Objawienie człowieka

Czesław Bartnik

Objawienie człowieka

Studia Theologica Varsaviensia 12/1, 193-201

1974

CZESŁAW BARTNIK

OBJAWIENIE CZŁOWIEKA

Mój punkt w idzenia problem atyki herm eneutyki antropologii te o ­ logicznej jest n ie mniej akrobatyczny, gdyż w ychodzi z bardzo skom ­ plikow anej konstrukcji, jaką jest teologia historii. Z dużym uprosz­ czeniem podam, że biorę tu dwa celo w o skorelow ane terminy:

her­

m eneutyka

historia.

was uns unbedingt an­

geht.

1. W jakim sen sie istnieje antropologia

teologiczna

hermeneutyka antro­

pologii teologicznej

N ajw ażniejszą konsekw encją jest chyba dążenie do całkow itej an- tropologizacji m yśli nazyw anej dotychczas teologiczną. Istotnie w y ­ daje się, że dziś już, o ile można m ów ić o aspekcie teologicznym

(was uns unbedingt angeht)

2 Zob. La mission de TEglise, B ruxelles 1969 s. 69 n.

194

2

w et sprzeczne w sobie. Stw ierdzenie bowiem , że „człow iek został w prow adzony w tajem nicę Łaski Bożej" kładzie podstaw y pod całą antropologię sp ecyficznie chrześcijańską. M oje trudności —■ w sy n ­ tezie teo lo g ii historii —· w yrastają z innego podłoża. Zgadzam się, że nauki naturalne w sw ej historii w yod ręb n iły takie sw oje przed­ m ioty badań, jak A nthropos, Theos, Kosmos, Physis, Historia, mimo że są to zaw sze przedm ioty badania ludzkiego. A le, ściśle biorąc, dla nauki teologiczn ej istn ieje tylk o jeden przedmiot: człow iek. N iew ą t­ pliw ie istnieją tutaj różne treści, które n azyw am y rzeczyw istością, św iatem itd., ale są to jedynie pew ne relacje, p ew n e odniesienia, czy ukierunkow ania m yślne, zresztą w tórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągliw ości personalnej" człow ieka. W gruncie rzeczy nie ma w teo lo g ii osobnego działu antropologii, bo cała teologia traktuje o człow ieku i cała jest sw oistą antropologią.

Uważam, że p ow yższe stanow isko znajduje potw ierdzenie w ana­ lizie formalnej teologii chrześcijańskiej, a także innych teologij, da­ w nych i obecnych. W szędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człow iek, naw et w odniesieniu do przedmiotu Éôg. W istocie rze­ czy w szystk ie one n ie traktują — paradoksalnie — o Bogu, ani tym bardziej o św iecie, a tylk o o człow ieku, jakkolw iek osadzają go na takiej osi kom pozycyjnej, która posiada kierunek w zw yż (Bóg) i k ie ­ runek w dół (świat). Chyba najbardziej idealnym przypadkiem takiej antropologizacji religijnej jest Biblia chrześcijańska. Stw ierdzenie takie o czy w iście nie uw łacza teologii. Przeciw nie ukazuje ją jako najstarszą postać w yobrażeń człow ieka o sobie samym.

Drugą k onsekw encją jest ujm ow anie człow ieka jako podstaw ow ej kategorii m etodologicznej. Inaczej m ów iąc w teologii rozważa się człow ieka na sposób człow ieka, na sposób ludzki przez pryzmat m o­ delu w yobrażeniow ego człow ieka, jakkolw iek pod kątem w artości ostatecznej — „co go d otyczy bezw arunkow o i absolutnie". A zatem antropologia oznacza też m etodologię.

Dalszą konsekw encją rom antycznej g en ezy jest w ielop ostaciow ość i w ielorakość antropologii w jej postaciach historycznych. W praw ­ dzie teologia tego typu przyjm uje pew ną kategorię scalającą w p o ­ staci k olektyw u — ludu, ale ze w zględu na podstaw ow ą bazę obja­ w ieniow ą, pozaracjonalną, n iek ied y w prost em ocjonalną prowadzi w praktyce często do najrozm aitszych upostaciow ań historycznych w yobrażenia o człow ieku zarówno na płaszczyźnie ogólniejszej (ma- kroantropologia), jak i indyw idualnej (m ikroantropologia). Trzeba pamiętać, że i każda osoba ma sw oje w yobrażenia antropologiczne. Pomijając bow iem antropologię oficjalną dla doktryny jakiejś w spólnoty, napotykam y na każdym kroku, jakby per m odum actus, indyw idualne obrazy antropologiczne, m ieniące się najrozm aitszym i

koloram i w każdej jednostce, w każdym czasie. Zresztą ujęcia do­ ktrynalne i p o jęcio w e antropologii są tylk o pew nym odległym tłem dla m nóstw a w yobrażeń o człow ieku, przeżyć człow ieka, tw orzeń człow ieka ·—■ w yn ik ających z całego życia osobow ego, n ie tylko z rozumu.

2. W jakim sen sie można m ów ić o herm en eu tyce antropologii teo ­ logicznej z punktu w idzenia teo lo g ii historii? Istnieją rozm aite rozu­ m ienia herm eneutyki: od sztuki tłum aczenia m iejsc trudnych w tek ś­ cie, poprzez m etod ologię języka, aż do sam oobjaw ienia bytu w h i­ storii3. T eologii historii odpowiada n ajw ięcej u jęcie herm eneutyki jako tłum aczenia pierw otnie ludzkiego sam orozum ienia się i rozu­ m ienia bytu, gdzie byt przedm iotow y tłum aczy sieb ie w św iecie i historii4. Jednakże przy takim ujęciu n ie istn ieje h erm en eu tyk a antropologii teologicznej. N ie tylko z tego powodu, że n ie ma takiego działu antropologii w teologii, ale i dlatego, że teologia n ie różni się m etodologicznie od herm eneutyki, tej tłum aczki m ow y Bożej. M ożna rozm aicie budować m odele system atyzacji, ale faktycznie zakresy tych pojęć dążą do tych sam ych zakresów . M ożna choćby m ów ić o herm eneutyce antropologii w sen sie tłum aczenia, w ykładu nauki czy języka o człow ieku, ale m ożna m ów ić rów nież o antropo­ logii herm eneutyki jako o sposobie tłum aczenia się bytu w k atego­ riach antropologicznych, na sposób ludzki. O statecznie w tym w z g lę ­ dzie można zastosow ać jakąś inw ersję: antropologia w znaczeniu przedm iotow ym to nauka o człow ieku, a w znaczeniu podm iotow ym to nauka ludzka i tak samo herm eneutyka fundamentalna w znacze­ niu przedm iotow ym to tłum aczenie człow ieka, a w znaczeniu pod­ m iotow ym to tłum aczenie ludzkie. A zatem trzeba pow iedzieć, że te o ­ logia jest n ie tylk o antropologią, ale także szerzej rozumianą her­ m eneutyką. D okładniej m ów iąc, teologia to pew ne pasmo w antro­ p ologii ogólnej (w zględnie w herm eneutyce fundam entalnej), jakie się nam jaw i na skutek ujęcia jednej lub drugiej pod kątem w ar­ tości bezw zględnej. W szakże ani antropologia ani herm eneutyka n ie 3 Por. M. v a n E s b r o e c k , H ermén eu tiq ue, structuralisme, e x é g è s e , Paris 1968; Die h erm eneutische Frage in der T h eolo gie (w yd. O. L o r e t z i W. S t r o l z ) , Freiburg i Br. 1968; Existentiale Hermen eu tik , (wyd. G. S t a c h e l ) , Zürich 1969; E. C o r e t h, Grundfragen der Hermen eu tik , Freiburg i. Br. 1969; P. R i c o e u r , Le conllit des in terprétation s. Essais d'h er mén eu tiq ue, Paris 1969; F. M u s s n e r , Geschic hte der H erm eneutik v o n Sch leierm ach er bis zur G egenwart, Freiburg i. Br. 1970; R. B a r t h e s , P. B e a u c h a m p (i inni), E xégèse e t herm éutique, Paris 1971; H. C a - z e 11 e s, Ectriture, Parole et Esprit ou Trois a sp ects d e l'Herméneutique, Paris 1971; R. L a p o i n t e , Panorama d e l'herm étique actuelle, Bulletin de T h éologie biblique, 2 (1972) s. 107— 156.

4 Por. M. H e i d e g g e r , Sein und Zeit. T übingen 141967 s. 41 пп.; tenże, U n te rw e g s zu r Sprache, Pfullingen 21960 s. 96 nn.

196

[4]

3. H erm eneutyka a historia. Istnieje rów nież p ew n ego rodzaju in ­ w ersja m iędzy herm eneutyką fundam entalną a historią. Z jednej stron y człow iek jako taki zaczyna istn ieć od chw ili, k ied y sieb ie poznaje, kocha i tworzy: akty te w yznaczają etap y i dynam ikę h i­ storyczną. Historia człow iek a jest jakby skutkiem „rozjaśniania się" bytu przedm iotow ego (M. H e i d e g g e r ) . Z drugiej strony h isto­ ria człow ieka jest jego herm eneutyką, bo go w ykłada i tłum aczy, tzn. człow iek jest tłum aczony z w łasnej historii, w niej i przez nią. Tutaj interesuje nas szczególn ie ta druga strona procesu: w y ja śn ia ­ nie się człow iek a w historii, czyli tw orzenie się antropologii reflek­ syjnej.

W chrześcijaństw ie rozpow szechniła się najszerzej n ie tyle te o lo ­ gia historii, co teologia słow a, teologia Biblii, w św ietle której —■ w razie potrzeby — historia jest przeglądana. Jest to w ięc jakaś herm eneutyka zstępująca, jakieś objaw ienie „objawione", gdzie — jak u K . B a r t h a — historia jest predykatem objaw ienia (a nie objaw ienie predykatem historii). O ile skądinąd herm eneutyka jest trójelem entow a: sens pierw otny, m ediacja przekazu (historia) i aktu­ alna recepcja, to w om aw ianym ujęciu redukuje się w ła ściw ie do dw óch elem entów : pierw szego i ostatniego. Historia człow ieka za­ w iera się w samym sło w ie Bożym, a m y m am y ją tylko przyjm ować i ew entualnie odtwarzać w sob ie5.

T eologia słow a posiada jeszcze dwa ujęcia: w ew nętrzne, czyli odnoszące się do w yrazu historii w sło w ie i zew nętrzne, czyli op ie­ rające się na stosow aniu słow a do historii (św ieckiej).

1) Sądzę, że u jęcie w ew nętrzne, zw ane też apriorycznym, można sprowadzić do pew nej struktury podstaw ow ej,którą m erytorycznie n ależałoby sform ułować w ten sposób: człow iek stanow i com posi­ tum z nieba i ziemi, duszy i ciała, w ieczn ości i czasu, życia i śm ier­ ci, dobra i zła, w ygranej i przegranej, bytu i nicości. N a czele stoi krótka formuła genetyczna: człow iek w yw od zi się z elem entów ziem skich i niebieskich. W prawdzie chrześcijaństw o posiada jeszcze

5 Por. O. C u l l m a n n, Christ et le tem ps, N eu ch âtel 21966; tenże, Le salut dan s l'histoire (tł. z niem .), N eu ch âtel 1966; H. I. M a r r o u , T héolo ­ gie de l'histoire. H erm éneutiq ue et esc hatolo gie, Paris 1971 s. 45 nn.j E. C a s t e l l i (i inni), La théologie de l'histoire. R évéla tio n et histoire, Paris 1971.

inną kategorię: historię Jezusa Chrystusa (o czym na końcu), ale bar­ dzo długo preferow ało ow ą strukturę opozycyjną, że człow iek to ciało z ziem i a duch od Boga. M ożna sądzić, że gd yb y kerygm a chrześcijańska kształtow ała się w kręgu kultury staroegipskiej, to n iechybnie w y licza ła b y 5 elem entów człow ieka: ciało, ducha b osk ie­ go (khu), p sych e (ba — krążącą w o k ó ł ciała), sobow tóra (ka — oso­ bow ości) i form y mumii (khat). O dpow iednie w arianty od n osiłyb y się i do historii człow ieka. A le i tutaj nie ma istotnego przekroczenia pierw otnej struktury opozycyjnej: ciała-ducha, człow ieka-B oga itd. W Biblii, której n ie chodziło o n au k ow y opis człow ieka, struktura opozycyjna ma raczej charakter p ew n ego „sposobu m ówienia". Opo­ zycja ta m oże być rozm aicie przekształcana: albo przez n egację k tó­ regoś bieguna, albo przez utożsam ianie obydwu, albo przez różnego rodzaju ich w iązanie. To ostatnie utarło się jako rozw iązanie chrze­ ścijańskie. A le n ie oznacza to jeszcze, żeb y chrześcijaństw o m iało w y jść poza szukanie znajdujących się pod ręką znaków. Ono rów nież okazuje się poddane ow ej opozycji strukturalnej jako nieuniknionej tak, że pow staje podejrzenie, czy to nie jest tylk o sposób m ów ienia w yn ik ający ze struktury języka i m yślenia, które m uszą być opozy­ cyjne, a n ie z przedmiotu? Być m oże w ięc, że p oszczególne bieguny tych opozycji n ie oznaczają niczego, a stosow an ie w ielorak ie w sz y ­ stkich opozycji jest tylko pierw szym przejaw em „szukania s ię ” czło ­ w iek a i odróżniania od tego, co nim nie jest.

2) W ujęciu stosow anym historyczność człow ieka jest mimo w sz y ­ stko brana raczej od zewnątrz: człow iek to zjaw isko alfalne i ome- galne, z zachodzącym i w nim przekształceniam i m iędzy dobrem a ziem, znajdująca się na osi ruchu: albo ku biegunow i p ozytyw n e­ mu (Bóg, zbaw ienie, w ieczn ość), albo — negatyw nem u (nicość, potę­ pienie, bezsens). G łównym w ięc tem atem tego zjaw iska jest albo rozjaśnianie tego obrazu Bożego (człow ieka) w czasie, albo jeg o za­ cieranie, czyli Theosis utracalna i odzyskiw alna. W tym często lubo­ w ano się w podkreślaniu rosnącej w czasie od ległości historycznego człow ieka od jego obrazu Bożego. W n iek tórych kierunkach doszło do jednostronności w próbach ukazania, jak to historia jest ob jaw ie­ niem negatyw nym : odsłania, w yd ob yw a na jaw i rozwija zło kryjące się w naturze ludzkiej. Zresztą pogląd y te n ie b y ły odosobnione w chrześcijaństw ie. Np. D zieje H e r o d o t a , W o jn a Peloponeska T u k i d y d e s a , P aństw o P l a t o n a i bodajże cała grecka histo- riozofia, bazują na przekonaniu, że historia słu ży obnażaniu złej na­ tury ludzkiej, zarów no jednostki jak Polis. Od skutków tego proce­ su m oże uw olnić jed yn ie siła antyhistoryczna: św iat w ieczny, boski. W form ie skorygow anej trzeba pow iedzieć, że w ed łu g założeń bi­ blijnych historia objaw ia nie tylk o zło człow ieka, ale i dobro.

1 9 8 SESJA ANTROPOLOGICZNA

[6]

Żeby przekroczyć szybko próg rozważań m etodologicznych, które dla historii — jak słusznie zauw ażył H e g e l — są raczej sterylne i żeb y nie dać pożyw ki sceptycyzm ow i, spróbuję naszkicow ać, co z punktu w idzenia teologio-h istoryczn ego historia objaw ia niejako p ozytyw n ie o człow ieku, przede w szystkim jego w łasna historia, h i­ storia ludzkości. W ydaje się, że szkice te pod jednym w zględem zbiegają się z rysami biblijnym i, a pod innym —■ dopełniają tamte.

1) N iew ątp liw ie na przestrzeni całych dziejów sprawdza się bi­ blijna struktura zła i dobra w ludzkości, a naw et dobra i zła w jed ­ nym i tym samym człow ieku. W ten sposób historia pokonuje c z y ­ sto artystyczną tw órczość, gdzie często ludzie dzielą się na całk ow i­ cie dobrych i całk ow icie złych, bez procesu w ew nętrznego przecho­ dzenia z jednego aspektu w drugi. W chrześcijaństw ie taki radykal­ n y podział jest odnoszony raczej tylk o do św iata duchów, a w ię c św iata pozahistorycznego. Ponadto w idzeniu biblijnemu trzeba przy­ znać trochę racji w tym w zględzie, że istotnie obnażanie zła tk w ią­ cego w naturze ludzkiej jest bardzo jaskraw e i ekspresyw ne.

2) Można dow odzić, że historia ludzka, ten człow iek rozciągnię­ ty w czasie, ukazuje całą panoramę ludzkiego fenom enu duchow ego. Panorama ta jest rozległa: od zjaw isk sam oobrony organizmu ludz­ k iego aż po tw órczość kulturową, artystyczną i religijną. N ie chcę 6 Por. bliżej: J. D ' H o n d t , H e g e l Philosophe de l'histoire v iv a n t e , Paris 1966; H. C a z e l l e s , M. C a r r e z (1 inni), Parole et a v è n e m e n t de· Dieu, Paris 1972; J. C o l e t t e , Histoire et absolu, Paris 1972.

7 Por. H erm en eu tik und U niv ersalg eschichte , Zeitschrift für T heologie und Kirche, 60 (1963) 90— 121; Th eolo gie als G es chic hte (wyd. J. M. R o ­ b i n s o n i J. В. С о о b), Zürich 1967.

twierdzić, że w historii da się w ykazać naturę ducha ludzkiego, ale na przestrzeni całych dziejów ludzkich fenom en duchow y jest z p e­ w n ością w yraźniej dostrzegalny i ujm owalny.

3) Historia objaw ia niejako od w ew nątrz potęgę człow ieka, jego w ładzę nad przyrodą i św iatem aż do nadziei nieograniczonego tw o­ rzenia. Prawda ta była nieraz interpretowana antybiblijnie. N iek tó ­ rzy utrzym yw ali, że w Biblii, zw łaszcza w N ow ym Testam encie, gdzie panuje idea odgórnego odkupienia z łaski Bożej, potępiony jest w szelk i czyn h istorycznie i docześnie tw órczy, a ideałem jest czło ­ w iek bierności historycznej. Jed yn y w yjątek m iałby stan ow ić czyn m oralny, jak k olw iek i ten zdaw ał się polegać w y łą czn ie na sztuce ucieczki od św iata lub cierpliw ego znoszenia „w oli Bożej". N ie jest to jednak słuszne. Dziś — n ie bez zasługi m aterializm u historyczne­ go — i teologia dostrzega w historii w yłan iającą się w ielk ość czynu ludzkiego h istoryczn ego i doczesnego. Musi to oznaczać pew ną m o­ dyfikację w patrzeniu na człow ieka, bo dochodzi n o w y w yraźny punkt w idzenia: badanie człow iek a z punktu jeg o historycznego czynu.

4) D zieje ludzkie ubogacają ciągle biologiczn y i przyrodniczy i k os­ m iczny obraz człow ieka, częściow o nieznany Biblii, bądź to operują­ cej ów czesnym obrazem człow ieka, bądź to w sw ej teologii p osługu­ jącej się jed yn ie jakimś bliżej niesprecyzow anym obrazem „ciała ludzkiego". W historii ujaw nia się szczególn ie człow iek jako e le ­ ment przyrody oraz rośnie w yraźnie poznanie analityczne m aterial­ nych struktur człow ieka łącznie z m ierzalnością psyche. N ie bez znaczenia jest przy tym ujaw nienie całego problemu seksu. D ość w spom nieć, że o ile w Biblii poglądy na seks opierały się raczej na przesłankach m oralnych, o tyle rozwój historyczn y człow iek a uka­ zuje jego n o w y aspekt tw órczy.

5) Chyba najw iększą siłą, jaką „odkryła" historia, jest wym iar sp ołeczn y człow ieka, niejako objaw ianie się rzeczyw istości sp ołecz­ nej. D aw niej w Biblii m ieliśm y puste — jak się zdaw ało — idee Kró­ lestw a Bożego, K ościoła, M istycznego Ciała Chrystusa, Ludu Boże­ go itp. Tym czasem historia sprawiła, że rzeczyw istość społeczna po­ jaw iła się przed nami jako pew nego rodzaju druga przyroda.

6) Historia ukazuje niezw yk łą dynam ikę i siłę —■ lekko tylko w Bi­ blii zaznaczonego — ludzkiego dążenia do trwania, do trwania n ie ­ przem ijającego: Na szerszą skalę czyni to historiografia w szystkich ludów i w szystk ich czasów . Dążenie to staje się wprost głów ną siłą historyczną: w w ytw orach ludzkich, szczególn ie w sztuce, w w a l­ ce z przyrodą i kosm osem , w technice, w rozwoju nauk, w p ogłęb ia­ jącej się in ten sy w n o ści i ek sten syw n ości m yślenia, n aw et w w ię k ­ szym uw zględnianiu dysproporcji m iędzy aspiracjami a rzeczyw i­

200

7) Zdaje się, że pogłębia się ■—· naszkicow ane w Biblii — poczucie historyczności: dzięki naukom lepiej się rysują początki człow ieka, ogólnie przedstaw iane m itycznie, a także urealnia się ew entualność kresu historii ludzkości, wew nątrz zaś tych granic staje przed w sp ó ł­ czesnym człow iekiem coraz w yższa odpow iedzialność (np. w obec bro­

ni m asow ej zagłady).

Ten rodzaj objaw iania się człow ieka w historii nie musi być rozum iany jako w yłączn ie naturalne. Historia ta nie tylk o m oże sta­ now ić horyzont herm eneutyczny dla nadprzyrodzonego objaw ienia łączący to objaw ienie z historią każdej jednostki ludzkiej, ale może być także m iejscem nadprzyrodzonego objaw ienia Ducha Św iętego, posłanego przez Syna i tw orzącego historię zbaw czą na kanw ie h i­ storii naturalnej. Przynajm niej trzeba przyjąć, że w historii każdego człow ieka działa jakaś łaska herm eneutyczna, będąca czym ś bardziej zw iązanym z konkretną historią, niż tekst biblijny o człow ieku. Po­ nadto dlaczego odrzucać m ożliw ość naturalnego objaw iania się czło­ w iek a sobie samemu, a w ięc w zrostu sam opoznania antropologicz­ nego? Tym bardziej, że nie musi to być poznanie w yłączn ie p ojęciow e

oraz w pełni utem atyzow ane.

Trzeba przyjąć, że objaw ianie się człow iek a nie tylk o się dokonu­ je, ale ciągle wzrasta tak zresztą, jak i poznanie objaw ienia nad­ przyrodzonego. N a pew no n ie jest to postęp m echaniczny, ani pro­ stolinijny. W idzim y tak także cofanie się i przegrane. A le ostatecznie rysują się pew ne, choćby m inim alne postępy. Jeśli naw et nie roz­ w iązuje się tzw. problem u człow ieka, to osiągnięciem jest przynaj­ m niej narastanie ostrości tego problemu, napięcia, natarczyw ości. Ostatnia jakby forma tego postępu — jakby postępu hom inizacji i hum anizacja u T e i l h a r d a d e C h a r d i n —■ zależy najw ięcej od struktury osob y ludzkiej. A le w łaśn ie ten aspekt osobow y jest najw iększą tajemnicą.

I w reszcie w arto w ykorzystać słuszną uw agę, że historia to nie tylko interpretacja człow ieka i deklaracja o człow ieku, ale to tak­ że przekształcanie, tw orzenie. Historia się interpretuje i tw orzy, tak samo człow iek. W ten sposób pow staje nie tylko herm eneutyka w y ­ jaśniająca, ale także tw orząca8.

5. Chrystus jako objaw ienie człow iek a i sanaoobja^ienie cz ło w ie­ ka. W śród założeń teo lo g ii historii głów ną kategorią aprioryczną jest Jezus Chrystus, nie ty le jako rzeczyw istość sama w sobie, ile w aspekcie m etodologicznym , jako kategoria n aszego w idzenia, po­

8 Por. C. G e f f r é., La théologie de l'histoire com m e problèm e her­ mén eutiq ue, W: H erm éneutiq ue et es chatolo gie, Paris 1971 s. 56 nn.

znaw ania i system atyzow ania. Od niedaw na w ysu w a się coraz c zęś­ ciej, że kategoria ta ma charakter kategorii całk ow icie historycznej: Chrystus jest historią św iętą i kategorią tej historii. W tym sen sie jest to też m odel interpretacyjny w szelk iej historii i każdego czło ­ w ieka. Sięga On początku w szelk ieg o bytu (Rdz 1,1), tkw i w staw a­ niu się doczesności (W cielenie), transcenduje czas ku w ieczn ości w śm ierci i zdarzeniach paschalnych aż do tajem nicy Przebóstwie- nia. Posiada przegrane (prawa życia) i w ygrane, podlega rze czy w i­ stości społecznej, posiada olbrzym ie n ap ięcie egzystencjalne.

O statecznie w ięc sp ecyficzn ie chrześcijańską herm eneutyką h i­ storii ludzkiej jest Jezus Chrystus: objaw iany przez Ojca, w historii sw ego życia i otoczenia oraz sam się objaw iający w sw ej historii, sam siebie poznający w sw ej tw órczości (Łk 2,40) i w sw ej roli hi- storio-zbawczej. Istnieje jednak kontynuacja. Jedno i drugie obja­ w ien ie narasta w historii, żeb y dojrzeć w paruzji. Trwa objaw ianie się Jego Bóstwa i C złow ieczeń stw a. Jedno i drugie okazuje się jako fakt niepow tarzalny i nieodtw arzalny, a jednocześnie jako m odel i zadanie każdego człow ieka (Bóstwo to sym bol dążenia do Boga), oraz jako siła już nie tylk o tłum acząca człow ieka, lecz także prze­ twarzająca go i podnosząca. W tym — można pow iedzieć —· obja­ w iającą rolę daw nego ciała przejm uje częścio w o historia, zw łaszcza historia zbaw ienia jest sw oistym ciałem Chrystusa. W ten sposób historia jest w p ew ien sposób herm eneutyką Chrystusa, jak Chry­ stus jest fundam entalną herm eneutyką historii.

Na płaszczyźnie praktycznej w sp ółczesn e zadanie teologii dziejów w zakresie om aw ianego tem atu w idziałbym jako głoszen ie nadziei na częściow ą przynajmniej poznaw alność człow ieka, w łaśnie z jego dziejów , a jednocześnie — w brew niektórym uproszczeniom nauk szczegółow ych (biologii, cybernetyki, p sych ologii, socjologii, religio- logii itp.) —■ podkreślania mimo w szystk o tajem niczości tego zjaw is­ ka, o czy w iście tajem nicy w znaczeniu p ozytyw nym i w zniosłym .

MICHAŁ CZAJKOWSKI

SOLIDARNOŚĆ BOGA Z NAM I (Mk 1,4— 14)

„N ie ma antropologii chrześcijańskiej, lecz: przez łaskę Bóg jest blisko człow ieka". Te proste słow a E. S c h i l l e b e e c k x a 1 znaj­