PiERwiastEk syMBoLiCZNy w HistoRii

kiedy wracałem do domu z seminarium poświęconego semiotyce, wydarzyła się zabawna rzecz. idąc piętrem C biblioteki uniwersyteckiej, skręciłem i dostrze- głem ogłoszenie z „New york times’a” przyklejone do drzwi jednego z pokojów:

„fidżi 499$”. Po dyskusji na temat Charlesa s. Peirce’a i teorii znaków natych- miast rozpoznałem je jako… znak. Przekaz był jasny: możesz polecieć na fidżi tam i z powrotem za 499 dolarów. Jednak znaczenie tego ogłoszenia było inne.

to był dowcip skierowany do akademickiej publiczności przez studenta, który w środku zimy ślęczał nad swoją pracą i wołał: „Nie chcę tu tkwić! Powietrza!

słońca! Mehr Licht!”. Można by dodać do tego jeszcze wiele przypisów. aby jednak zrozumieć żart, trzeba widzieć, że drzwi prowadziły do jednego z wielu pomieszczeń, w których doktoranci i magistranci męczą się nad swymi pracami;

że praca magisterska czy rozprawa doktorska wymagają długiej i ciężkiej harówki;

oraz że zima w Princeton oblepia studenta jak mokry całun. Jednym słowem, trzeba rozumieć kulturę uniwersyteckiego campusu, co nie jest specjalnie trudne, jeśli się tam mieszka, lecz co odróżnia studenta zamkniętego w pokoju do pracy od cywilów, którzy mogą hasać w promieniach słońca na świeżym powietrzu.

dla nas „fidżi 499$” jest śmieszne. wam może wydawać się sztubacką zagrywką.

Mnie pobudziło dodatkowo do rozważań nad problemem działania symboli, który od dawna jest przedmiotem akademickiej dyskusji.

kwestia działania symboli niepokoiła mnie w związku z pewnymi krytycz- nymi uwagami pod adresem książki, którą opublikowałem w 1984 roku pod tytułem Wielka masakra kotów i inne epizody francuskiej historii kulturowej i w której próbowałem pokazać, dlaczego w Paryżu około 1730 roku rytualne zarzynanie kotów wydawało się niezwykle śmieszne grupie czeladników dru-

PiERwiastEk syMBoLiCZNy w HistoRii

RoBERt daRNtoN

* Pierwodruk: R. darnton, The Symbolic Element in History, „the Journal of Modern History”, 1986, t. 58, nr 1, s. 218–234.

karskich. Miałem nadzieję, że chwytając dowcip, uda mi się uchwycić kluczowy element kultury rzemieślników i zrozumieć szerzej grę symboli w historii kultury.

Moi krytycy podnieśli kilka kwestii, które przylgnęły w moich myślach do „fidżi 499$”, gdy brnąłem do domu przez mrok. Chciałbym omówić tutaj te kwestie nie po to, żeby odeprzeć krytykę – bo sądzę, że moja argumentacja nadal wytrzymuje próbę – lecz żeby w bardziej swobodny sposób przyjrzeć się pew- nym ogólniejszym problemom dotyczącym historycznej interpretacji symboli, rytuałów i tekstów.

w długiej recenzji Wielkiej masakry kotów Roger Chartier twierdzi, że książka zawiera poważne uchybienia z powodu zastosowania błędnego pojęcia symbolu¹. Jego zdaniem działanie symboli łączy się z „relacją bezpośredniej reprezentacji” zachodzącą między znaczącym a znaczonym, jak w przykładzie przytaczanym przez osiemnastowieczny słownik antoine’a furetière’a: „Lew jest symbolem męstwa”. Zgadzam się, że słowniki z epoki bywają użyteczne do śledzenia znaczeń wiązanych z poszczególnymi słowami przez wykształcone elity. Nie sądzę jednak, by tak wyrafinowany autor jak furetière mógł posłużyć za „tubylczego informatora” dostarczającego wiedzy na temat koncepcji dzia- łania symbolu wśród niepiśmiennego, pracującego ludu. Nie wydaje mi się też, by furetière był źródłem koncepcji symbolu odpowiedniej do stosowania w analizie etnograficznej.

Etnografowie posługują się bardzo odmiennym pojęciem „wymiany symbo- licznej”. w istocie opowiadają się za konkurującymi ze sobą teoriami; niezależ- nie jednak od afiliacji teoretycznej zazwyczaj nie oczekują od tubylczych informatorów używania symboli w rodzaju lew = męstwo. wręcz przeciwnie, uznają, że symbole przekazują rozmaite znaczenia, a znaczenie jest konstruowane na różne sposoby przez rozmaitych ludzi. Jak ujmuje to Michael Herzfeld,

„symbole oznaczają nie stałe odpowiedniki, lecz analogie zrozumiałe w kon- kretnym kontekście”². Podczas badań wśród greckich chłopów Herzfeld stwier- dził, że symbole określa wiele rzeczy, z których większość jest zaskakująca, a wszystkie niezrozumiałe dla każdego, kto nie przebił się przez wielorakie skojarzenia łączone w miejscowej kulturze z krowami, krokusami, otoczakami

1 R. Chartier, Text, Symbols, and Frenchness, „Journal of Modern History”, 1985, t. 57, nr 4, s. 682–695 [wyd. polskie Tekst, symbole i francuskość, w niniejszym tomie]. inne uwagi na temat zagadnień teoretycznych poruszonych w Wielkiej masakrze kotów… vide eseje Ph. Benedict i G. Levi wydane razem jako Robert Darnton e il massacro dei Gatti, „Quaderni storici”, 1985, nr 58, s. 257–277. Próbowałem odpowiedzieć na te krytyki w dyskusji z Pierre’em Bourdieu i Rogerem Chartierem opublikowanej jako Dialogue à propos de l’histoire culturelle, „actes de la recherche en sciences sociales”, 1985, nr 59, s. 86–93.

2 M. Herzfeld, An Indigenous Theory of Meaning and Its Elicitation in Performative Context, „semiotica”, 1981, t. 34, s. 130. Vide też: s. 135–139.

i innymi przedmiotami. Podobne doświadczenie od kilku już pokoleń jest udziałem antropologów. Gdzie nie pojadą, trafiają na tubylców, którzy tworzą symbole w złożony i zaskakujący sposób: stąd mamy harfę i grzechotkę u fan- gów z Gabonu opisywane przez Jamesa fernandeza; motyle i żuki grabarzy u apaczów z arizony – przez keitha Basso; drzewa i ścieżki u ilongotów z filipin – przez Renato Rosaldo; oraz domy i kwiaty u tamilów z południowych indii – przez E. valentine’a daniela³. Można by dalej wymieniać przykłady, lecz bardziej pożyteczne będzie raczej przyjrzenie się kilku studiom przypadku.

Loring danforth zastosował koncepcję działania symbolu Herzfelda w bada- niach nad obrzędami towarzyszącymi śmierci w greckich wsiach⁴. okazało się, że pogrzeb funkcjonuje jako negatywne przekształcenie uroczystości zaślubin, a symbole używane w lamentach pogrzebowych pomagają w radzeniu sobie ze smutkiem dzięki metaforycznemu przekształceniu śmierci w życie. Podczas żałoby ubrane na czarno kobiety zbierają się nad grobami swych zmarłych i śpiewają zaimprowizowane pieśni. Często wyrzucają tym, co odeszli, że są przyczyną ich bólu: „Zatrułeś nas”. trucizna przyjmuje postać gorzkich, palą- cych łez. Łzy jednak także zwilżają grób, przywracając ziemi żyzność i dostar- czając zmarłym wody do picia, gotowania i kąpieli. w lamentach więc na rozpacz osieroconych osoby, które nie żyją, odpowiadają za pomocą metafor afirmatywnych:

obcy i krewniacy, wszyscy, którzy się smucicie, podejdźcie bliżej, Powiedzcie do mnie słów parę i urońcie kilka łez,

By łzy stały się chłodnym strumieniem, jeziorem, oceanem i spłynęły do podziemnego świata,

By ci, co nieobmyci, mogli się obmyć, a ci, co spragnieni, mogli pić;

By dobre gospodynie mogły zamiesić i upiec chleb, By piękni młodzieńcy mogli rozczesać swe włosy⁵.

3 J.w. fernandez, Symbolic Consensus in a Fang Reformative Cult, „american anthro- pologist”, 1965, t. 67, s. 902–929; k. Basso, „Wise Words” of the Western Apache. Metaphor and Semantic Theory, [w:] Meaning in Anthropology, red. k. Basso, H. selby, albuquerque 1976, s. 93–122; R. Rosaldo, Ilongot Headhunting, 1883–1974. A Study in Society and History, stanford 1980; E.v. daniel, Fluid Signs. Being a Person in the Tamil Way, Berke- ley–Los angeles 1984. dalsze przykłady i różne odmiany antropologii symbolicznej vide następujące prace zbiorowe: Meaning in Anthropology, red. k.H. Basso, H.a. selby, santa fe 1980; The Social Use of Metaphor. Essays on the Anthropology of Rhetoric, red. J.d. sapir, J.Ch. Crocker, filadelfia 1977; Symbolic Anthropology: A Reader in the Study of Symbols and Meanings, red. J.L. dolgin, d.s. kemnitzer, d.M. schneider, Nowy Jork 1977.

4 L.M. danforth, The Death Rituals of Rural Greece, Pronceton 1982.

5 ibid., s. 110–111.

Zdaniem danfortha w suchym interiorze Grecji woda jest potężną metaforą.

wilgoć to płodność i życie; suchość – bezpłodność i śmierć. uważa się, że woda, przesączając się w głąb suchej cmentarnej ziemi, porusza zmarłych. wdowy wylewają wodę na groby mężów i mówią, że spala je smutek – stąd czerń stroju i „trucizna” łez. Łzy jednak spływają też jako woda do zmarłych. Łączą w sobie atrybuty wody i trucizny, a zatem są mediatorem w opozycji życie–śmierć.

Mediacja przyjmuje postać opozycji binarnych, które stopniowo stają się coraz słabsze, aż rozpływają się w symbolu łez (zob. ryc. 1).

Choć poezja nie może rozpuścić śmierci, potrafi jednak wyrwać jej żądło, przynajmniej na kilka chwil, podczas których niewiara ulega zawieszeniu. Jak działa poezja? Bynajmniej nie poprzez ustanowienie mechanicznej „relacji reprezentacji”, lecz sprawiając, że rzeczy płynnie przechodzą jedna w drugą ponad granicami, które dzielą je w świecie prozy. Historykom proza wydaje się wygodniejsza. Porządkują rzeczy w sekwencje i argumentują od skutku do przyczyny. Jednak zwykli ludzie w codziennym życiu muszą odnaleźć drogę w lesie symboli. Czy „przynoszą zysk”, „tyrają w kieracie” czy „dźwigają problem” – operują metaforami. Nie oznacza to, że stosunki gospodarcze i rela- cje władzy nie istnieją w sposób niezależny, lecz że są zapośredniczone przez znaki. sam pieniądz jest znakiem i nie może zrobić pieniędzy ktoś, kto nie potrafi odczytać kodów własnej kultury. kiedy stajemy wobec fundamentalnych kwe- stii kondycji ludzkiej, sprzeczności między życiem a śmiercią, tajemnicy cier- pienia i miłości – sięgamy po symbole, które mają wiele znaczeń. Niektóre z nich mogą mieć charakter bezpośredniej reprezentacji: czerń oznacza śmierć; inne jednak zerwą się z uwięzi zmysłów i poszybują swobodnie jedne ku drugim, układając się w konfiguracje, będące ucieleśnieniem wielu idei naraz.

Życie

wilgotny

woda

Łzy trucizna

suchy śmierć

Ryc. 1.

Niewielu historyków kultury dostrzegło relacje metaforyczne w samym sercu swego pola badań. a oto, co mówił Huizinga o doświadczeniu religijnym w późnym średniowieczu: „oto pomiędzy cierniami kwitną róże czerwone

i białe. umysł średniowieczny widzi w tym od razu znaczenie symboliczne:

męczennicy i dziewice jaśnieją wspaniałością pośród swych prześladowców.

w jaki sposób dochodzi tutaj do takiego porównania? Przez to, że te same właściwości: piękno, delikatność, czystość, krwawa czerwień róż – pojawiają się również u dziewic i u męczenników. Związek taki jednakże może mieć rzeczywiście sens i napełnić się znaczeniem mistycznym tylko wtedy, gdy w ogniwie łączącym, a zatem we właściwości, zamknięta jest istota obu członów myślenia symbolicznego – innymi słowy: gdy czerwieni i bieli nie ujmuje się tylko jako zwykłej nazwy różnic fizycznych, wyrastających na określonym podłożu ilościowym, lecz widzi się je jako realia, jako rzeczywistości. tak ujmować może je również nasze myślenie dzisiejsze, jeśli tylko na chwilę powróci ono do mądrości człowieka dzikiego, dziecka, poety i mistyka, dla której naturalna właściwość rzeczy sprowadza się do ich ogólnej jakości”⁶.

Podobnie jak danforth Huizinga podkreśla, że symbole bardziej działają poprzez ontologiczną partycypację niż relację reprezentacji. Róże nie reprezentują dziewic i męczenników, lecz nimi są, należąc do tego samego porządku bytów.

taka koncepcja działania symboli, którą Huizinga sformułował bez dobro- dziejstwa filozofii lingwistycznej czy semiotyki (lecz przy doskonałej znajomo- ści sanskrytu), stała się tematem dominującym obecnie w antropologii. wyraź- nie widać ją zwłaszcza w pracach victora turnera. Podczas wieloletnich badań terenowych u Ndembu, zambijskiego ludu, który z upodobaniem odprawia skomplikowane obrzędy i z entuzjazmem o nich rozmawia, turner znajdował symbole wszędzie – ucieleśnione w krajobrazie, unoszące się w powietrzu, zatrzymane na chwilę podczas jednej uroczystości, po czym przepływające do innej. w centrum ich świata stało przepełnione symbolami mudyi, czyli mleczne drzewo. Ndembu posługiwali się nim, by wyrazić tysiąc różnych rzeczy, przy tyluż różnych okazjach. Po skomplikowanych badaniach i uzyskaniu potwier- dzenia każdego szczegółu przez tubylczych egzegetów turner doszedł do wniosku, że znaczenia przypisywane drzewu tworzyły szerokie spektrum, się- gające od znaczeń normatywnych po zmysłowe: „Na biegunie normatywnym drzewo mudyi reprezentuje kobiecość, macierzyństwo, więź między matką a dzieckiem, inicjowaną w dojrzałość nowicjuszkę, określony lineaż w linii żeńskiej, zasadę metrylineażu, proces uczenia się «kobiecej mądrości», jedność i trwałość społeczności Ndembu, a także wszystkie wartości i cnoty wpisane w rozmaite relacje – w sferze domowej, prawnej i politycznej – będące pod kontrolą potomka w linii żeńskiej. wszystkie te aspekty normatywne zyskują nadrzędne znaczenie w poszczególnych epizodach obrzędu inicjacji w dojrzałość

6 J. Huizinga, Jesień średniowiecza, przeł. t. Brzostowski, t. 2, warszawa 1967, s. 54.

płciową; razem tworzą skondensowaną deklarację konstrukcji kobiecości w kul- turze Ndembu i jej wagi. Na biegunie zmysłowym ten sam symbol oznacza mleko matki (drzewo wydziela mleczny lateks), jej pierś oraz smukłe ciało i giętkość umysłu nowicjuszki (używa się młodej sadzonki mudyi). drzewo rosnące w pobliżu wsi nowicjuszki staje się centrum całej sekwencji wydarzeń obrzędowych obfitujących w symbole (słowa, przedmioty i działania), które wyrażają ważne tematy kulturowe”⁷.

Egzegeza etnograficzna tego rodzaju wydawać się może zbyt dobra, by była prawdziwa, lub przynajmniej by można z niej było zrobić jakiś użytek gdzieś indziej niż w buszu. Powinna jednak pomóc nam w zrozumieniu naszych spotkań z symbolami w codziennym życiu. kiedy wpadłem na „fidżi 499$”, stwierdziłem ku swemu zdumieniu, że kategorie Peirce’a dadzą się zastosować. „Znak” składał się z liter wydrukowanych jako reklama. „Przedmiotem”, czyli pozornym znacze- niem, była cena za lot na fidżi. „interpretant”, czyli znaczenie to żart: „Nie chcę tu tkwić!”. w rzeczywistości na moim krańcu ciągu komunikacyjnego znaczenia się pomnożyły. „ten Peirce faktycznie działa”, stwierdziłem, a po namyśle doda- łem: „wymagamy od studentów zbyt długiego ślęczenia nad pracą” oraz „studenci stają się coraz dowcipniejsi”. Czy moje interpretacje były poprawne? tak, o ile dotyczyły mnie samego, ale czy odpowiadały też intencji studenta? Nie mogąc oprzeć się pokusie, by zapytać samego tubylca, następnego dnia zapukałem do drzwi pokoju C 1 H9. otworzyła mi amy singer, magistrantka studiów blisko- wschodnich. „Przykleiłam to dwa tygodnie przed sesją – powiedziała. – Zima była wtedy najbardziej ponura, «New york times» oferował coś na pocieszenie, ciepłe miejsce daleko stąd”. amy wydawała się jednak pogodną, optymistyczną osobą (i z zadowoleniem mogę przekazać, że świetnie zdała egzaminy). Powiedziała, że reklama była dla niej bardziej pozwalającą się wyrwać z rzeczywistości fantazją i żartem niż okrzykiem rozpaczy. „to jest jak nalepka na zderzaku”, powiedziała.

Nie pomyślałem, że drzwi mogą być zderzakiem. Moje pomysły nie do końca były zbieżne z jej koncepcjami, ale były im wystarczająco bliskie, żebym mógł zrozumieć żart oraz umocnić się w podziwie dla Peirce’a.

Nie chcę tutaj przeciwstawiać semiotyki Peirce’a innym systemom semiotyki.

Chodzi mi o coś prostszego: myślimy o świecie w taki sam sposób, w jaki o nim mówimy: ustanawiając relacje metaforyczne. one zaś pociągają za sobą użycie znaków, ikon, metonimii, synekdoch oraz wszelkich innych chwytów mieszczą- cych się w czarodziejskim worku retoryki. filozofowie i językoznawcy porząd- kują te chwyty wedle różnych definicji i schematów. Ja natomiast ze swej strony

7 v.w. turner, Symbols in African Ritual, [w:] Symbolic Anthropology…, s. 185. obszer- niejsze omówienie i materiał terenowy vide: id., Las Symboli: aspekty rytuałów u ludu Ndembu, przeł. a. szyjewski, kraków 2006, zwłaszcza rozdziały: 1, 3 i 4.

mam wątpliwości, czy przyjąć taki, czy też inny system i wolę posługiwać się terminem „symbol” w szerokim jego rozumieniu, w odniesieniu do każdej czynności, która przekazuje jakieś znaczenie: czy to poprzez dźwięk, czy też gest lub obraz. Rozróżnienie na akty symboliczne i niesymboliczne jest być może równie ulotne, jak różnica między puszczeniem oka a mrugnięciem; jest ono jednak kluczowe dla zrozumienia komunikacji między ludźmi oraz inter- pretacji kultury. Zatem historycy kultury może by zyskali, odrzucając wizję działania symboli w oparciu o schemat „lew = męstwo” i starając się widzieć symbole jako polisemiczne, płynne i złożone.

dlaczego jednak pewne symbole mają specjalną moc? Co sprawia, że są tak bogate w znaczenie? odpowiedź na to pytanie można by zacząć od uwagi Lévi- -straussa, który napisał, że tak samo jak pewne rzeczy są dobre do jedzenia, tak inne są „dobre do myślenia”. Ludzie potrafią wyrażać myśl za pomocą operowa- nia rzeczami, a nie abstrakcjami: ofiarowując określone kawałki mięsa konkret- nym członkom plemienia; układając piasek w określone wzory na podłodze hoganu; leżąc u stóp drzewa mudyi; oraz zabijając koty. takie gesty przekazują znaczenia metaforyczne. ukazują związki łączące poszczególne rzeczy ze sobą poprzez kolor, kształt czy tę samą pozycję względem jeszcze innych rzeczy⁸.

Nie można pojąć tych relacji bez odniesienia do grupy kategorii służących jako rodzaj siatki, przez którą sortowane są doświadczenia. Język dostarcza nam najbardziej podstawowej siatki. Nadając rzeczom nazwy, umieszczamy je w kategoriach językowych, które pomagają nam w porządkowaniu świata.

Mówimy, że to jest pies, a tamto wydra, i jesteśmy zadowoleni, że wiemy, o czym jest mowa. Nazywać to wiedzieć – to dopasowywać coś do taksonomicznego systemu klasyfikacji. Rzeczy jednak nie są „od początku” posortowane i opa- trzone etykietkami określającymi to, co nazywamy „naturą”. i właśnie wtedy, gdy mamy wrażenie, że udało nam się znaleźć drogę wśród niezróżnicowanego continuum świata natury, zdarza nam się nadepnąć na coś zaskakującego i prze- rażającego zarazem – jak wąż – i przeżyć chwilę grozy, ten mróz w kościach;

coś, co przecina kategorie i rozciąga się w poprzek przez cały system. wąż to ni pies, ni wydra. Pełza po ziemi tak, jakby pływał w wodzie. wygląda jakby był oślizgły. Nie można go zjeść. Nadaje się jednak świetnie do złośliwych uwag:

„węża wyhodowałem na własnym łonie”. Rzeczy, które prześlizgują się między kategoriami, przekraczają granice czy też je zamazują, zagrażają naszemu poczuciu porządku. Podważają epistemologiczny grunt, na którym stoimy. takie rzeczy są potężne i niebezpieczne. one też mają nazwę, przynajmniej w antro- pologii. to tabu.

8 C. Lévi-strauss, Myśl nieoswojona, przeł. a. Zajączkowski, warszawa 1969, zwłaszcza rozdział 1.

antropolodzy odnajdują tabu we wszystkich zakątkach świata i omawiają je w obszernej literaturze. ostatnia runda dyskusji na temat tabu zaczęła się od poczynionej przez Mary douglas uwagi, że brud to „coś nie na swoim miejscu” – czyli coś, co pogwałciło kategorie konceptualne⁹. Zatem zakaz jedzenia wie- przowiny obowiązujący starożytnych izraelitów nie miał nic wspólnego z rze- komo „obrzydliwymi” zwyczajami świń. Jest on pochodną kategorycznych nakazów zawartych w księdze kapłańskiej, która wprowadza podział zwierząt na przeżuwające (jak krowy, które nie są tabu) i z rozdwojonym kopytem (jak kozy, które też nie są tabu). świnie, które nie przeżuwają, lecz mają rozdwojone kopyto, stanowią zagrożenie dla czystości biblijnego porządku i muszą wzbudzać obrzydzenie. Podobnie należy z tego samego powodu unikać takich hybryd jak skorupiaki, które mają nogi jak zwierzęta lądowe, lecz żyją w wodzie, oraz owady, które też mają nogi jak zwierzęta lądowe, lecz żyją w powietrzu. Pogwał- ciły one bowiem podział wprowadzony przy stworzeniu, gdy Bóg oddzielił od siebie ziemię, wody i niebiosa. Zatem dla Żydów dieta była sposobem oddawa- nia czci swemu Bogu i zachowywania własnej kosmologii; a świnie, które nie nadawały się do jedzenia, były dobre do myślenia.

Zaproponowana przez douglas egzegeza Biblii może się wydać zbyt mądra, żeby była przekonująca; odpowiadała ona jednak na kluczowe pytanie, które wcześniej sformułował a.R. Radcliffe-Brown: dlaczego niektóre zwierzęta posiadają szczególną wartość obrzędową? Lévi-strauss wskazał kierunek poszukiwania odpowiedzi, przenosząc ciężar dyskusji z funkcji społecznych na kategorie konceptualne. douglas pokazała, że niebezpieczeństwo wynikające z załamania się podziałów na kategorie łączyło się z pojęciem tabu. Podczas badań terenowych w środkowej afryce stwierdziła, że Lele porządkują świat zwierzęcy za pomocą skomplikowanej taksonomii i zachowują porządek dzięki skrupulatnie przestrzeganym restrykcjom pokarmowym. Jednak podczas naj- bardziej świętych obrzędów spożywają pewne zwierzę – łuskowca, czyli pokrytego łuskami mrówkojada – które zaprzecza najważniejszym podziałom kategorialnym. Łuskowiec ma łuski jak ryba, lecz wspina się po drzewach jak małpa, składa jaja jak kura, młode ssą matkę jak prosięta, a samica jak kobieta wydaje na świat jedno młode. w normalnej sytuacji łuskowiec jest dla Lele potwornym monstrum. Jednak w sytuacji obrzędowej nadaje się do jedzenia i daje płodność. Podobnie jak inne święte substancje rozmywa on kategorie i wprowadza inicjowanego w świat, w którym granice wyznaczające porządek znikają i wszystko płynnie przechodzi w coś innego.

9 M. douglas, Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, warszawa 2007, s. 77. kolejne dwa akapity opierają się na tej książce.

idąc tym tropem, antropolodzy wyśledzili rozmaite dziwne zwierzęta w róż- nego rodzaju egzotycznych kosmologiach. do dziś udało im się zgromadzić całą menażerię potworków. Nie mogę tutaj poświęcić im tyle miejsca, ile by należało, lecz proponowałbym szybki przegląd, poczynając od łuskowca u douglas, poprzez kazuara u Ralpha Blumera, sukę u Edmunda Leacha oraz bawołu u s.J. tambiaha. Zwierzęta te budzą obrzydzenie, w taksonomiach nie łączy się ich z niczym, ich nazw używa się w przekleństwach, unika się ich spożywania lub przeciwnie – jedzą je podczas obrzędów różni ludzie w rozma- ity sposób. Jak pokazali antropolodzy, te ludowe sposoby traktowania zwierząt mają sens, ponieważ tabu należą do systemu relacji w obrębie szeroko rozu- mianych ram kulturowych.

Blumer zauważył, że karamowie z górskich regionów Nowej Gwinei umieszczają kazuara w odrębnej klasie taksonomicznej, podczas gdy inni mieszkańcy tych samych gór klasyfikują go jako ptaka. u karamów kazuara dotyczyły też niecodzienne tabu. Podczas polowania w górskim lesie, powyżej własnej osady używają oni „języka pandanowego” – obrzędowego języka, który unika pewnych słów; w ten sam sposób porozumiewają się przy zbiorze orze- chów pandanowych w tym samym lesie. Nie odważą się też przelać krwi kazuara, ponieważ lękają się, że zaszkodzi to uprawom świętego taro usytu- owanym w pobliżu domostw. Zabijają więc zwierzę za pomocą pałek, w walce wręcz. Następnie zjadają jego serce i nie zbliżają się do taro przez miesiąc.

analogie tych praktyk Blumer znalazł w koncepcjach pokrewieństwa u kara- mów, opartego na systemie matrylinearnym i małżeństwie kuzynów przeciw- ległych, który znajduje swój symboliczny wyraz w postaci rosnących w lesie pandanowców należących do konkretnych linii. kuzyni mogą walczyć tylko za pomocą pałek i nie wolno im używać ostrych narzędzi, zarezerwowanych do walki z przeciwnikami niespokrewnionymi. kiedy kuzyn zabije kuzyna, odsyła jego ducha do lasu, zjadając świńskie serce. Główny karamski mit o początkach opowiada historię brata, który złapał w pułapkę swą siostrę, a ta z kolei zmieniła się w kazuara. obcy wywabili ją z domu i zjedli. Brat zabił tych obcych, po czym wziął ich siostry za żony, zapoczątkowując karamski system pokrewień- stwa. kiedy Blumer usłyszał od swych informatorów, że nazywają kazuary

„siostrami i kuzynkami przeciwległymi”, dotarło do niego, o co chodzi. kara- mowie uważali kazuara za metaforycznego krewniaka, a ich sposób myślenia obejmował nie tylko taksonomię. Zawierał się w nim sposób, w jaki porządko- wali świat, kwestie rozróżnień między krewniakami a obcymi, lasem a ogrodem, naturą i kulturą, życiem i śmiercią¹⁰.

10 R. Blumer, Why is the Cassowary Not a Bird? A Problem of Zoological Taxonomy among the Karam of the New Guinea Highlands, „Man”, 1967, nr 2, s. 5–25.

Podobny system relacji Edmund Leach odkrył na własnym podwórku. Ple- miona anglosaskie także mają swoje tabu. Zgrozę budzi w nas myśl, że mogli- byśmy poślubić własną siostrę lub zjeść własnego psa. obrażamy się nawzajem słowem „suka” i „sukinsyn”. a dlaczego nie „krowisyn”? Co łączy te wszystkie kategorie – kazirodztwo, niejadalność i obsceniczność? Leach, podobnie jak douglas, uważa je za dwuznaczne; i podobnie jak Lévi-strauss przypisuje ich dwuznaczność temu, że zajmują pozycję mediatorów między elementami opo- zycji binarnych. Zwierzęta trzymane do towarzystwa wyjątkowo dobrze nadają się na mediatorów, ponieważ uczestniczą równocześnie w dwóch opozycyjnych sferach: w tym, co ludzkie, i w tym, co zwierzęce, a także w tym, co domowe, i co dzikie. Można by je ustawić w postaci diagramu, który wyrażałby opozycje zgodnie z odległością od „ja” (zob. ryc. 2). tak jak nie mogę poślubić siostry, tak nie mogę zjeść mojego psa; mogę jednak poślubić sąsiadkę i zjadać moje bydło. kategorie odmieniają się przez siebie nawzajem, a termin, który jest mediatorem, obarczony jest tabu. dla nas zatem psy są nie tylko dobre do przeklinania, ale także dobre do myślenia¹¹.

Ryc. 2.

Bawół, o którym pisze tambiah, zajmuje krytyczną pozycję w zespole kategorii pochodzącym z przeciwległego krańca świata – z wiejskich obszarów tajlandii; można go jednak potraktować w podobny sposób. taj utożsamia się ze swym bawołem dokładnie tak, jak anglik ze swym psem. Jako dziecko pilnuje go na polu i spędza długie godziny, śpiąc na jego grzbiecie w gorącym słońcu. Jako dorosły używa go w przekleństwach – dosłownie, ponieważ podobne brzmienie słów oznaczających bawołu i penis stwarza wspaniałe okazje do gier słownych. Poza tym przypisuje mu wymiar etyczny: bawół, w odróżnieniu od innych zwierząt gospodarskich, nie będzie pracował w bud- dyjską niedzielę. Bawolego mięsa się nie je; nadaje się ono natomiast do spo-

11 E.R. Leach, Anthropological Aspects of Language. Animal Categories and Verbal Abuse, [w:] New Directions in Study of Language, red. E.H. Lenneberg, Cambridge 1964, s. 23–64. uprościłem diagram Leacha i jego wywód, który obejmuje złożony zespół relacji i nie jest całkiem spójny.

Ja Dom Pole

Zwierzę do towarzystwa

Ja Trzoda

Ja Siostra Sąsiadka

życia w okolicznościach obrzędowych, lecz musi pochodzić z innego gospo- darstwa lub wioski.

Bawół wpisuje się w tajskie domostwo w szczególny sposób, bo tajski dom ma swoją specyfikę. wznosi się go na palach, przestrzegając zasad porządku domowej przestrzeni. sypialnia mieści się od północy, oddzielona jest progiem od pokoju gościnnego, czy też świetlicy, i podzielona na część zachodnią, przeznaczoną dla córek lub zamężnej córki z mężem, oraz część wschodnią – zarezerwowaną dla rodziców. dzieci płci męskiej śpią z rodzicami do wieku dojrzewania, kiedy to przenoszą się do pokoju gościnnego. ojciec rodziny śpi na lewo od własnej żony, zajmując najdalej na wschód wysunięte miejsce w sypialni, podczas gdy jego zięć śpi po przeciwnej stronie, na miejscu najbar- dziej wysuniętym na zachód. taki układ wzmacnia seksualne tabu, ponieważ zięciowi nie wolno przekroczyć granicy dzielącej zachodnią część sypialni od wschodniej ani też spać obok sióstr żony. tabu te są zbieżne z wartościowaniem przestrzeni: wschód jest uważany za święty, pomyślny i męski; przeciwstawia się go nieczystemu, niepomyślnemu i żeńskiemu zachodowi. Miejsce do mycia mieści się na niższym poziomie domu, w części wysuniętej najdalej na zachód, przestrzeń pod nim uważa się za szczególnie brudną. Bawoły są uwiązane pod sypialnią. Jeżeli któryś z nich się zerwie i pójdzie taplać w błocie pod umywal- nią, niechybnie sprowadzi na cały dom nieszczęście, którego uniknąć pozwoli jedynie dopełnienie specjalnego obrzędu.

w tajskiej taksonomii bawół współistnieje z różnego rodzaju stworzeniami, z których część nadaje się do jedzenia (szczur leśny, którego dzikość nie budzi wątpliwości), a część nie (wydra, która przekracza granicę dzielącą zwierzęta wodne i lądowe). tambiah dokonuje przeglądu wszystkich stworzeń, analizuje rozplanowanie domostwa oraz rozpatruje zasady etykiety i zawierania małżeństw.

Następnie organizuje dane w postać diagramu, który można odczytywać poziomo i pionowo w poszukiwaniu homologii. Pokazuje on, że tabu tworzą przystające serie: odpowiednikami kazirodztwa są zięć, który przekracza granicę oddziela- jącą dostępną dla niego część sypialni od części rodziców, oraz bawół, który nurza się w błocie pod częścią domu pełniącą funkcje umywalni. seria ma też swą transpozycję pozytywną: zalecane małżeństwo odpowiada zabawianiu krewniaków w pomieszczeniu dla gości oraz uczcie, podczas której podaje się mięso bawołu wyhodowanego w innym gospodarstwie. Zasady dotyczące organizacji przestrzeni, seksu i kwestii pokarmowych należą do tego samego systemu relacji, diagram działa jak siatka kulturowa¹².

12 s.J. tambiah, Animals Are Good to Think and Good to Prohibit, „Ethnology”, 1969, t. 8, s. 423–459.

Jednak strukturalne diagramy w antropologii potrafią wyglądać bardziej jak instrukcja do radioodbiornika niż anatomia kultury. antropologom zdarza się czasem zaplątać w formalizm. kiedy jednak diagram staje się impulsem do porządkowania danych etnograficznych, potrafią pożenić formalizm z badaniami terenowymi i udzielić reszcie z nas lekcji o tym, że symbole nie działają tylko dzięki swojej mocy metaforycznej, lecz także dzięki swemu usytuowaniu w ramach danej kultury.

te właśnie czynniki – polisemiczny charakter symboli, wartość obrzędowa zwierząt oraz ramy kulturowe, dzięki którym symbole i zwierzęta stają się znaczące – mogą pomóc w zrozumieniu tak dziwnego epizodu, jakim było rytualne zmasakrowanie kotów dokonane przez pracowników pewnej drukarni w Paryżu około 1730 roku. Nie chciałbym się tutaj zajmować tematem, który już omawiałem, lecz sądzę, że może warto raz jeszcze przyjrzeć się tej masakrze kotów, by zobaczyć, w jaki sposób teoria antropologiczna może pomóc w ana- lizie problemów historycznych¹³.

Problem zaczyna się od trudności z dokumentacją. Znamy masakrę jedynie z relacji napisanej wiele lat później przez jednego z jej organizatorów, Nicolasa Contata. Choć można prześledzić dzieje Contata, zidentyfikować rzeczywiście istniejący wówczas warsztat drukarski oraz potwierdzić wiele szczegółów jego opowieści, to nie można mieć pewności, że wszystko wydarzyło się dokładnie tak, jak to opisał. wręcz przeciwnie, musimy brać pod uwagę obecność w jego tekście elementów będących konsekwencją wymogów stylu. dziełko należy do gatunku autobiografii człowieka pracującego, który zawdzięczał sławę dwóm współczesnym Contatowi, którzy także trudnili się drukarstwem: Benjaminowi franklinowi i Nicolasowi Edmé Restif de la Bretonne. Znajdujemy też elementy dwóch innych gatunków: misére, czyli prześmiewczego lamentu nad ciężkim losem pracowników zatrudnionych w konkretnym fachu, oraz technicznego podręcznika, czyli odmiany praktycznej literatury fachowej popularnej wśród drukarzy. a w związku z tym, że Contat nadawał swemu tekstowi formę zgodną z ograniczeniami narzucanymi przez poszczególne gatunki, nie możemy trak- tować go tak, jakby był oknem, przez które ukazuje nam się niczym nie znie- kształcony widok jego doświadczeń¹⁴.

13 analiza tej masakry oraz odwołania do danych etnograficznych użytych do interpre- tacji tego wydarzenia vide: R. darnton, Wielka masakra kotów i inne epizody francuskiej historii kulturowej, przeł. d. Guzowska, warszawa 2012, rozdział 2. sam epizod został opisany w: N. Contat, Anecdotes typographiques, où l’on voit la description des coutumes, moeurs et usages singuliers des compagnons imprimeurs, wyd. Giles Barber, oksford 1980, s. 48–54. wszystkie cytaty w następnych akapitach pochodzą z tego źródła.

14 Przykładem misére może być La Misére des Apprentifs Imprimeurs, wydana przez Gilesa Barbera po tekście Contata w przygotowanej przez niego edycji Anecdotes typogra-

Historycy, w ciągu trwającej od pokoleń walki, by odkryć, „co się naprawdę stało”, nauczyli się, jak radzić sobie z problemami stwarzanymi przez dokumenty.

Jeżeli chcą więc zrozumieć, co znaczyło w istocie jakieś zdarzenie, mogą wykorzystać właśnie te elementy, które potencjalnie zniekształcają reportażowy charakter tekstu. umiejscawiając swą narrację w przyjęty sposób, odwołując się do skonwencjonalizowanych obrazów oraz łącząc rozpowszechnione skojarze- nia, autor przekazuje znaczenie, explicite go nie formułując. wbudowuje w swą opowieść sens dzięki sposobowi, w jaki ją relacjonuje. a im bardziej zwyczajnie rzecz jest opowiedziana, tym mniej swoiste i niepowtarzalne jej przesłanie. Jeżeli sięgnie po nadmiernie sybilliński styl, nikt go nie zrozumie, ponieważ rozumie- nie zależy od wspólnego systemu znaczeń, a znaczenia są podzielane społecznie.

Zatem tekst w rodzaju dzieła Contata można czytać nie po to, by ostatecznie ustalić wszystkie „kto, co, gdzie i kiedy” w odniesieniu do jakiegoś wydarzenia, lecz żeby zobaczyć, co wydarzenie to znaczyło dla jego uczestników. Po opra- cowaniu roboczej interpretacji można sięgnąć do innych dokumentów – zbiorów przysłów z epoki, folkloru, autobiografii, podręczników dla drukarzy i miséres – żeby ją przetestować. Przechodzenie od narracji do tych dokumentów i z powro- tem powinno umożliwić określenie społecznych rozmiarów znaczenia – „złapać”

sens masakry kotów tak samo, jak potrafimy „złapać” znaczenie „fidżi 499$”.

Nie zagłębiając się na nowo w cały materiał, chciałbym zwrócić uwagę, że punktem wyjścia relacji Contata o masakrze jest misére opowiadające o nędznym losie dwóch terminatorów, Jérôme (fikcyjnego odpowiednika Contata) i Léveillé.

Mistrz zmusza ich od pracy nad siły, każe spać w zimnej i wilgotnej przybudówce na podwórzu warsztatu i karmi mięsem, które jest tak zatęchłe, że nawet domowe koty nie chcą go tknąć. Jak w przypadku większości misére wypowiedź jest w tonie raczej komiczna niż gniewna. terminatorzy bywali przedmiotem żartów i złego traktowania, uważanych za rodzaj otrzęsin, które odpowiadały ich pozycji: między dzieciństwem a dorosłością. Contat opisuje z upodobaniem rytuały przejścia wyznaczające przybycie terminatora do warsztatu oraz jego ostateczne włączenie w świat czeladników. Podobnie jak inne postaci liminalne wypróbowują oni wytrzymałość granic wyznaczających normy dorosłego świata, robiąc psikusy i wpadając w tarapaty. kiedy udaje im się wmanewrować skoło- wanego mistrza w sytuację, w której wydaje on polecenie, by zarżnąć ulubioną kotkę swej żony, la grise, rzecz ma cechy typowej farsy.

phiques, s. 101–110. Podręczniki, wydawane już od Xvi w., stanowią bogate źródło wiedzy ludowej oraz zawierają informacje na temat techniki drukarskiej. dwa z nich, które wykazują wiele wspólnego z tekstem Contata, choć pochodzą z nieco późniejszego okresu, to:

s. Boulard, Le Manuel de l’imprimeur, Paryż 1791 oraz a.f. Momoro, Traité élémentaire de l’imprimerie o ule Manuel de l’imprimeur, Paryż 1793.

Jednak sposób, w jaki Contat opowiada ten żart, lokuje go w kontekście znacznie głębiej sięgającej animozji między pracownikami a mistrzem. Na początku opowieści zostaje przywołana mityczna przeszłość, kiedy warsztaty drukarskie miały charakter prawdziwych „republik”, w których mistrzowie i czeladnicy żyli jak równi sobie, dzieląc to samo jadło i pracę. w niedawnej przeszłości jednak mistrzowie, czyli burżuje, jak ich nazywa Contat, wykluczyli czeladników ze swego grona i obniżyli ich zarobki, zatrudniając na wpół przy- uczonych robotników (alloués). dokumenty przechowywane w archiwach paryskiego cechu księgarzy potwierdzają, że pod koniec Xvii i na początku Xviii wieku pozycja czeladnika istotnie się pogorszyła. Contant wykracza jednak poza kwestię zarobków, mówiąc o dwóch nieprzystających do siebie subkulturach. w wielu miejscach pokazuje, że całą pracę wykonywali czeladnicy, podczas gdy mistrz do późna spał, jadał wystawne kolacje, zachowywał z afek- towaną dystynkcją i przejawiał pełną bigoterii pobożność, czyli ogólnie rzecz biorąc, przyjmował obcy, burżujski styl życia.

koty uosabiały ten rozdźwięk. dla burżuja były one domowymi zwierzakami do towarzystwa. w istocie, jak twierdził Contat, mistrzów drukarskich ogarnął szał posiadania kotów. Jeden z nich miał ich ponoć dwadzieścia pięć. dawał im najlepsze kęsy ze swego stołu, a nawet zamówił ich portrety. dla pracowników zwierzęta nie były pieszczochami do towarzystwa. domowe koty traktowali oni jak koty uliczne, którym zawsze dostawało się przy różnych okazjach, przede wszystkim w dniu świętego Jana, kiedy palono je całymi workami, czy podczas charivari, gdy rozrywano je na strzępy (w dijon nazywało się to „robieniem kota”). koty miały też cechy szatańskie. włóczyły się nocami jako kompani czarownic i kopulowały ohydnie podczas nocnych sabatów. Gdy ktoś trafił na takiego kota, zwykle bronił się, uderzając go pałką. Następnego dnia podejrzana wiedźma pojawiała się ze złamaną kończyną lub posiniaczona. Liczne praktyki zabobonne i przysłowia łączyły koty z domem, a zwłaszcza z panią domu, przede wszystkim z jej genitaliami. angielskie pussy (kicia), francuskie le chat, a zwłaszcza forma żeńska la chatte oznaczały w osiemnastowiecznym slangu francuskim to samo co w dzisiejszej kolokwialnej angielszczyźnie [czyli „cipkę”

– przyp. tłum.]. o dziewczynie, która zaszła w ciążę, mówiono, że „pozwoliła kotu dobrać się do sera”. Mężczyzna, który lubił koty, miał dobrą rękę do kobiet:

„Jak kocha kota, tak i swoją żonę”.

Contat w swej narracji przywołuje te stereotypowe opinie rozpowszechnione we francuskim folklorze. otwarcie wskazuje na związki z czarownictwem, łączy opiekę nad la grise z „szacunkiem dla domu” i sugeruje seksualne zabarwienie utożsamienia się pani domu z kotką. ukazana jest ona jako hoża białogłowa, która łączy „namiętność do kotów” z upodobaniem do przyprawiania rogów swemu mężowi. Po opisie zabicia la grise przez terminatorów Contat pisze,

czym było to „morderstwo” dla obojga małżonków: „dla niej był to gwałt na kocicy [chatte], która nie miała sobie równych i którą kochała do szaleństwa;

dla niego była to próba skalania jego reputacji”. Epizod ten pokazał, że koty były niezwykle dobre do myślenia.

Pokazał też, że miały ogromną wartość rytualną, gdyż masakra odbyła się wedle scenariusza łączącego w sobie serię obrzędów. Zaczęła się jak klasyczny psikus, wymyślony przez terminatorów w odpowiedzi na typową misére: bez- senność. Musieli wstawać bladym świtem, żeby otworzyć bramę czeladnikom przychodzącym do pracy. Nocami zaś trudno im było zasnąć, ponieważ horda ulicznych kotów zawodziła pod drzwiami ich nędznej sypialni. Burżuj, który oddaje się grasses matinées oraz rozkoszom haute cuisine, wszystko to przesy- pia. Chłopcy postanawiają więc odwrócić sytuację. Léveillé, „aktor doskonały”, który potrafi naśladować wszystko i wszystkich, przebiega po dachu „jak kot”

i zaczyna zawodzić kocim miaukiem pod oknem mistrza tak, że stary drukarz nie może już spać.

Mistrz jest równie zabobonny w kwestiach religijnych co despotyczny w zarządzaniu warsztatem. uznaje, że padł ofiarą uroku rzuconego przez jakąś czarownicę i zleca chłopcom, by go uwolnili od „złowrogich zwierzaków”.

Jérôme i Lévaillé, uzbroiwszy się w pręty i sztaby, będące elementem pras drukarskich, oraz inne narzędzia służące im do wykonywania rzemiosła, popro- wadzili pracowników warsztatu na triumfalne łowy. Mistrzowa ostrzegła ich, by nie straszyli la grise, więc pozbywają się kocicy na samym początku i wrzu- cają martwą do rynsztoka. „armia” zaczyna siać spustoszenie wśród kotów zamieszkujących okolicę, znosząc na wpół martwe zwierzaki na podwórze warsztatu. Następnie uczestnicy masakry wyznaczają spośród siebie strażników, sędziego, spowiednika i kata, po czym przystępują do osądzenia swych ofiar i wykonania wyroków. wieszają koty, rycząc ze śmiechu. Mistrzowa wybiega z wrzaskiem, bo wydaje się jej, że dostrzegła la grise wiszącą na stryczku.

Pracownicy drukarni zapewniają, że nigdy nie zrobiliby niczego podobnego, bo:

„Mają zbyt wiele szacunku dla domu”. wtedy pojawia się burżuj. „a łajdaki – mówi – zamiast pracować, mordują koty!” Pani do Pana: „Ci nikczemnicy nie mogą zabić swych panów, więc zamordowali moją kicię”. Przy wtórze rechotu pracowników mistrz i mistrzowa wycofują się upokorzeni, on mamrocze coś o straconym czasie pracy, a ona rozpacza po stracie swej chatte. „wydaje się jej, że krew pracowników nie wystarczy, by zmyć tę obelgę”.

w ciągu kolejnych tygodni Léveillé powtarza farsę, raz po raz odgrywając w warsztacie pantomimy, zwane „kopiami”. Potrafi improwizować równie zręcznie jak artyści odgrywający wodewile w ulicznych teatrzykach na odległym o kilka przecznic foire saint Germain. Czeladnicy wyrażają aprobatę we wła- ściwy sobie sposób – głośno uderzając narzędziami pracy i becząc jak kozy. ta

mało subtelna muzyka, która zwykle towarzyszy charivari, wymierzona jest w burżuja. to on był bowiem celem żartu. udało się go wyprowadzić z równo- wagi. Raz za razem pada ofiarą odgrywanego w warsztacie wodewilu, zwanego w slangu pracowników drukarni joberie. sądzi się go co chwila i skazuje w prześmiewczym procesie przypominającym parodie sądów odgrywane przez czeladników i terminatorów na świętego Marcina, kiedy wyrównują oni rachunki za załamanie zasad obowiązujących w warsztacie. a wszystko to przepaja duch karnawałowej hulanki. tak jak w tłusty wtorek, kiedy młodzi mężczyźni za pomocą podobnie hałaśliwej muzyki kpią z rogaczy, terminatorzy przejmują pałeczkę: „Pan Lévaillé i jego towarzysz, pan Jérôme, przewodniczą świętowa- niu”. Przekształcenie przez nich karnawału w polowanie na czarownice budzi podwójną wesołość. Znęcanie się nad kotami zostaje uznane za obronę przed czarami. wszak chłopcy na początku sfingowali czary – teraz zaś mogą wyko- rzystać łatwowierność mistrza, by znieważyć jego żonę. Zatłuczenie bliskiego jej stworzenia to skierowany przeciwko niej samej zarzut o to, że jest czarownicą;

do tego dochodzi obelga w postaci aluzji do seksualnych skojarzeń, jakie budzi pussy – mamy więc przypadek metonimicznego gwałtu i symbolicznego odpo- wiednika morderstwa, choć jedyną rzeczą, o którą kobieta może oskarżyć ter- minatorów, są dzikie harce; ukryli oni bowiem prawdziwe znaczenie swych działań pod metaforą.

oczywiście przenośnia uświadamiała także sens ich działań, przekazując różnym ludziom rozmaite przesłania. Contat relacjonuje masakrę z perspektywy pracowników zatrudnionych w warsztacie, w związku z czym wydaje się ona przede wszystkim upokorzeniem burżuja. terminatorom trudno było wyobrazić sobie coś bardziej obelżywego dla szefa niż atak na najcenniejszą z jego wła- sności: chatte jego żony. Jak można wnosić z reakcji małżonki, zrozumiała ona, że agresja, której ofiarą padła jej kotka, skierowana była przeciwko niej oraz jej mężowi. stąd jej uwaga, która w innej sytuacji byłaby pozbawiona sensu: „Ci nikczemnicy nie mogą zabić swych panów, więc zamordowali moją kicię [ma chatte]”. Mistrz jednak okazał się zbyt ograniczony, by zdać sobie sprawę z tego, jak bardzo źle go potraktowano, i złościł się jedynie z powodu przerwy w pracy spowodowanej błazenadą terminatorów.

Choć humor pewnie nie przetrwałby zbyt dogłębnej analizy, moim zdaniem można wyciągnąć z tego wszystkiego wniosek, że psikus zadziałał, ponieważ chłopcy potrafili odegrać tak wiele wariacji na temat standardowych tematów własnej kultury. wykazali się prawdziwą wirtuozerią: polisemiczne użycie symboli w połączeniu z polimorficznością rytuałów. symbole pobrzmiewały to w górnych, to w dolnych rejestrach łańcucha skojarzeń: od kotów do mistrzowej, mistrza oraz parodii całego systemu prawa i porządku społecznego w postaci sądu nad zwierzakami. Rytuały pasują do siebie, więc terminatorzy mogą

swobodnie przechodzić od jednego do drugiego, poruszając się w obrębie czterech podstawowych wzorców. Przekształcili atak na koty w polowanie na czarownice, karnawał, sąd oraz sprośny teatrzyk uliczny. Żadnego z tych rytu- ałów nie odprawili co prawda zgodnie ze wszelkimi szczegółami, bo uniemoż- liwiłoby to odwołanie się do pozostałych. Gdyby spalili koty, zamiast je wieszać, bliżej by im było do tradycyjnych obchodów tłustego wtorku i świętego Jana, lecz musieliby poświęcić ceremonialność rozpraw sądowych i obchodów świę- tego Marcina. Jeżeli zrezygnowaliby ze swej mało subtelnej muzyki, atmosfera przypominałaby bardziej sąd, lecz nie udałoby im się wyprowadzić mistrza z równowagi (czyli zmusić go do „złapania kozy” – prendre la chévre) i zamie- nić warsztatu w teatr. krótko mówiąc, grali rozmaitymi ceremoniami podobnie jak symbolami, a żeby zrozumieć ich sztuczki i uchwycić sens żartów powinni- śmy wystrzegać się autorytatywności i braku wyobraźni. Jeżeli będziemy za wszelką cenę starali się znaleźć całe charivari czy pełną wersję procesu czarow- nic w tekście Contata, sens się nam wymknie. Contat pokazał bowiem, jak terminatorzy posługiwali się cytatami złożonymi z fragmentów rytuałów – wystarczająco znaczącymi, by przekazać swe przesłanie oraz wykorzystać cały zakres znaczeń poprzez skojarzenie ze sobą form zakorzenionych w tradycji.

Masakra była śmieszna, bo przekształciła się w rytualną grę kulturowymi kalamburami¹⁵.

Niemniej tego rodzaju otwarta interpretacja może wprawić czytelnika w zakłopotanie. Historycy lubią mocno trzymać rzecz w garści, a nie puszczać ją luzem. twierdzenie, że symbole mogą znaczyć równocześnie wiele różnych rzeczy jest sprzeczne z ich zawodową naturą, podobnie jak uznanie, że potrafią one równocześnie ukrywać i ujawniać swe znaczenia oraz że rytuały mogą się odmieniać jeden przez drugi, a terminatorzy cytować je, bawiąc się gestami tak jak poeci słowem. Czy nie pojawia się tu jednak niebezpieczeństwo nadinter- pretacji? Czy nie próbujemy robić intelektualistów z niedomytych terminatorów?

w ramach odpowiedzi chciałbym zwrócić uwagę, że moim zdaniem nie wszyscy zatrudnieni w warsztacie pracownicy przypisywali wspomnianemu incydentowi te same znaczenia. Niektórym z nich prawdopodobnie sprawiało frajdę dręcze- nie kotów, i tyle; inni natomiast odczytali w nim różnego rodzaju sensy. sądzę, że masakra kotów była jak odegranie sztuki: można ją było skonstruować w różny sposób, w zależności od biorących w niej udział osób, zarówno aktorów, jak i widzów. Nie mogła jednak oznaczać wszystkiego; jej znaczenie nie mogło też być w pełni dowolne, tak jak Czarnoksiężnik z Krainy Oz nie przekaże całej

15 w tym sensie psikus terminatorów stanowi ilustrację koncepcji arthura koestlera o zamianie ram i dawaniu upustu agresji. Vide: esej Wit and Humor w jego książce Janus.

A Summing Up, Nowy Jork 1978.

gamy idei i emocji zawartych w Królu Learze. Przy całej swej wielogłosowości rytuały mają wbudowane pewne ograniczenia. wykorzystują ustalone wzorce zachowania oraz określony zakres znaczeń. Historyk może badać ten zakres i z pewną dokładnością go przedstawiać, nawet jeśli nie wie, jak dokładnie był on przez każdego wykorzystywany.

Jak jednak ma zrekompensować niedoskonałość materiałów? Nie mogę traktować tekstu Contata jako dowodu potwierdzającego dokładne brzmienie słów wypowiedzianych przez mistrzową: „Ci nikczemnicy nie mogą zabić swych panów”. słowa te są jedynie wersją jej reakcji na masakrę przekazaną przez Contata po upływie długiego czasu od samego wydarzenia. Jednak dokładne brzmienie wypowiedzi ma mniejsze znaczenie od wywoływanych przez nią skojarzeń. Relacja Contata jest być może niedokładna w szczegółach, lecz opiera się na konwencjonalnych poglądach, w których koty łączą się z czarami, domem i seksualnością, i których potwierdzenie można znaleźć w wielu innych źródłach.

Powiązania te należą do systemu relacji, czy też, jeżeli nadal można się posłużyć tym terminem, struktury. struktura nadaje ramy opowieściom i sama pozostaje stała, podczas gdy szczegóły zmieniają się za każdym razem, gdy się którąś z nich opowiada; dokładnie tak, jak dzieje się przy opowiadaniu baśni i odpra- wianiu obrzędów przez greckich chłopów, afrykańskich Buszmenów, tajskich wieśniaków i mieszkańców górskich terenów Nowej Gwinei¹⁶.

Myślę, że można ująć tę argumentację w sposób sformalizowany bez koniecz- ności odwoływania się do skomplikowanego i być może przestarzałego już rodzaju strukturalizmu. Historia dotyczy grupy opozycji zachodzących między ludźmi i zwierzętami, mistrzami i pracownikami warsztatów, domem i dzikością, kulturą i naturą. w tym schemacie terminatorzy i koty są mediatorami. termi- natorzy działają na granicy między warsztatem a światem zewnętrznym. Jako dozorcy pilnujący bramy wpuszczają pracowników do warsztatu; jako chłopcy na posyłki przez cały dzień biegają po mieście, lecz nocą śpią w domu. Pod pewnymi względami traktowani są jak dzieci, pod innymi jak pracownicy – są bowiem istotami liminalnymi, które przechodzą z dzieciństwa do dorosłości.

koty – domowe pieszczochy – także należą częściowo do świata zewnętrznego, sfery kotów ulicznych i zwierzęcości; mieszkają jednak w domu i są lepiej traktowane od chłopców terminatorów. La grise – istota będąca pod każdym względem „pomiędzy”, szczególnie ważna, ulubienica swej pani – objęta jest

16 Vide: w. Propp, Morfologia bajki, przeł. w. wojtyga-Zagórska, warszawa 1976;

a.B. Lord, The Singer of Tales, Cambridge 1960.

specjalnym tabu. Mistrzowa ostrzega chłopców, by trzymali się od zwierzaka z daleka, a Contat nazywa zabicie go „zamordowaniem”. Pozycja kotki jest dwuznaczna, podobnie jak dzieje się to na etnograficznych diagramach w przy- padku wielu zwierząt mających obrzędową moc (zob. ryc. 3).

Ryc. 3

terminatorzy zajmują podobną pozycję. w istocie przestrzeń ta jest przed- miotem konkurencji: opowieść zaczyna się wszak od rywalizacji między chłopcami a kotami. Rywalizują o pożywienie (chłopcy dostają jedzenie kotów, koty zaś pokarm ludzi), a także o miejsce w pobliżu mistrza i mistrzowej w obrębie domostwa. Jeżeli wyabstrahujemy te pozycje z narracji i przedstawimy w postaci diagramu, będą one wyglądały tak jak na rycinie 4. w istocie koty zastąpiły chłopców na uprzywilejowanej pozycji w pobliżu mistrza i mistrzowej.

w dawnej „republice” drukarskiej terminatorzy jadaliby przy stole mistrza. teraz jednak wyrzucono ich do kuchni, podczas gdy domowe koty mają swobodny dostęp do jadalni. to odwrócenie zwyczaju spożywania posiłków było niespra- wiedliwością stanowiącą podwaliny masakry. wieszając koty (przewidziana dla ludzi kara zastosowana do zwierząt), chłopcy odwrócili sytuację i przywrócili porządek w strefie liminalnej, w której niebezpieczeństwo pomieszania katego- rii jest największe.

Mistrz–Mistrzowa terminatorzy koty domowe koty uliczne ludzie

pokarm ludzi+

+ ludzie

pokarm zwierząt +

– zwierzęta pokarm ludzi–

+ zwierzęta

pokarm zwierząt– – Ryc. 4

Ludzie Zwierzęta Koty domowe 

Mały dramat domowy zyskał wielką wagę symboliczną, ponieważ wpisał się w poważne kwestie stosunków pracy, które pracownicy wyrazili również przy użyciu języka symboli. Załączony przez Contata słowniczek zawiera użycia słów, które znajdują potwierdzenie w licznych podręcznikach dla druka- rzy. Zatrudnieni w warsztatach drukarskich pracownicy określali sami siebie nazwami zwierząt: robotników obsługujących prasy nazywano „niedźwiedziami”, a zecerów „małpami”. kiedy robili raban, beczeli jak kozy. Podczas bójki natomiast wydawali z siebie prowokacyjne „beczenie” (bais), po czym skakali na siebie jak kozy (wpaść w furię to prendre la chevre, czyli „schwytać kozę”).

Robotnicy należeli do nieoswojonego świata ulicy; świata zamieszkiwanego przez uliczne koty, które reprezentowały najbardziej nieokiełznaną zwierzęcość, wyrażającą się w nocnych wrzaskach i kopulacjach; zwierzęcość, która w opo- wiedzianej historii stanowi antytezę porządku mieszczańskiego domowego zacisza. dramat uruchomił zatem system relacji, które można sprowadzić do końcowego diagramu (zob. ryc. 5).

Ryc. 5.

diagram odczytywany poziomo przedstawia relacje tożsamości; odczytywany pionowo – relacje opozycji. terminatorzy i zwierzęta domowe nadal działają jako mediatorzy, lecz zajmują rozleglejszy obszar przeciwstawnych kategorii: to, co domowe, jest przeciwstawione temu, co dzikie i uliczne, a sfera kultury i pracy – sferze natury i seksu. w narożnikach diagramu wymiary się zbiegają. Mistrz stoi u zbiegu tego, co domowe, i pracy; mistrzowa łączy w sobie dom i seksual- ność; koty uliczne – seks i dzikość, a robotnicy – dzikość i pracę. wobec zagro- żenia, jakim mogłaby się okazać otwarta niesubordynacja, pracownicy warsztatu dali ujście swej agresji najbardziej okrężną drogą: zaatakowali mistrzową za pośrednictwem kotów, a mistrza za pośrednictwem mistrzowej. Czyniąc to,

Domowy (domostwo) Mistrz 

Terminator Robotnik

Mistrzowa Kot domowy

Kot uliczny Kultura

(praca) Natura

(seks)

Dziki (ulica)

uruchomili jednak wszystkie składające się na ich świat elementy. Nie dali szefowi po prostu prztyczka w nos, lecz odegrali powszechne powstanie: robotników przeciw panom, a także całej sfery nieposkromionej, gwałtownej, libidalnej natury przeciwko zdyscyplinowanemu porządkowi pracy, kultury i domu.

Zdaję sobie sprawę z tego, że diagramy wyglądają na mechaniczne rozwią- zanie. wydaje się, że odzierają to, co ludzkie, do postaci nagiego szkieletu.

Potrafią jednak ujawnić strukturę; a jeżeli zależy nam na mięsie i krwistej materii, możemy wrócić do samej opowieści lub próbować wyobrazić sobie masakrę z całym wrzaskiem i śmiechem krwawej jatki. w tym przypadku jednak możemy odwołać się tylko do własnej wyobraźni oraz narracji Contata. Nato- miast by zachować rygor interpretacji, musimy podjąć próbę przebicia się przez szczegóły do ram kulturowych, które nadały im znaczenie; a zrobić to można łącząc analizę formalną z materiałem etnograficznym. Jeżeli moja próba się nie powiodła, to mam nadzieję, że otworzyła przynajmniej drogę ku lepszym roz- wiązaniom. a jeśli cała ta pogoń za symbolami prowadzi w ślepą uliczkę, myślący etnograficznie historyk może się zawsze pocieszać myślą o ucieczce na zielone pastwiska badań terenowych: „fidżi 499$”.

przełożyła Ewa Klekot