TYRANIA PRZYJEMNOŚCI.
WSPÓŁCZESNA KULTURA W NIEWOLI ROZRYWKI
Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz! Kie- dy bogowie stwarzali człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku. Ty, Gilgameszu, napełniaj żołądek, dniem i nocą obyś wciąż był wesół, codziennie sprawiaj sobie święto, dnie i noce spędzaj na grach i pląsach! Niech jasne będą twoje szaty, włosy czyste, obmywaj się wodą, patrz, jak dziecię twej ręki się trzyma, ko- biecą sprawę czyń z chętną niewiastą: tylko takie są sprawy człowieka!1
Tymi słowami boska szafarka Siduri przekonywała tytułowego bohatera Eposu o Gilgameszu, który nie chcąc pogodzić się ze swym ludzkim losem, wyruszył w po- dróż w poszukiwaniu tajemnicy nieśmiertelności, by porzucił te zamiary i zamiast marnować czas na próby zdobycia tego, czego posiąść nie sposób, skoncentrował się raczej na zwykłych codziennych przyjemnościach, na – jak powiedzielibyśmy dzisiaj – rozrywce.
Przywołanie we wstępie poświęconego refl eksji nad kulturową rolą nowoczes- nych form rozrywki szkicu najstarszego znanego eposu, który swój zasadniczy kształt przybrał nie później niż w XXI wieku p.n.e.2, może się wydawać nieco egzotyczne.
Niemniej myśl zawarta w przytoczonym fragmencie ma charakter ponadczasowy i, jak się wydaje, może stanowić doskonały punkt wyjścia dla proponowanych tu roz- ważań. Oto bowiem Gilgamesz, bohaterski i niepokonany władca Uruku, doświad- czony śmiercią swego towarzysza Enkidu, uświadamia sobie, że wobec nieuchron- nego końca nic nie znaczą jego heroiczne wyczyny i wieczna pamięć, którą zyskał dzięki nim u potomnych. Gotowy stawić czoła każdemu wyzwaniu otrzymuje radę, by ukojenia szukał raczej w zwykłych przyjemnościach żywota niż w z góry skaza- nej na porażkę próbie buntu przeciw ludzkiemu losowi. Zauważamy w tej mitycznej scenie wskazówkę odnoszącą się do tego, jak to, co nazywamy obecnie rozrywką, może dopomagać jednostce w radzeniu sobie z tragizmem ludzkiego życia. Słowa Siduri są zarazem propozycją odpowiedzi na pytanie o cel ludzkiej egzystencji. Na marginesie zaznaczmy, że Gilgamesz z tą propozycją się nie zgodził, nie posłuchał przecież rady „boskiej szafarki”.
1 Gilgamesz. Epos babiloński i asyryjski ze szczątków odczytany i uzupełniony także pieśniami szu- merskimi przez Roberta Stillera, Vis-à-Vis/Etiuda, Kraków 2011, s. 72.
2 R. Stiller, Przed nami szedł Gilgamesz, [w:] Gilgamesz. Epos babiloński…, s. 109.
Na poziomie ponadjednostkowym to kultura dostarcza swoim przedstawicielom możliwych odpowiedzi na pytania o sens i cel życia, posługując się mitami, metafo- rami, opowieściami, a także systemami przekonań i wartości, które mogą dostarczyć jednostkom treści pomagających wypełnić życie znaczeniem. Innymi słowy, kultura winna służyć – parafrazując myśl Charlesa Taylora – za horyzont tego, co znaczące3. Na podobną jej rolę, choć przy użyciu innej metaforyki, wskazuje również Neil Post- man. W proponowanej przez niego koncepcji ekologii mediów kultura jest środowi- skiem semantycznym, które komunikuje wzrastającym w niej jednostkom nastawie- nia światopoglądowe4. Ich treść nie jest kształtowana wyłącznie przez dany moment historyczny czy warunki bytowe panujące w danym miejscu, ale przede wszystkim przez konkurujące z sobą idee, wyrażane nie tylko wprost, lecz również ukryte w do- minujących w danej kulturze technikach przekazywania znaczeń, czyli w strukturze mediów, którymi owa kultura się posługuje (mowy, rękopisu, książki drukowanej, odbiornika telewizyjnego czy wreszcie cyberprzestrzeni). Według tej defi nicji kultu- ra uczy – i to w najgłębszym sensie – cycerońskiej cultura animi5.
Postman nie jest przy tym relatywistą i we wszystkich swych pracach jasno daje do zrozumienia, że zwycięstwo niektórych nastawień światopoglądowych może za- grozić kulturze jako takiej i poważnie upośledzić jej opisywane powyżej właściwo- ści. Autor wskazuje również, że w tej sytuacji głównym zadaniem przedstawicieli nauk humanistycznych i społecznych powinno być odsłanianie ukrytych założeń światopoglądowych dominujących w danej kulturze oraz zadawanie pytań o to, jaką cenę przychodzi płacić ludzkości za milczącą akceptację ich konsekwencji6.
Zrelacjonowane powyżej intuicje amerykańskiego teoretyka komunikacji i kry- tyka kultury można oczywiście poddawać dyskusji. Niemniej zarysowuje się dzięki nim interesująca perspektywa w namyśle nad kulturą, pożyteczna – jak sądzę – rów- nież w kontekście rozważań dotyczących roli rozrywki we współczesnej kulturze.
Próbując odkryć, jakie mity, metafory, opowieści, systemy wartości i przekonań, sło- wem, jakie założenia światopoglądowe komunikowane są przez współczesny prze- mysł rozrywkowy, pytając, jakim bogom służy nowoczesna rozrywka, przybliżamy się być może do odsłonięcia założeń metafi zycznych leżących u podstaw współczes- ności jako takiej. Zanim jednak podążę dalej tym tropem, winien jestem uczynić jesz- cze kilka niezbędnych uwag natury ogólnej dotyczących właściwej istotom ludzkim skłonności do zabawy i warunków, które umożliwiły skanalizowanie jej w formie przemysłu rozrywkowego.
Autorem, który jako pierwszy zaproponował całościową refl eksję nad grą i za- bawą w kontekście roli odgrywanej przez nie w procesie tworzenia się kultury, był holenderski językoznawca i historyk Johan Huizinga. Wprowadzona przez niego na
3 Ch. Taylor, Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996, s. 36–45.
4 N. Postman, Teaching as a Conserving Activity, Delta, New York 1980, s. 186.
5 M.T. Cyceron, Rozmowy Tuskulańskie, tłum. H. Sułek, Horyzont, Kielce 2009, s. 81.
6 N. Postman, Social Science as Moral Theology, [w:] idem, Conscientious Objections. Stirring Up Trouble About Language, Technology, and Education, Vintage Books, New York 1992, s. 18–19.
kartach dzieła Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury7 interpretacja związków pomiędzy zabawą, grą i współzawodnictwem a kulturą, swego czasu przełomowa, do dziś pozostaje nośna i w pewnym sensie zawładnęła również popularną świado- mością. Nie zamierzam podejmować w tym szkicu próby dogłębnego omówienia i krytyki zaproponowanej przez Huizingę koncepcji. Niemniej nauki humanistyczne mają to do siebie, że rozważając jakąś problematykę, zmuszeni jesteśmy sięgać do dzieł, które w danej materii zyskały sobie miano klasycznych.
Huizinga proponuje całościową interpretację kultury, w której kategoria zabawy zajmuje centralne – jasno określone już w podtytule wspomnianej książki – miej- sce. Według holenderskiego historyka, skłonność do zabawy stoi u źródeł wszelkich ludzkich zachowań, które nazywamy kulturowymi, przy czym sytuuje się ona poza sferą aktywności wynikających jedynie z dążenia do przetrwania, nie jest zatem uwa- runkowana biologicznie8. Przyjęcie specyfi cznie nowoczesnego założenia, w myśl którego życie ludzkie realizuje się jako kultura, sprawia, że wspólny mianownik dla tego, co ludzkie, nie jest w żadnym razie transcendentny, nie lokuje się poza człowiekiem i jego zdolnością do arbitralnego kreowania znaczeń. Zaakceptowanie propozycji Huizingi to posunięcie się o krok dalej. Autor Homo ludens podkreśla, że skłonność do zabawy ma charakter przedludzki, nie tylko w tym sensie, że dzi- kie zwierzęta również potrafi ą się bawić, a nawet odgrywać spektakle, lecz przede wszystkim dlatego, że „obyczajowość ludzka nie dołączyła do ogólnego pojęcia za- bawy żadnych istotnych cech szczególnych”9. Choć zabawa nie wypływa wprost ze zwierzęcej popędliwości i nie jest jedynie instynktem, to „aktywnej zasady, użycza- jącej zabawie swej istoty” nie sposób nazwać duchem10. Jeśli zatem skłonność do za- bawy nie odróżnia człowieka od zwierząt, a stanowi przy tym – jak chce Huizinga – podstawę wszelkiej kultury, docieramy do punktu, w którym upatrywanie w kulturze tego, co radykalnie odróżnia człowieka od zwierzęcia, staje się problematyczne, jest to jedynie fakt, że człowiek podniósł tkwiący w przedludzkiej skłonności do zabawy element symboliczny do poziomu kultury. Takie narodziny kultury byłyby momen- tem osiągnięcia świadomości ducha, o czym zdaje się wspominać sam Huizinga11.
Chciałbym już w tym miejscu podkreślić, że tytułowe „tyrania przyjemności”
i „niewola rozrywki” nie mają służyć jako metafory sugerujące proces zaledwie try- wializacji współczesnej kultury. Zabawa – co podkreśla również Huizinga – może być sprawą śmiertelnie poważną12. Istota problemu leży gdzie indziej. Zabawa „jako taka” realizuje się poza osią prawda–fałsz, a także dobro–zło. Zdaje się, że najbliżej jej do estetyki13. Jeśli zatem przyjmuje się, że to, co ludzkie, w całości realizuje się jako kultura, a ta z kolei jest w swej istocie zabawą, grą, przedstawieniem, możli-
7 J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. M. Kurecka, W. Wirpsza, Aletheia, Warszawa 2007.
8 Ibidem, s. 12.
9 Ibidem, s. 11.
10 Ibidem, s. 12.
11 Ibidem, s. 15.
12 Ibidem, s. 18, 22.
13 Ibidem, s. 19.
we staje się tak charakterystyczne współcześnie zjawisko przesuwania się kolejnych obszarów ludzkiego życia w – by użyć słów Martina Heideggera – „pole widzenia estetyki” (na przykład sztuka przestaje być postrzegana w klasycznych kategoriach piękna i brzydoty, staje się przedmiotem przeżycia estetycznego i jest odbierana jako przyjemna bądź nieprzyjemna; z kolei stosunek do tego, co boskie, przestaje realizo- wać się poprzez rozstrzyganie na temat dobra i zła, prawdy i fałszu, a staje się prze- żywaniem estetycznych uniesień o charakterze religijnym)14. Zjawiska te są dla nas wskazówką, kierują bowiem uwagę w stronę zestawu założeń światopoglądowych leżących u podstaw naszej epoki, w której pojęcie kultury zaczyna przywodzić na myśl rodzaj zamkniętej przestrzeni, klatkę, w której istoty ludzkie niejako odgrywają jedynie swoje człowieczeństwo.
Biorąc pod uwagę wszystko, co zostało do tej pory powiedziane, chciałbym zasta- nowić się teraz nad tym, w jaki sposób współczesne środowisko symboliczne, ściślej mówiąc: współczesne media, które pozostają w służbie przemysłu rozrywkowego, komunikują założenia światopoglądowe, wpisujące się w powyższe rozważania na temat charakteru współczesnej kultury. Nowoczesna technika wraz z jej komercyj- nym zastosowaniem przyczyniła się bowiem nie tyle do przekształcenia tradycyj- nych wzorów zabawy, ile otworzyła drogę sytuacji, w której zabawa nie jest już ani dobrowolna, ani nie realizuje się w obrębie ujętej w normy rzeczywistości, zamknię- tej w określonych ramach czasowych i przestrzennych. Dostarczanie i konsumpcja rozrywki jawią się jako modus operandi współczesnej kultury, w której każda ludzka aktywność otwiera się na interpretację w kategoriach niezobowiązujących gier i za- baw ukierunkowanych na natychmiastowe zaspokojenie ludzkich namiętności.
Chodzi zatem nie o fakt, że współczesne media mogą dostarczać człowiekowi rozrywki, ale o to, że zdają się wypełniać tchnieniem rozrywki każdą właściwie sfe- rę ludzkiego życia. W tych warunkach zarówno sfery kultury tradycyjnie kojarzone z grą i zabawą, jak na przykład sport, ale również inne obszary życia, jak praca, nauka czy wiara, mogą zaistnieć w formie towaru przeznaczonego do konsumpcji dostarczającej natychmiastowej i bezwarunkowej przyjemności. Choć rozrywka nie jest tożsama z zabawą, jest zaledwie jedną z jej możliwych realizacji, to w obecnych warunkach zasadne staje się pytanie o zagrożenia związane ze zdobywaniem przez przemysł rozrywkowy monopolu na zaspokajanie ludzkiej skłonności do zabawy.
Przemysł ten komunikuje założenia światopoglądowe bezpośrednio związane z charakterem nowoczesnego życia, na którego ukształtowanie się niebagatelny wpływ miały dwa czynniki. Pierwszy jest ściśle związany ze społecznym wymiarem zmian zapoczątkowanych w XVIII i XIX wieku przez rewolucję przemysłową. Indu- strializacja z wielu względów okazała się procesem przełomowym, który całkowicie przemeblował społeczny i kulturowy obraz Zachodu. W jej rezultacie uzależnienie ludzi od instytucji i systemów eksperckich osiągnęło nieznany wcześniej poziom.
Fabryka, stając się miejscem pracy, podważyła w znacznej mierze samodzielność jednostek. Pojawiły się instytucje przejmujące kontrolę nad coraz rozleglejszymi ob-
14 M. Heidegger, Czas światoobrazu, tłum. K. Wolicki, [w:] idem, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, red. K. Michalski, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 128–129.
szarami ludzkiego życia. W tym nowym krajobrazie znalazło się również miejsce dla przemysłu rozrywkowego, którego zadaniem stało się organizowanie życia poza miejscem i czasem pracy. W procesie jego powstawania kluczowe było wyłonienie się w dobie rewolucji przemysłowej – na co zwracał uwagę już Thorstein Veblen15 – fenomenu tak zwanego czasu wolnego, w którym miał znajdować ujście ludzki pęd do rozrywki i próżnowania.
Drugi czynnik wiąże się z datowanym również na XVIII wiek przewartościowa- niem w sferze światopoglądowej16, które z punktu widzenia historii idei można okre- ślić – za Christopherem Laschem – mianem „rehabilitacji pożądania”17. Myśliciele, tacy jak Adam Smith, twórcy nowej nauki – ekonomii politycznej, założyli, że nie- zaspokojona ludzka pożądliwość może posłużyć jako siła napędowa projektowanej przez nich machiny gospodarczej18. Pożądliwość owa, dowartościowana i odpowied- nio zaprzęgnięta do pracy na rzecz wzrostu gospodarczego, mogłaby dać początek samonapędzającemu się mechanizmowi podtrzymującemu istnienie społeczeństwa nieustającego i nieograniczonego postępu. Generując ciągle nowe, stale rosnące oczekiwania i potrzeby, powodowałaby ona wzrost sił produkcyjnych. Taki proces mógłby trwać w nieskończoność, dzisiejszy luksus zmieniając w konieczność jutra, umożliwiając nawet produkcję dóbr z wyprzedzeniem, w celu rozbudzania apetytów jeszcze nieistniejących. Samoograniczenie staje się w takich warunkach zbędnym, a nawet szkodliwym z ekonomicznego punktu widzenia, przeżytkiem, a wiecznie niezaspokojona ludzka pożądliwość, dotychczas potępiana jako grzech, źródło du- chowej frustracji, nieszczęścia i zagrożenie dla stabilności wspólnoty politycznej, nabiera pozytywnego wymiaru jako główna siła stymulująca nieprzerwany wzrost dobrobytu19. Nie sugeruję oczywiście, że pożądliwość jest współcześnie postrzegana w kategoriach publicznej cnoty koniecznej do właściwego funkcjonowania społe- czeństwa, sam Smith krytycznie odnosił się do prób uzasadniania takiego „rozpust- nego systemu moralności”20. Z pewnością jednak między tradycyjnym światopoglą- dem, a „rehabilitacją pożądania” zachodzi trudne do przezwyciężenia napięcie.
Wskazywałem wcześniej na rolę kultury w dostarczaniu człowiekowi możliwych odpowiedzi na pytania o sens ludzkiej egzystencji. Jakie zatem odpowiedzi podsuwa współczesna kultura i w jaki sposób determinują one klimat naszej epoki? Szukając odpowiedzi na to pytanie, musimy wreszcie zwrócić naszą uwagę w kierunku tak zwanych nowych mediów, które odgrywają znaczącą rolę w procesie komercjalizacji rozrywki, wykorzystując ludzką skłonność do zabawy nie tylko w charakterze siły na- pędowej gospodarki. Można powiedzieć, że społeczeństwo obywateli-konsumentów
15 T. Veblen, Teoria klasy próżniaczej, tłum. J. Frentzel-Zagórska, Muza SA, Warszawa 2008.
16 Choć źródeł „nowożytnej tradycji” intelektualnej leżącej u jego podstaw należy się dopatrywać znacznie wcześniej – w pracach Niccolò Machiavelliego (1469–1527). Zob. L. Strauss, Hieron Ksenofon- ta: Rekapitulacja, [w:] idem, O tyranii, tłum. P. Armada, A. Górnisiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 181.
17 Ch. Lasch, The True and Only Heaven. Progress and Its Critics, Norton, New York 1991, s. 52.
18 Ibidem.
19 Ibidem.
20 Ibidem, s. 53.
organizujące się wokół zasady przyjemności byłoby społeczeństwem doskonale sta- bilnym. Jest oczywiście cena, którą przychodzi zapłacić za choćby próbę realizacji takiego scenariusza. Po pierwsze, kultura musi zostać całkowicie podporządkowana pierwiastkowi technicznemu. Po drugie, członkowie takiego społeczeństwa muszą uwierzyć, że spełnienie jest osiągalne tu i teraz, że nie trzeba czekać na nadejście tamtego świata. Chwilowe poczucie bezpieczeństwa, dobrobytu, samozadowolenie, dążenie do samorealizacji, samodoskonalenia czy osiągnięcie tak zwanego spoko- ju umysłu stają się w tych warunkach ekwiwalentem zbawienia duszy dostępnym docześnie za pomocą środków o charakterze technicznym (na przykład terapii) lub wprost dzięki użyciu technologii (na przykład chirurgii plastycznej). Wydaje się, że nowoczesne media promują nastawienia światopoglądowe walnie przyczyniające się do realizacji obydwu wspomnianych postulatów.
Można się oczywiście zastanawiać nad tym, czy takie rozważania przybliżają nas w jakikolwiek sposób do zrozumienia charakteru nowoczesnego życia. Czy fakt, że dzięki zawojowaniu natury przez technikę możliwe staje się uwolnienie ludzkiej eg- zystencji spod ciężaru biologicznych ograniczeń, powinien budzić sprzeciw? Czy to, że nowoczesna technika umożliwia skuteczniejsze niż kiedykolwiek wcześniej zaspokojenie ludzkich namiętności, niesie z sobą jakieś zagrożenia? Z jakiś powo- dów widmo „świata spełnionej szczęśliwości” budzi jednak nasze obawy. Ich wyra- zicielką jak zawsze pozostaje literatura. Obok powieści Rok 1984 George’a Orwel- la21, opisującej zniewolony i biedny świat ogarnięty terrorem, jedną z najbardziej sugestywnych antyutopii XX wieku jest przecież Nowy wspaniały świat Aldousa Huxleya22. Dlaczego przedstawiona przez angielskiego pisarza rzeczywistość bez wojen, agresji, głodu i chorób, w której wyzwoleni spod biologicznych ograniczeń ludzie, znajdując natychmiastowe zaspokojenie każdego ze swych pragnień, wiodą swój żywot pogrążeni w dziecięcej szczęśliwości, jest rzeczywistością, na którą nie wyrażamy zgody?
Wizja Huxleya liczy sobie już osiemdziesiąt lat i z pewnych względów może wy- dawać się dziś anachroniczna. Należy przy tym pamiętać, że, jak każda utopia, Nowy wspaniały świat jest konstruktem myślowym23 i nie należy traktować go w katego- riach przepowiedni, którą można by przykładać bez zastrzeżeń do rzeczywistości po to, by ocenić, na ile się z nią rozminęła. Nie oznacza to jednak – jak podkreśla Bogdan Baran – że obok ostrzeżeń antyutopistów można przejść obojętnie24. Dzieło Huxleya, choć pozostaje fi kcją literacką, może się okazać niezwykle pomocne dla zrozumienia „logiki rozwoju cywilizacji przemysłowej”25 i nadaje się do tego celu z pewnością nie gorzej niż niejedna analiza socjologiczna.
Cóż zatem można powiedzieć na temat nowego wspaniałego świata, co mogłoby okazać się pożyteczne dla rozpoznania naszej obecnej sytuacji? Jest to świat końca historii, w którym ludzkość osiągnęła stan całkowitego zorganizowania i stabiliza-
21 G. Orwell, Rok 1984, tłum. T. Mirkowicz, Muza SA, Warszawa 2010.
22 A. Huxley, Nowy wspaniały świat, tłum. B. Baran, Muza SA, Warszawa 2011.
23 B. Baran, Opowieść o ostatnim człowieku, [w:] A. Huxley, op. cit., s. 252.
24 Ibidem.
25 Ibidem.
cji na poziomie społeczeństwa, a powszechnej szczęśliwości i sytości na poziomie jednostkowym. Powyżej wskazałem rolę, którą kultura może odgrywać w ludzkich poszukiwaniach sensu i zmaganiach o pogodzenie się z naturą własnej egzystencji.
Takie dylematy znajdują się poza świadomością obywateli-konsumentów żyjących w powieściowej Republice Świata. Koło historii wykonało już w ich rzeczywistości pełny obrót. Przychodzą na świat, w którym technika zwyciężyła nad naturą i od sa- mego początku pozwala im za pomocą inżynierii biologicznej i społecznej osiągnąć stan tożsamy z „naturalną, instynktowo-półzwierzęcą szczęśliwością”26. Narodziny ducha są w tym świecie nie tylko zbędne, ale już wręcz niemożliwe. W rzeczywisto- ści pozbawionej wojen, głodu, chorób, a nawet tak zwanych lęków egzystencjalnych, w której problem nierówności został rozwiązany (bo choć panuje system kastowy, to dzięki warunkowaniu biologicznemu wszyscy są zadowoleni ze swojej pozycji), nie pozostała już żadna praca do wykonania, ludzie mogą się oddawać nieprzerwanej konsumpcji rozrywki, co ma niebagatelny wpływ na zachowanie równowagi ekono- micznej ich świata oraz stabilności emocjonalnej jego mieszkańców.
Baran porównuje rzeczywistość odmalowaną przez Huxleya do świata za- mieszkałego przez ostatnich ludzi, przed których nadejściem przestrzegał Friedrich Nietzsche na kartach Tako rzecze Zaratustra27. Dla tych, którzy „szczęście wyna- leźli”, każda aktywność przybiera formę możliwie „niezbyt uciążliwej rozrywki”28, a zasada przyjemności staje się jedynym punktem odniesienia. Dlaczego jednak mie- libyśmy sprzeciwiać się temu światu? Przecież jego mieszkańcy są szczęśliwi. Dla- czego wizje roztaczane przez Nietzschego i Huxleya podsuwają nam myśl o utracie człowieczeństwa? Przecież – by nawiązać do słów Alexandre’a Kojève’a, który sam wieścił koniec człowieka – u kresu historii „sztuka, miłość, zabawa itd., itd.; krótko mówiąc, wszystko to, co czyni Człowieka szczęśliwym”, może się utrzymać w nie- skończoność29.
Odpowiedź być może leży w ostateczności tego rozstrzygnięcia. Mieszkańcy no- wego wspaniałego świata są szczęśliwi, nie mają bowiem innego wyboru. Zostali uwarunkowani na jedyną możliwą szczęśliwość, rozumianą jako natychmiastowe zaspokajanie instynktownych pragnień, oraz wyposażeni w jedyne słuszne narzędzia służące do jej osiągania – technikę i rozrywkę. Nie sposób przeciwstawić się logice tej rzeczywistości ani zagrozić spójności dyskursu, który nią rządzi, a jeśli znajdzie się ktoś, obcy lub rodzimy buntownik, kto podejmie taką próbę, z pewnością zosta- nie uznany za szaleńca. Nowy wspaniały świat jest tyranią doskonałą, tyranią, która nie budzi sprzeciwu swych poddanych. Nie tylko dlatego, że jest tyranią dobrotliwą, lecz przede wszystkim dlatego, że nikt nie zdaje sobie sprawy z jej istnienia. O takiej władzy nie mógł marzyć żaden z dotychczasowych tyranów. Jak pisze Baran: „sedno
26 Ibidem, s. 253.
27 Ibidem, s. 251.
28 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Antyk, Kęty 2004, s. 12.
29 A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś.F. Nowicki, Aletheia, Warszawa 1999, s. 454, przyp. 1.
antyutopii Huxleya wyraża się dobrowolnością niewolnictwa. Nawet nie to, że jest ono akceptowane: jego się w ogóle nie dostrzega”30.
Nowy wspaniały świat pozostaje antyutopią, konstruktem myślowym, który z de- fi nicji nie może się stać rzeczywistością. Jednakże logika, która podtrzymuje trwanie powieściowej Republiki Świata, jest jak najbardziej realna. Dlatego można zapytać, czy i na ile jest ona obecna w naszym świecie? Podobne pytanie z pewnością zada- wał sobie przywoływany wcześniej amerykański krytyk kultury Neil Postman, gdy w latach osiemdziesiątych XX wieku pisał swe najbardziej znane dzieło Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-businessu. Autor przekonuje, że miesz- kańcy tak zwanego wolnego świata powinni uważniej wsłuchać się w ostrzeżenie płynące z powieści Huxleya31. Zdaniem Postmana nowe media, a w szczególności telewizja (będąca wówczas najpotężniejszym środkiem masowej komunikacji), speł- niają współcześnie dokładnie taką samą rolę, jaką warunkowanie biologiczne i psy- chologiczne odgrywało w Nowym wspaniałym świecie.
Wiara w to, że każda niedoskonałość ludzkiego życia może zostać zreperowana przy użyciu odpowiedniej techniki czy technologii, potrzebuje oddanego sprawie kaznodziei, by mogła się rozprzestrzeniać. W myśl koncepcji Postmana to właś- nie przepełnione tchnieniem rozrywki nowe media doskonale wywiązują się z tej roli. Oczywiście ani media elektroniczne, ani współczesny przemysł rozrywkowy nie są odpowiedzialne za narodziny pierwiastka technicznego, nie jest on również dzieckiem rewolucji przemysłowej czy epoki wielkich wynalazków drugiej połowy XIX wieku. Wydaje się, że był on obecny w kulturze zachodniej od jej zarania i przez tysiąclecia dawał o sobie znać z większą lub mniejszą siłą32. Należy podkreślić, że nie sama jego obecność, która może być oczywiście pożyteczna, lecz leżąca w jego istocie skłonność do dominowania nad kulturą ma tutaj kluczowe znaczenie.
Media elektroniczne i przemysł rozrywkowy przyczyniają się do wzmocnienia pierwiastka technicznego, komunikując zawarte w nim nastawienia światopoglądo- we, a nawet nauczając ich. Nie można nie docenić przy tym siły, z którą nowoczesne media wykonują swe zadanie. Po pierwsze, są masowe i wszechobecne. Po drugie, dostępne dla każdego i w każdej chwili – nie czynią rozróżnień, nie oceniają i nie sto- sują sankcji. By uczestniczyć w ich lekcjach, nie potrzeba żadnego wcześniejszego przygotowania. Nie znają sekretów. Obce jest im rozróżnienie na dzieci i dorosłych.
Nade wszystko jednak dostarczają przyjemności i bawią. Konieczne w procesie tra- dycyjnej edukacji szkolnej zdolności jednostek do koncentracji, poszanowania dla hierarchii czy cierpliwość są w środowisku semantycznym mediów elektronicznych zupełnie nieprzydatne. Nowe media gwarantują natychmiastową satysfakcję, a swoje nauki przekazują „bezboleśnie”, niejako przy okazji dostarczania przyjemności.
Fakt, że ludzie wykorzystują je do celów rozrywkowych, nie stanowi rzecz jasna zagrożenia dla kultury i w żaden sposób nie uzasadnia tezy o panowaniu tyranii przy- jemności. Telewizyjne programy, gry komputerowe, podtrzymywanie kontaktów to-
30 B. Baran, op. cit., s. 252.
31 N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-businessu, tłum. L. Niedzielski, Muza SA, Warszawa 2002, s. 15–16, 219–220.
32 Idem, Teaching as a Conserving…, s. 99–100.
warzyskich czy zakupy dokonywane w sieci, wszystkie te i wiele innych aktywności, którym oddają się ludzie w czasie wolnym, rozgrywają się przecież w obrębie jasno wytyczonych granic świata zabawy. Problem w tym, że charakter nowych mediów sprawia, iż granice te stają się płynne.
Oczywiście, media elektroniczne mogą służyć celom „poważnym” – nauce, po- lityce, religii czy, czego doświadczamy coraz częściej, spontanicznemu organizo- waniu się ludzi wokół z całą pewnością niezwiązanych z rozrywką poczynań i idei.
W najlepszym przypadku media elektroniczne naśladują jedynie tradycyjne środki komunikowania, w nieznacznym stopniu zmieniając sam przekaz, nadając mu nowe, czasem pożyteczne cechy (zeskanowanie tradycyjnej książki nie zmienia niczego w jej istocie, czyniąc ją przy tym, przynajmniej dla niektórych, wygodniejszą). Jed- nocześnie z pewnością istnieje napięcie między komercyjnym charakterem nowych mediów, a powierzaniem im zadań rzekomo niezwiązanych z rozrywką. Z jednej strony, stacja telewizyjna może wyprodukować program edukacyjny polegający na postawieniu kamery naprzeciwko profesora prowadzącego wykład, nie będzie to jed- nak miało wiele wspólnego z tym, co rynek rozumie poprzez dobrą telewizję (sytua- cję mógłby uratować znany aktor w roli prowadzącego, dramatyczna muzyka i duża liczba szybko zmieniających się obrazów)33. Z drugiej strony, ogólnokrajowy portal internetowy może poprosić swoich użytkowników, by głosując za pomocą sondy, zajęli stanowisko w jakieś palącej kwestii publicznej lub społecznej, możemy jednak przypuszczać, że nie będzie to miało wiele wspólnego z demokracją, kształtowaniem postaw obywatelskich czy życiem politycznym jako takim.
W pierwszym przypadku mamy do czynienia z próbą wykorzystania medium wbrew jego naturze. Naturalnym formatem, którym posługuje się telewizja w swej najbardziej rozpowszechnionej komercyjnej postaci, jest bowiem format rozrywko- wy. Jak dowodził Postman, telewizja nie zagraża kulturze dlatego, że oferuje progra- my rozrywkowe, lecz dlatego, że jej struktura jako medium sprawia, że wszystko, co staje się tematem telewizyjnej narracji, musi ostatecznie przyjąć formę spektaklu rozrywkowego34. Drugi przykład wskazuje na nieco inny problem. Okazuje się, że sami użytkownicy mogą nie oczekiwać od danego medium niczego więcej niż należ- nej im dawki dobrej zabawy.
Treści przekazywane przez media elektroniczne docierają dziś do każdego człowieka od najmłodszych lat jego życia w ilości, którą trudno sobie wyobrazić.
Właśnie dlatego uczą skuteczniej niż dom, szkoła czy Kościół. Są obecnie najsku- teczniejszym środowiskiem semantycznym, a zatem ukryte w nich założenia świato- poglądowe stanowią – jak powiedziałby Postman – „pierwszy program nauczania”35. Po przyswojeniu sobie oferowanych przez nie lekcji oczekiwania ludzi wobec ży- cia mogą pozostać raz na zawsze zdeterminowane. Swoje nauki media przekazują w sposób niezauważalny, oferując przypowieść, w której rolę „zbawiciela” odgrywa nowoczesna technologia.
33 Ibidem, s. 57–58.
34 Idem, Zabawić się na śmierć…, s. 130.
35 Idem, Teaching as a Conserving…, s. 47–70.
Cóż jednak z Internetem, z którym często wiąże się tak wielkie nadzieje? Niepo- dobna dziś orzekać, jaki ostatecznie będzie jego wpływ na kulturę, ludzkie umysły czy historię. Tak jak w XV wieku nikt (być może za wyjątkiem niektórych hierar- chów Kościoła katolickiego) nie mógł w pełni zdawać sobie sprawy z konsekwen- cji wynalezienia systemu ruchomych czcionek, tak dziś pełne znaczenie Internetu pozostaje zakryte. Konsekwencje otaczających nas zjawisk nader często uświada- miamy sobie dopiero w momencie zmiany, wówczas gdy przestają istnieć w swej dotychczasowej formie. Sowa Minerwy wylatuje przecież o zmierzchu. Mając w pa- mięci wskazówkę Postmana, mówiącą o tym, że każda technologia jest „metaforą oczekującą na odsłonięcie”36, można jednak spróbować zastanowić się na tym, jakie postawy prowokuje Internet.
Wydaje się, że ludzie poszukują w sieci zaspokojenia tych samych lęków i prag- nień, których rozwiązanie obiecuje w jakimś stopniu każda inna nowoczesna tech- nologia. Z tą różnicą, że Internet jest w stanie zaspokoić ludzkie namiętności le- piej, szybciej i w zupełnie nowy sposób. Internet obiecuje znalezienie odpowiedzi na każde pytanie, można się doń zwrócić w strachu, niewiedzy, głodzie, chorobie, samotności bądź z nudów w poszukiwaniu rozrywki. Wyszukiwarka Google potrafi wskazywać nam nasze pragnienia i potrzeby, jeszcze zanim je sformułujemy. Internet lepiej niż jakiekolwiek wcześniejsze medium wychodzi naprzeciw ludzkiej pożąd- liwości. Dzięki bacznemu obserwowaniu poczynań każdego użytkownika możliwe staje się stworzenie spersonalizowanego przekazu, który na każdym kroku sugeruje dobro lub usługę, obiecujące skutecznie zaspokoić tęsknoty tego, który poszukuje.
Krótka i burzliwa historia Internetu ukazuje dobitnie, jak szybko technologia może zawładnąć nie tylko życiem codziennym ludzi, ale także jak łatwo ukryty w niej zestaw założeń światopoglądowych może w sposób niezauważony stać się częścią ludzkiej świadomości i decydować o tym, jakie mity, metafory, opowieści, systemy przekonań i wartości kultura będzie komunikować swoim użytkownikom. Gdy po- nad osiemdziesiąt lat temu José Ortega y Gasset rozprawiał w swoim Buncie mas na temat „nowych ludzi”, którzy żyjąc pośród cywilizacji, nie zdają sobie nawet sprawy z jej istnienia i sztucznego charakteru, „którzy używają jej tak, jak gdyby to była przyroda”37, nie mógł przypuszczać, że pojawi się narzędzie, które tak doskonale wpisze się w jego intuicję.
Czy zatem współczesny człowiek żyjący w rajskim ogrodzie nowoczesnej tech- nologii podobny jest mieszkańcom „nowego wspaniałego świata”? Jeśli – jak chce Ortega – do człowieka „nie dociera sztuczny charakter cywilizacji, a jego zapał do narzędzi nie obejmuje już zasad, dzięki którym możliwe było ich powstanie”38, to czy jest on w stanie oprzeć się oferowanemu przez pierwiastek techniczny światopoglą- dowi, czy też nie może go już przyjąć inaczej niż jako naturalny i prawdziwy? Jeśli odpowiedź opanowanej przez technikę kultury na pytanie o sens ludzkiego życia zdaje się przypominać tę, którą Siduri udzieliła Gilgameszowi, to można odnieść
36 Idem, Zabawić się na śmierć…, s. 127.
37 J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Muza SA, Warszawa 2008, s. 85.
38 Ibidem, s. 86.
wrażenie, że historia rzeczywiście zatoczyła koło. Postman w ostatnim rozdziale Za- bawić się na śmierć pyta: „Cóż jednak czynić, kiedy nie dobiegają do nas żadne krzyki udręczonych? Kto jest gotów wypowiadać wojnę morzu przyjemności?”39. Mając w pamięci postać Dzikusa z Nowego wspaniałego świata, można odpowie- dzieć: kimkolwiek by nie był, najpewniej zostałby uznany za szaleńca.
39 N. Postman, Zabawić się na śmierć…, s. 221.
