J. Warzeszak
”Eucaristia e Chiesa, Ricerca
dell’unità nel dialogo ecumenico”,
Gerard J. Békés, Casale Monferrato
1985 : [recenzja]
Studia Theologica Varsaviensia 25/1, 263-268
m R E C E N Z J E 263
G e ra rd J.
B é k é s
OSB,
Eucaristia e Chiesa, Ricerca
d e ll’u n ità nel dialogo ecum enico, edizioni Piem m e di P ie tro
M arietti, Casale M onfe rra to 1985 ss. 124.
Jak zaaw ansow any jest dialog ekumeniczny? Czy cały ten ruch, który przeżywam y, nie jest tylko pustosłowiem , zewnętrznym okazy
w aniem sobie uprzejmości, a samo zbliżenie pomiędzy wyznaniam i chrześcijańskim i n ie stoi w m iejscu? Tego rodzaju pytania staw ia so bie w ielu chrześcijan pragnących dowiedzieć się, jak posuwa się n a przód rzeczyw iste pojednanie chrześcijaństwa.
P ew ien w ycinek bogatej problem atyki ekumenicznej przedstawia G. J. Békés — benedyktyn, Węgier z pochodzenia, długoletni profesor dogm atyki katolickiej, teologii protestanckiej i ekumenicznej w P a pieskiej A kadem ii św. Anzelm a w Rzymie, autor w ielu publikacji. Czy ni to w sw ej niew ielkiej książeczce pt. Eucaristia e Chiesa.
Mówiąc z dużym uproszczeniem, jest to obszerny komentarz do dwóch dokum entów Światow ej Rady Kościołów o chrzcie, Eucharystii i kapłaństwie z Akry 1974 r. i Lim y 1982 r. Podstaw ą do interpretacji są z jednej strony dokumenty SRK i podległych jej kom isji teologicz nych, z drugiej zaś dokumenty M agisterium Kościoła rzym sko-katolic kiego. W zakresie dwóch tem atów: Kościoła i Eucharystii, a raczej Eu charystii w Kościele, ukazuje etapy trudnego rozwoju dialogu na te mat tych dwóch tajem nic głęboko z sobą związanych.
Całość m ateriału podzielona jest na pięć rozdziałów. W pierwszym , zatytułow anym „Unita della Chiesa: comunione divino-um ana in Cri sto”, om awia tło, życiow y kontekst sprawowania Eucharystii, jakim jest jedność Kościołów, by w drugim rozdziale „L’Eucaristia e la comunione cattolica della Chiesa”, przejść do om ówienia funkcji Eucharystii w bu dowaniu tej jedności. Dwa następne rozdziały, „La presenza eucaristica n el documento di Lim a” i „Dim ensioni riscoperte della teologia eucari stica”, poświęcone są samej problem atyce eucharystycznej. Wreszcie ostatni rozdział „Domande provocate del dialogo ecum enico alla dottri- na eucaristica cattolica”, zbiera problemy, które stają do dalszego roz w ażenia przed katolicką teologią eucharystyczną. Cennym dodatkiem jest tekst liturgii eucharystycznej z Limy 1902 r., ułożony przez М аха T h u r i a n a, teologa ze w spólnoty w Taizé.
Dlaczego autor podjął się przedstaw ienia ekumenicznej problem atyki eucharystycznej na bardzo szerokim tle eklezjologicznym? Ś cisły zw ią zek Eucharystii z K ościołem wyraża dosadnie następująca klam rowa teza om awianej pracy: „Jeśli Kościół spraw uje Eucharystię, to Euchary
stia buduje K ościół” (s. 7). Według oceny autora, „Kościół i Euchary stia były od sam ego początku ruchu ekumenicznego istotnym i tem atam i
264 J Ó Z E F W A R Z E S Z A K [8] dialogu chrześcijan... Podział chrześcijaństwa w kulcie posiadającym ze swej natury charakter społeczny uwidocznia się o w iele dotkliwiej ani żeli w wyznaniu w iary i w strukturach Kościoła. Dlatego w dążeniu
do jedności faktor kultu, a zw łaszcza w spólne sprawowanie Eucharystii, posiada szczególną w agę” (s. 7).
Postęp jaki dokonał się w dialogu ekum enicznym już w latach pięć- dzisiątych, to odejście od tzw. eklezjologii porównawczej, a przejście do metody chrystocentrycznej, która stara się odnosić problem y ekum e niczne do ich źródła — Jezusa Chrystusa. Uczyniono to w oparciu o za sadę: „Jest prawdą, że starając się bardziej zbliżyć do Chrystusa, w w iększym stopniu zbliżam y się jedni ku drugim” (Komisja; Wiara i Kon stytucja, Lund 1952). Dotykam y tu jednak paradoksu ekumenicznego: w szystkie Kościoły twierdzą z całą mocą, iż są w jedności z Chrystusem, a n ie potrafią wykazać, że są jednym Jego Ciałem. Krokiem naprzód m yśli teologicznej było ujęcie dynamiczne jedności (Evanston 1954), tj. jako „wzrostu w pełni C hrystusa”. Co to jednak oznacza?
Odpowiedź daje częściowo N ew D elhi (1962), a jeszcze lepiej Uppsa la (1968), w ypracowując pojęcie katolickośei. W U ppsali połączono m ia nowicie pojęcie katolickośei z pojęciem jedności jako „pełni”, „pełnego w ym iaru”, „integralności i całkow itości życia w C hrystusie”. Bóg posta w ił K ościołowi cel: doprowadzić ludzi w szystkich czasów, ras, miejsc, sytuacji do organicznej i żywej jedności z Chrystusem poprzez Ducha Świętego, pod powszechnym ojcostwem Stwórcy. Bóg dał ten w ym iar Kościołowi, ale obecnie w okresie podziałów żaden z Kościołów nie mo że twierdzić, że jest w pełni katolicki. To w łaśnie zadaniem ruchu eku m enicznego jest dążenie, by Kościół staw ał się coraz bardziej katolicki. Stąd katolickość pozostaje w ezw aniem , zadaniem, celem. N ie ma to być jednolitość, ale autentyczna różnorodność w istotnej jedności doktryny, kultu i porządku w Kościele.
Co na takie pojęcie katolickośei m ówi Kościół rzym sko-katolicki? W Uppsali, grupa jego ekspertów i Światowej Rady Kościołów w la tach 1967— 1968 stwierdza, że Kościół jest katolicki w sw ej istocie, po niew aż realizuje powszechną w olę zbawczą Boga dokonaną w Chrystu sie i urzeczywistnianą w dzisiejszym św iecie poprzez działanie Ducha Świętego. Pełnia katolickośei jest jednakże rzeczywistością eschatolo giczną, ale dzięki skutecznej obecności Ducha Św iętego jest już w pew - nnym sensie obecna w Kościele. Tak w ięc Kościół jest katolicki, ale jest też w ezw any do realizacji swej katolickośei dzień po dniu, do jej uzu pełniania.
Ważne też dla rozwoju dialogu ekum enicznego było uznanie przez Sobór W atykański II, że Kościół katolicki nie staw ia siebie w punkcie centralnym , ku któremu mają się nawracać inne Kościoły. Ale jedynie m ożliwym centrum jest Chrystus, któremu Kościół katolicki jest
pod-[9} R E C E N Z J E 265 danny jak i inne K ościoły. W szystkie K ościoły są w ezw ane do tego, by rosły ku pełni Chrystusa.
Przechodząc do om ówienia Eucharystii G. Békés stwierdza, że w naj bardziej reprezentatywnym i miarodajnym dokum encie ekum enicznym z Lim y na tem at Eucharystii ujęto zarówno kult jak i całą sakram en- tologię w sposób biblijny. Co do samej Eucharystii, ukazano podw ójny aspekt obecności Chrystusa: obecność Jego Osoby i obecność całego Jego dzieła zbawienia: życia, ofiary i uwielbienia. Przyjęto zatem dyna miczną i syntetyczną w izję Eucharystii. Wizja dynamiczna polega na tym, że zam iast stwierdzać w prost obecność Ciała i K rwi Chrystusa pod postaciam i chleba i wina, dokument w yakcentow uje obecność Osoby Chrystusa w akcie oddania siebie za nasze zbawienie, dokonujące się w spraw ow aniu Eucharystii jako Jego znaku sakramentalnym .
O w izji syntetycznej można m ówić dlatego, że Eucharystię pojm uje się jako „mową ucztę .paschalną..., ucztę nowego pirzymieirza, którą Chrys tus dał sw ym uczniom jako anamnesis sw ej śm ierci i zm artw ychw sta nia” (n. 1); poprzez akt sam oofiarowania się Chrystusa obecne jest sa kram entalnie całe dzieło zbawienia. Takie ujęcie ma zapew nić lepsze zrozum ienie Eucharystii jako ofiary i jako pamiątki. Pow staje jednak pytanie, co znaczy, że Eucharystia jest wieczerzą paschalną i jak doko nuje się rzeczyw iste uobecnienie tej wieczerzy?
Jak w idać, przesunięto akcent z chleba i w ina jako znaków sakra m entalnych na pokarm sakram entalny. W ten sposób podkreślono m oc no aspekt soteriologiczny sakramentu: Chrystus, który oddał się na krzyżu za nasze zbaw ienie w sensie rzeczyw istym i fizycznym; ten sam Chrystus pozwala nam uczestniczyć w dziele zbawienia w sensie rzeczy w istym , naw et jeśli pod znakiem sakram entalnym .
G. Békés broni dokumentu przed zarzutem, że ujm uje obecność Chrystusa w sposób tylko funkcjonalny, argum entując, że śm ierć Chry stusa obchodzona jest w uczcie paschalnej, a nie tylko sama uczta p as chalna jako taka. Dokument z Limy stw ierdza w yraźnie w iarę w rze czywistą obecność Chrystusa. W jaki sposób jest jednakże rozumiana ta obecność? Tu pow staje już rozbieżność zdań pomiędzy Kościołami. M ianowicie jedne Kościoły w ierzą ze w zględu na słowa Chrystusa i moc Ducha Św iętego, że chleb i wino stają się w sposób rzeczyw isty choć tajem niczy Ciałem i Krwią Zm artw ychw stałego Chrystusa, tj. Chrystusa żywego, obecnego w całej swej pełni, który przychodzi, by nas żywić i przem ieniać cały nasz byt. Inne K ościoły natom iast chociaż stw ier dzają rzeczyw istą obecność Chrystusa w Eucharystii, nie łączą jednak tak ściśle tej obecności ze znakami chleba i wina. Najbardziej radykal nym w ydaje się być tu Kościół anglikański, który podejrzewa, iż takie tłum aczenie sugeruje pojęcie m aterialistyczne rzeczyw istej obecności.
266 J Ö Z E F W A R Z B S Z A K
{10] cioła rzym sko-katolickiego jest brak w erbalnego stwierdzenia ontologicz- nej obecności Chrystusa w Eucharystii. Unika się wprost łacińskiego sło wa transsubstantiatio. Orzeczenie Soboru Trydenckiego, a także w spół czesne nam orzeczenia M agisterium Kościoła, np. encyklika Paw ła VI
M ysterium jidei uważają, że nie można wyrazić integralnie w iary w
rzeczyw istość obecności Chrystusa w Eucharystii nie stwierdzając jego aspektu ontologicznego. Rzeczywista obecność Chrystusa w Eucharystii jest konsekw encją istotowej przemiany elem entów eucharystycznych w Ciało i K rew Chrystusa. Scholastyczny termin transsubstantiatio po siada rzeczyw istą w agę dla pełnego i poprawnego wyrażenia w iary w
rzeczyw istą obecność Chrystusa. Zaś nieużyw anie tego pojęcia może w prowadzić w iele niedom ów ień i nieporozumień.
N iesłusznie Kościoły obawiają się, że pojęcie transsubstantiatio okreś la sposób, w jaki dokonuje się ta przemiana. Ono stwierdza samą prze
mianę m etafizyczną uprzednich rzeczywistości. Znaczy po prostu
transessentiatio, metaousios.
T eologowie k atoliccy przyznają, że interpretacja ontologiczno-essencja- listyczna nie jest w pełni adekwatną interpretacją rzeczywistości Eucha rystii, ponieważ nie wyraża aktu sam o-ofiarowania się Chrystusa za nas, aspektu dynam icznego jego obecności w raz z jego życiem, śmiercią i uw ielbieniem , z jego nieustannym w staw iennictw em za nas u Ojca.
Pow staje problem, czy w ogóle można znaleźć taką interpretację, która by połączyła te dwa elem enty. G. Békés byłby za hipotezą P. S c h o o n e n b e r g a , który wyróżnił dwa rodzaje znaków: znaki infor m acyjne, np. znaki drogowe oraz znaki realizacyjne, tj. takie, w k tó rych jest obecność osobowa, np. obecność przyjaciela w prezencie.
Uważam tę interpretację rów nież za niedosoknałą. Istnieje tu bo w iem istotna różnica: w Eucharystii jest fizyczna obecność Chrystusa uwielbionego, w prezencie natom iast dom yślne uczucie miłości. Stąd nie zgodziłbym się z twierdzeniem , że w tej interpretacji w ydaje się być szczęśliw ie połączona rzeczyw istość ontologiczna z działaniem zbaw czym, ponieważ w edług takiej interpretacji nic nie sugeruje fizycznej obecności Chrystusa, a co za tym idzie całego Jego dzieła zbaw ie nia.
W reszcie niezadow alające jest określenie podstawowej sprawy, jaką jest duratio presentiae Chrystusa pod postaciam i chleba i wina. O ile w dokum encie z Akry stwierdza się wyraźnie, że rzeczyw ista obecność trwa rów nież po zakończeniu sprawowania Eucharystii, o tyle dokument z Lim y pozostawia tę kw estię otwartą. Rozróżnia pomiędzy celem pierw szorzędnym przechow ywania .Eucharystii (późniejsze rozdzielanie chorym i nieobecnym ) i drugorzędnym (adoracja). A le tu dodaje, że najlep szym uczczeniem Eucharystii jest Jej spożycie.
С И ] . R E C E N Z J E 267
G Békés słusznie twierdzi, że argum entem za duratio pre&entiae nie jest jej cel pierwszo- czy drugorzędny, ale fakt, że w oparciu o anam nezę i epiklezę tó, co dane jest jako Ciało i K rew Chrystusa, pozostaje jako Ciało i Krew, i jako takie powinno być traktow ane także po za kończeniu spraw owania Eucharystii.
Dokum ent z Akry i Lim y posiada jednak inne pozytywne aspekty, któ rych brak odczuwa się w orzeczeniu Soboru Trydenckiego. To ostatnie było apologią przeciw Lutrowi i stąd na całym ujęciu Eucharystii za w ażyła mocno chrystom onistyczna jej wizja. Aspekt sakram entalny rze czywistej obecności został oddzielony od aspektu ofiarniczego i stąd w i doczny jest brak organicznego związku Eucharystii z całą Bożą eko
nomią zbaw ienia, urzeczyw istnianą w Eucharystii. ».
Omawiany dokument ukazuje w ielow ym iarow y charakter Eucha
rystii: w ym iar historyczno-soteriologiczny, pneum atologiczno-sakram en- talny, eklezjalno-liturgiczny, trynitarny i kosmiczno-eschatologiczny.
W edług dokumentu, Eucharystia to przede w szystkim uczta paschal na. N aw iązuje do św iętow ania starotestam entalnej Paschy, upam ięt niającej interw encję Boga, dzięki której naród w ybrany został w yzw o lony z Egiptu. W tym sensie Eucharystia jest pamiątką duchowego w y zw olenia człowieka z grzechu, jego pojednania z Bogiem, zawarcia de finityw nego przymierza, jego w spólnoty życia ze sw ym Zbawicielem i w Jego Duchu z sam ym Ojcem. Oznacza to, że w Eucharystii obecna jest rzeczyw iście nie tylko Osoba Chrystusa, ale w szystkie fakty Jego działania zbawczego: Jego W cielenie, życie posłuszne Bogu Ojcu, posługa ludzkości, nauczanie, ofiara, zm artwychw stanie, uwielbienie i posłanie Ducha Świętego. Inaczej mówiąc, w w ieczerzy pam iątki jest obecne sa kram entalnie nieustanne sam oofiarowanie się osobowe Chrystusa, jako synteza osobowa tego w szystkiego, co Chrystus uczynił dla naszego zba w ienia.
Gdyby dokument z Lim y w yraźnie stw ierdził ontologiczną obecność Chrystusa w Eucharystii, w ów czas ujęcie historiozbawcze stanowiłoby dobre rozszerzenie i uzupełnienie chrystologicznej w izji sakramentu. N iew ątpliw ie, w Eucharystii obecny jest nie tylko Chrystus rozważany w swej istotowości czysto ontologicznej, ale Chrystus w sw ej aktualnej rzeczywistości, tj. Jego uwielbiona Osoba z tym w szystkim , co dla nas uczynił. A w ięc jest obecny ten, kto ze sw ym nieustannym ofiarowaniem się w C hw ale Bogu Ojcu syntetyzuje w sobie całe dzieło zbawienia B o żego. W tym sam oofiarowaniu się osobowym dokument w idzi jedno cześnie źródło koncepcji Eucharystii jako ofiary, tj. jako realizację i uak tualnienie sakram entalne ofiary krzyża.
Wymiar pneum atologiczny Eucharystii uwidocznia się najpierw w tym, że dokument z Limy ukazuje rolę Ducha Świętego jako nieroz- dzielną od fo li Ojca i Chrystusa w urzeczywistnianiu ob ecn ości. eucha
2S8
J Ó Z E F W A B Z E S Z A K [ 1 2 ]rystycznej. Obecność Chrystusa jest centrum Eucharystii i dlatego obietnica zawarta w słow ach ustanow ienia jest sprawą fundam entalną dla jej sprawowania. Jednakże Ojciec jest pierwszym źródłem (w katego riach scholastycznych powiedzielibyśm y Pierw szą Przyczyną, Przyczyną sprawczą), oraz ostatecznym w ypełnieniem sprawowania Eucharystii. Wcielony Syn Boży, poprzez którego i w którym to wydarzenie dokonuje się, jest jej żyw ym centrum. Natom iast Duch Św ięty jest niezwykłą mocą m iłości, która um ożliwia i sprawia, że w ciąż jest skuteczne to centrum życiowe. Widzimy, że związek pomiędzy spraw owaniem Eucha
rystii a tajem nicą Boga Trójjedynego ukazuje rolę Ducha Świętego ja ko tego, który mocą stwórczą uobecnia i ożyw ia historyczne słowa Jezu sa, sprawia, że konsekracyjne słow a anamnezy w ypow iadane przez ce lebransa stają się skuteczne (epiklesis).
W ymiar eklezjalno-liturgiczny Eucharystii dotyczy locus proprius spraw ow ania Eucharystii. Jest nim Kościół, którego Eucharystia jest centralnym aktem kultu. Co w ięcej, wspólnota chrześcijańska kształtuje się jako Kościół w takim w łaśnie sprawowaniu Eucharystii. D zielenie się jednym chlebem obrazuje i realizuje jedność uczestników z Chry stusem i ze w szystkim i przystępującym i do Kom unii św., w jakim kol w iek m iejscu i w dowolnym czasie. W Eucharystii ta w spólnota Ludu Bożego zostaje konkretnie ukazana jako jedność w iernych z Bogiem i jako wspólnota z braćmi.
Jakie jest odniesienie Eucharystii do Boga Ojca? Dokum ent z Lim y stwierdza, że Ojciec jest pierwszym źródłem ,i ostatecznym w yp ełn ie niem Eucharystii. Pierw szym źródłem, ponieważ Eucharystia zrodziła się z odwiecznej m iłości boskiej, darmowej i zbawczej, z agape Ojca, który jest sam ą agape w sensie źródłowym tego słowa. Inspirowa ny m iłością Ojca, jako m ający udział w boskim życiu m iłości, Syn Boży przychodzi w czasie dla naszego zbawienia. Syn inspirow any tą samą miłością, poprzez swoje sam oofiarowanie się na nowo daje siebie w Duchu Św iętym Bogu Ojcu. Zadaniem człow ieka jest w ziąć udział w sam oofiarowaniu się Chrystusa Bogu Ojcu, składając siebie samego w ofierze w raz z Eucharystią Bogu Ojcu. W ten sposób Bóg Ojciec jest
jednocześnie celem ostatecznym sprawowania Eucharystii.
Dochodzimy tu do w ym iaru kosm iczno-eschatologicznego Eucharystii. W sprawow aniu Eucharystii z Chrystusem w Duchu Św iętym , człowiek, a w raz z nim całe stworzenie wraca do swego źródła i dociera do ostatecznego sw ego przeznaczenia — do Boga. Eucharystia n ie jest tylko w spom nieniem , ale antycypacją w rzeczyw istości eschatologicznej.
Praca G. Békésa jest rzeczowym komentarzem katolickiego teologa do dokum entów z Akry i Lim y w odniesieniu do Eucharystii. Może być uważana za dobry zarys ekum enicznej teologii tego sakramentu.
