--- .--- ~
Różne wymiary ludzkiej wolności
Andrzej Szostek MIC
Przeciętnemu czytelnikowi najnow
szej encykliki największe trudności sprawia zapewne rozdział drugi. Pod
jęto w nim bowiem krytyczną analizę niektórych poglądów teologicznych, ich zaś przedstawienie wymaga wprowa
dzenia kluczowych dla tych poglądów pojęć, które bądź to nie są potocznie znane, bądź też rozumiane inaczej, niż je pojmują fachowcy. Jednym z takich pojęć jest «wybór podstawowy** (opcja fundamentalna), o którym mowa głów
nie w nn. 65-70. Termin ten wiąże się z pewną interesującą, choć w niektórych punktach kontrowersyjną koncepcją wolności, warto więc zatrzymać uwagę zarówno na niej, jak i na refleksji kryty
cznej, jaką w związku z nią znajdujemy w encyklice.
1. Zacznijmy od banalnego stwier
dzenia, że akty wolnego wyboru, jakich nieprzeliczoną ilość dokonujemy w cią
gu całego życia, są różnej rangi. Wybór odpowiedniego dania w restauracji może być kłopotliwy, zwłaszcza gdy nie znamy smaku wielu potraw ofero
wanych w bogatym menu, jest to jed
nak wybór błahy; ryzykujemy co najwy
żej, że wybierzemy zestaw dań nie
smacznych, ale za to drogich. Wybór kierunku studiów jest sprawą bez po
równania poważniejszą. Tu pomyłka kosztować może niewłaściwe ukierun
kowanie całego przyszłego życia, zmarnowanie posiadanych talentów i początek licznych niepowodzeń. De
cyzje poważniejsze głębiej angażują człowieka, odciskają wyraźniejsze pięt
no na jego osobowości, pociągają też za sobą szereg wyborów «wtórnych».
Kto się już na studia zdecydował, ten tym samym zgodził się poddać rygo
rom z nimi związanym: uczestniczenia w zajęciach, zdawania egzaminów itp.
Zgodził się, choć będzie musiał wielo
krotnie swą zasadniczą decyzję po
twierdzać. Praktyka pokazuje, że kon
sekwentna realizacja raz powziętych zamiarów nie jest mocną stroną wszystkich studentów — i nie tylko stu
dentów, rzecz jasna.
Wybór kierunku studiów, choć wa
żny, nie jest przecież w życiu najwa
żniejszy. Zazwyczaj wynika on z je
szcze głębszych motywów. Rzecz jed
nak znamienna: im głębiej penetruje
my owe motywy, tym trudniej wskazać i jasno określić cel, do którego «tak na
prawdę” zmierzamy. Chodzi nie tylko o to, że na ogół wiele czynników popy
cha nas do jakiegoś czynu lub też od niego odpycha. Kłopot polega raczej na tym, że nie potrafimy wyraźnie na
zwać, niejako zobiektywizować owego celu. Jeśli nawet powiemy, że chcemy żyć dla Boga, że sensem naszego ży
cia jest miłość, że w umiłowaniu Boga i bliźniego odnajdujemy (lub mamy na
dzieję odnaleźć) szczęście — to wszystkie te kluczowe pojęcia: Bóg, bliźni, miłość, szczęście — mają inny, jakby mniej «uchwytny» charakter niż ukończenie jakiegoś kierunku studiów.
Tak oto przybliżyliśmy się do idei podstawowego wyboru czy raczej:
podstawowej decyzji (opcji fundamen
talnej), która różni się od wszystkich innych, wtórnych aktów wyboru nie tyl
ko tym, że leży u ich podłoża, ale także swym niejako mniej uchwytnym cha
rakterem. Nietrudno zauważyć, że właściwe rozumienie relacji pomiędzy obu tymi poziomami wolności i aktów wyboru ma kluczowe znaczenie w ety
ce. Zrozumiałe więc, że relacja ta stała się przedmiotem wnikliwych analiz szeregu filozofów i teologów moralnoś
ci, zrozumiałe też, że encyklika prze
strzega przed taką interpretacją, która rozmija się z chrześcijańską doktryną moralną. O jaką interpretację tu cho
dzi?
2. Pierwsze dwa jej założenia są zarazem ważne i niewątpliwie praw
dziwe. Po pierwsze, człowiek jest istotą wolną. Bóg, który «jest Miłością», we
zwał go do odpowiedzi na Jego stwór
czą miłość — ale musi to być odpo
wiedź własna i wolna, jedyna i niepo
wtarzalna na miarę jedyności i niepo
wtarzalności każdej ludzkiej osoby. Po drugie zaś, człowiek jest istotą ducho- wo-cielesną, która żyje i wzrasta we wspólnocie ludzi, toteż miłość do ludzi stanowi niezbędny element i spraw
dzian miłości do Boga. Wolna odpo
wiedź miłości na Bożą miłość, do jakiej wezwany jest każdy człowiek, musi więc wyrazić się poprzez ciało, musi też przebiegać przez miłowanie bli
źniego.
Co to jednak dokładnie znaczy: «wy- razić się poprzez ciało» i «przebiegać przez miłowanie innych ludzi»? Tu za
czynają się trudności i spory. Niektórzy moraliści — filozofowie i teologowie — skłonni są traktować cielesność jako swoisty «materiał” , który został czło
wiekowi dany i zadany, żeby z niego
«ulepił» taki kształt swego człowieczeń
stwa, jaki najlepiej odpowiada jego wizji siebie samego, jego wolnemu
«autoprojektowi». Musi my liczyć się ze specyfiką tego «materiału»: prawidło
wościami rządzącymi naszym ograni
czonym zasobem sił biologicznych i
psychicznych oraz innymi uwarunko
waniami. Musimy też brać pod uwagę
«autoprojekty» innych ludzi, z którymi żyjemy w jednej społeczności, którzy współtworzą wraz z nami świat kultury i których winniśmy miłować. Ale jeśli ciało ludzkie ma ze swej istoty charak
ter «plastyczny», to «wyrażenie po
przez ciało» fundamentalnej opcji mo
że wyglądać różnie — albo odwrotnie:
te same czyny mogą być wyrazem róż
nych opcji. Gdy się jeszcze weźmie pod uwagę niepowtarzalną specyfikę każdego konkretnego czynu, to okaże się, że nie ma podstawy, na której by można oprzeć jego moralną ocenę.
Trudno kogoś zachęcać do samobój
stwa, ale trudno też powiedzieć, czego ono w danym przypadku jest wyrazem:
tchórzostwa, rozpaczy czy heroicznej miłości, którą w taki właśnie sposób chce okazać samobójca. Nie pochwa
lamy zazwyczaj homoseksualizmu, ale nie bardzo wiadomo, w imię czego protestować przeciw tym, którzy taki rodzaj miłości sobie wybrali. Wzdryga- my się przed zabijaniem niewinnych;
czy jednak akt eutanazji nie może być wyrazem własnego wyboru ciężko cho
rego człowieka, a także jego najbliż
szych?
Przykłady te — a można je mnożyć
— nie są sztucznie wymyślone; czytel
nik się już zapewne z taką argumenta
cją spotkał. U jej podstaw leży «rozer- wanie» tej jedności psychofizycznej, ja
ką ludzka istota stanowi. Konsekwen
cją tego jest zaś podważenie znacze
nia Bożych przykazań, te bowiem «za- trzymują się» na poziomie konkretnych uczynków, a nie uwzględniają ich związku z fundamentalną opcją, która może — wedle referowanego ujęcia — zmienić ich moralną wartość.
Co więcej: podkreślanie wspomnia
nego wcześniej mniej uchwytnego cha
rakteru tej opcji prowadzi niektórych autorów do przekonania, że nawet sam podmiot nie jest w stanie jej sobie wy
raźnie uświadomić. Raczej obecna jest w nim ona nie wprost, «a-tematycznie»
— w odróżnieniu od nabudowanych na niej, konkretnych i “ tematycznie uchwytnych” aktów wyboru. W tej sy
tuacji poddane zostało rewizji tradycyj
ne rozumienie grzechu śmiertelnego.
Uznając, iż polega on na radykalnym opowiedzeniu się człowieka przeciw Bogu, sytuuje się ten grzech na pozio
mie opcji fundamentalnej. Ale skoro nawet podmiot nie może jej sobie wy
raźnie uświadomić, a konkretne postę
powanie oceniane być winno właśnie
56 N um er 1/1994
YERITATIS SPLENDOR
w świetle tej opcji — to cała rzeczywi
stość grzechu śmiertelnego traci
«uchwytny» charakter. Nie przeczy się wprawdzie samemu faktowi grzechu, podważa się jednak jego poznawal- ność.
3. W odpowiedzi na te poglądy Pa
pież przypomina katolicką naukę o grzechu (n. 70). Nie sądzę, by trzeba było ją tu streszczać. Warto natomiast zdać sobie sprawę, o co toczy się tu zasadniczy spór. Otóż dotyczy on, jak sądzę, dwóch przede wszystkim spraw: rozumienia człowieka jako isto
ty duchowo-cielesnej oraz rozumienia samej jego rozumności, rzec można:
rozumienia samego rozumienia.
Pierwszej z tych spraw encyklika do
tyka wcześniej, w kontekście analizy relacji pomiędzy wolnością i prawem (por. zwł. nn. 46-50). «Osoba ludzka — pisze Papież — nie może być sprowa
dzana jedynie do samoprojektującej się wolności, ale posiada określoną strukturę duchową i cielesną» (n. 48).
Wiąże ona tak głęboko i wewnętrznie oba wymiary ludzkiej istoty, że je d y nie przez odniesienie do tego, czym jest ludzka osoba jako 'integralna jed
ność’, to znaczy jako 'dusza, która wy
raża się poprzez ciało i ciało formowa
ne przez nieśmiertelnego ducha’, mo
żna odczytać ów szczególny ludzki sens ciała» (n. 50). A jeśli tak, to sens
pewnych zachowań i ich moralna war
tość nie zależą głównie, ani tym bar
dziej wyłącznie, od decyzji samego podmiotu. Nie przypadkiem przytacza się w tym kontekście przede wszystkim czyny związane z V i VI przykazaniem, ponieważ te właśnie przykazania od
wołują się do zasadniczego i «opor- nego» wobec naszych autoprojektów znaczenia życia człowieka i jego płcio- wości.
O «rozumieniu rozumienia» mówi encyklika wprost w związku z opcją fundamentalną, ale w nawiązaniu do wspomnianego obiektywnego sensu ludzkich zachowań. Skoro człowiek zdolny jest poznać ów sens, to musi się z nim liczyć w aktach swego wolne
go wyboru. Gdy więc świadomie i do
browolnie wybiera czyn, o którym wie, że stanowi poważne naruszenie po
rządku Bożej miłości, to w gruncie rze
czy odrzuca Boga i Jego miłość — i jest tego świadom. Oczywiście, istnieje szereg czynników ograniczających na
szą świadomość i wolność. Co więcej:
człowiek stanowi sam dla siebie tak niezgłębioną tajemnicę, że nikt z nas nie może o sobie z całą pewnością po
wiedzieć, czy jest w stanie łaski, czy nie. Chodzi jednak o to, że «nastawie- nie podstawowe może (...) ulec zasad
niczej zmianie przez poszczególne akty» (n. 70), ponieważ człowiek zdol
ny jest ich sens i moralną rangę
poznać i z tą świadomością dokonać aktu radykalnego opowiedzenia się za lub przeciw Bogu samemu.
4. Na koniec ważna uwaga: krytyka pewnych ujęć problematyki opcji fun
damentalnej nie oznacza odrzucenia leżącej u jej podstaw idei odróżnienia dwóch zasadniczo różnych «pięter»
naszej wolności. Podobnie jak w przy
padku innych pojęć i teorii, encyklika dokonuje rozróżnień, których nie nale
ży ignorować ani upraszczać. Nie przy
padkiem Papież zaczyna od podkreśle
nia cennych intuicji związanych z tym kierunkiem analizy ludzkiej wolności (n. 65), jakby zachęcając filozofów i teologów do dalszego ich pogłębiania.
Jeśli aprobata owych intuicji jest dość zwięzła i zaraz po niej następuje kryty
ka ujęć niezgodnych z nauką katolicką, to dlatego, że w całej encyklice chodzi o "przypomnienie niektórych funda
mentalnych prawd doktryny katolickiej w kontekście współczesnych prób ich podważenia lub zniekształcenia» (n. 4).
Zrozumiałe w związku z tym zatrzyma
nie uwagi na tym, co z katolicką nauką niezgodne, nie pomniejsza znaczenia zasadniczej zachęty do dalszego po
głębienia rozumienia ludzkiej wolnoś
ci, także w nawiązaniu do idei opcji fundamentalnej.
Andrzej Szostek MIC
5 X 1993 r. — Prezentacja encykliki Jana Pawła II «Veritatis splendor»
w Biurze Prasowym Stolicy Apostolskiej (pierwszy od prawej ks. prof. Andrzej Szostek)
L’OSSERVATORE ROMANO 57
