na sobie, na własnej cielesności, próżność sprzyja w praw dzie m yśleniu o śmierci, ale jednocześnie u tru d n ia o d n ale zienie w śm ierci w artości i wywołuje wzrost poczucia w obec niej grozy. S to sowanie strategii zadaniowej je st w tym przypadku m niej wyraźne. P ragnie nie bycia podziwianym (Próżność) łączy się ze spadkiem myślenia o śm ier ci i jednoczesnym w zrostem lęku. M ożna tu mówić o stosow aniu strategii unikowej, k tó ra w konsekwencji nie sprzyja form ow aniu się dojrzałej p o stawy tanatycznej.
32 Por. K. Pospiszyl, Narcyzm. Drogi i bezdroża miłości własnej, Warszawa 1995, s. 66-67. 33 P. C. Witz, Psychologia jako religia. Kult samouwielbienia, Warszawa 2002.
34 Por. J. Szymołon, Poziom narcyzmu a typ relacji wobec Boga, ZN KUL 2000, nr 3-4, s. 39-53.
35 H. Kohut, The Analysis of the Self, New York 1971.
36 J. Szymołon, Narcyzm a postawa wobec śmierci, w: Postawy wobec śmierci, red. J. Mak- selon, Kraków 2004.
W brew obiegowej opinii, osoby, które wyżej oceniają siebie wcale nie m uszą być w wyższym stopniu zaniepokojone śm iercią. W praw dzie m ogło by się wydawać, że perspektyw a śm ierci elim inuje u nich poszukiw anie ce lów (które są składnikam i wysokiej sam ooceny), ale w przypadku samowy starczalności je st inaczej. Jej w zrost idzie w p arze z bardziej pozytywnym i wolnym od lęków ustosunkow aniem do śmierci. Kluczem do zrozum ienia tej funkcji narcyzm u m ogą być uwagi O. K ernberga o tzw. narcyzm ie d o j rzałym37. U w aża on, że do dobrego funkcjonow ania potrzebny je st je d n o st ce pew ien poziom koncentracji na sobie. Sprzyja on wzrostowi sam oakcep tacji, podniesieniu oceny siebie, a pośrednio także zdolności otw ierania się na innych ludzi. Jeśli te n optym alny poziom narcyzm u zostaje przekroczo ny, wówczas urucham iają się jego funkcje destrukcyjne.
7. Religijność a tożsamość narodowa
Wyniki bad ań socjologicznych dość często potw ierdzają tezę, że religij ność Polaków je st m ocno związana z patriotyzm em . Patriotyzm je st p o ję ciem aksjologicznie niejednoznacznym . N ajogólniej definiuje się go jako postaw ę społeczno-polityczną, łączącą przywiązanie do własnej Ojczyzny, poczucie więzi społecznej oraz pośw ięcenie dla własnego n aro d u z szacun kiem dla innych narodów i poszanow aniem ich suw erennych praw. W ta kim rozum ieniu patriotyzm je st w artością, jeśli w artością pozostaje Ojczy zna - przedm iot patriotyzm u38.
Silne pow iązanie religijności z patriotyzm em nastąpiło w okresie niew o li narodow ej, stąd walka o Ojczyznę była jednocześnie w alką o język i reli gię. Szczególnie w okresie rom antyzm u patriotyzm ow i polskiem u nadano ch arak ter religijny i uniwersalistyczny. N aród, zespolony w spólną walką przeciwko wrogowi zew nętrznem u, stał się najważniejszym elem entem sta nowiącym Ojczyznę, ocalającym jej kulturę duchową. W idee patriotyzm u głęboko w pisana została religijność, stąd patriotyzm stał się m otorem n a pędzającym religijność. Oddziaływał on ta k silnie n a kolejne pokolenia, że w ielu badaczy widzi w nim jeszcze i dzisiaj główny ch arak ter polskiego p a triotyzm u. W dw udziestoleciu m iędzywojennym z n arodem kojarzono głównie w spólnotę etniczno-religijną Polaków-katolików. Był to rodzaj p a triotyzm u narodow ego, któ rem u towarzyszyła wyraźnie artykułow ana w ro gość do innych w spólnot narodow ych i grup wyznaniowych, przez co koja rzony bywał z nacjonalizm em . W ideologii kom unistycznej przedm iotem patriotyzm u uczyniono klasę robotniczą. W ięź klasowa wykraczała poza
37 O. Kernberg, Bordeline Conditional and Pathological Narcissism, New York 1975. 38 Ankieta „Czym jest polskość?”, „Znak” 1988, nr 394, s. 344-356.
granice państw, stąd lansow ano w m iejsce patriotyzm u internacjonalizm proletariacki. O kres „Solidarności” pokazał jednak, że idee te zostały sła bo przyswojone.
W ostatnich latach związki religijności i narodow ości niewątpliwie ro z luźniły się, bowiem w okresie łączenia się Polski ze strukturam i U nii E u ro pejskiej m niej akcentow ana je st potrzeb a patriotyzm u, którego przedm iot utożsam iałby się z ojczyzną i w spólnotą narodow ą. Id ee uniw ersalizm u h u m anistycznego stawia się wyżej niż idee uniw ersalizm u chrześcijańskiego. Chociaż uniw ersalizm hum anistyczny zawiera wiele elem entów uniw ersali zm u chrześcijańskiego, to je d n a k obserw uje się dzisiaj wyraźną niechęć do odwoływania się do korzeni chrześcijańskich. Ten stan rzeczy osłabia reli gijność i przenosi ją w obszar wyłącznie życia pryw atnego39.
8. Kultura a obszary poszukiwania sacrum
A naliza współczesnych przem ian religijno-kościelnych skłania w ielu b a daczy do wniosku, że tzw. nowoczesność sprzyja rozluźnianiu się więzi z Kościołem i prow adzi do silnej subiektywizacji sacrum 40. Z jednej strony daje się zaobserw ow ać obniżanie intensywności praktyk religijnych, z d ru giej zaś m ożna odnotow ać, że swój renesans przeżywa zainteresow anie m i tem , w różbiarstw em , ezoteryką, astrologią i mistycyzmem. Zyskują na zna czeniu nowe ruchy religijne i różne nurty niezinstytucjonalizow anej ducho wości41. U pow szechniają się także różne form y w ierzeń „egzotycznych”. M ożna by powiedzieć, że religijność nie zanika, lecz zm ienia swój kształt, swoją stru k tu rę fenotypiczną. Czy je d n a k te nowe form y duchowości są w stanie zrekom pensow ać u tra tę tradycyjnej religijności? Czy stwarzają one szansę odnalezienia sacrum?
Wyniki b ad ań empirycznych potw ierdzają, że wiele pozytywnych funkcji w osobowości sacrum p ełn i tylko wówczas, kiedy posiada cechy osobow e42. N ieadekw atny obraz sacrum nie tylko nie stym uluje rozw oju osobowości, ale m oże być w ręcz źródłem zaburzeń i patologii. D ow odów na to stw ier dzenie dostarcza kliniczna psychologia religii. Przykładem m ogą być m.in. skrupuły, nerw ica natręctw , u rojenie prześladow cze, obsesyjne poczucie grzeszności, om am y wzrokowe i słuchowe, myślenie m agiczne, paranoja,
39 I. Karolak, Patriotyzm, w: Nazwy wartości. Studia leksykalno-semantyczne, red. J. Bart- miński, M. Mazurkiewicz-Brzozowska, Lublin 1993, s. 157-176.
40 J. Mariański, Kościół instytucjonalny w Polsce - szanse i zagrożenia, w: Kościół Polski na przełomie wieków. Teologiczny, instytucjonalny i wspólnotowy wymiar Kościoła, red. J. Ba niak, Poznań 2002, s. 41-71.
41 W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 1996, s. 177.
a naw et psychozy zbiorowe. K ończą się on e nierzadko pró b am i sam obój czymi. D obrym laboratorium do badania tych zjawisk je st wiele działają cych dzisiaj sekt religijnych. N a oddziały nerwic i do szpitali psychiatrycz nych trafiają także osoby upraw iające m edytację transcendentalną, pasjo nujące się okultyzm em i magią, upraw iające praktyki spirytystyczne i zafa scynowane w różbiarstw em . Trudno je d n a k zliczyć tych, którzy poszukując
sacrum poza religią cierpią n a pustkę egzystencjalną, którzy utracili sens
życia lub ulegli praktycznem u nihilizmowi43. Zakończenie
R zetelna analiza kondycji katolicyzm u polskiego, a zwłaszcza d o konują cych się w nim przem ian, nie m oże nie uw zględniać kulturow ej tran sfo rm a cji, wszak religia je st elem entem kultury. Globalizacja i towarzyszące jej zjawiska silnie wpływają na przem ieszanie się elem entów kultury rodzimej z elem entam i innych kultur. Chociaż zjawisko to rozłożone w czasie zwykle m a znaczenie pozytywne (akulturacja), to w obecnym kształcie nie m iało jeszcze ono miejsca. Pozytywnym przykładem dobrze rozum ianej akultura- cji je st K anada i A ustralia, gdzie prom ocja w ielokulturow ości dokonuje się bez faworyzacji wybranych elem entów kulturowych i z poszanow aniem ist niejących odrębności.
Poczucie silnej tożsam ości kulturow ej, w tym także i religijnej, m oże zm inimalizować jego szkodliwe skutki i przyczynić się do ubogacania k u ltu ry rodzim ej wartościowymi elem entam i k ultur obcych. W tym duchu n ale żałoby chyba interpretow ać pozytywne stanow isko Kościoła odnośnie do integracji Polski ze strukturam i U nii Europejskiej. N iepokoić m oże n arzu cona z zew nątrz form a tej integracji, która w im ię tolerancji dla innych, n a kazuje nieraz rezygnację z dow artościow ania tego, co tworzy zręby k u ltu ro wej tożsamości.
W ydaje się, że uniw ersalizm chrześcijański stwarza lepszą szansę p o łą czenia krajów E uropy w je d n ą w spólnotę, niż uniw ersalizm humanistyczny. N ie relatywizując w artości etycznych, wznosi się on p o n ad terytorialne p o działy, pro m u je człowieka i głosi harm onię m iędzy realizow aniem misji K ościoła i spełnianiem pow inności w obec własnej Ojczyzny44. W arto dodać, że budow anie m iłości do szerokiej wspólnoty zawsze rozpoczyna się od uczenia się miłości do tzw. m ałej ojczyzny, a więc w łasnego m iasta, wsi, re gionu czy kraju.
43 J. Szymołon, Losy sacrum w zlaicyzowanym świecie, AK 2003, T 141, z. 566, s. 80-87. 441. M. Bocheński, O patriotyzmie, Warszawa 1989.
Fr Jerzy Szymolon: Religion and Culture
In the paper relations were searched for that occur between religion and selec ted elements of culture. Religion and culture were analyzed with respect to their structural elements. In the light of the outcome of the psychological research cultu re is an important factor of the development of religiousness.
