Konstytucja oraz konstytucjonalizm w dobie ponowoczesnej
Konstytucjonalizm jest teorią traktującą o podstawach i regułach rządzenia w państwie.
Z jednej strony jego wskazania ucieleśniają zgromadzenia konstytucyjne, z drugiej zaś – określa zasady legalnej działalności politycznej (Bellami, 1998: 458–459).
Proces kształtowania się i artykulacji najpierw idei, a później zasady nowożyt- nego konstytucjonalizmu był złożony i trwał, zanim utrwaliła się jego klasyczna formuła, ponad dwa stulecia. W literaturze przedmiotu wyróżnia się cztery „wielkie fale konstytucjonalizacji” (Gicquel, 1987: 44–47; Jamróz, 1993: 119–139), którym odpowiadają różne rozumienia charakteru i funkcji konstytucji. Dzisiaj – jak się wydaje – stoimy przed kolejną „falą”, odpowiadającą społeczeństwu ponowoczesne- mu (Sulikowski, 2008; Sulikowski, 2010a; Jaskiernia, 2011). Pomijam historyczne przedstawienie tych przemian. Istotne jest to, że nowożytne rozumienie konstytucji oraz zasady konstytucjonalizmu stanowi wyraz poglądów i doświadczeń myślicieli
„wieku rozumu” – oświecenia. E. Voegelin stwierdza, że
niezależnie od trafności tych określeń, niosą one ze sobą zaprzeczenie wartości poznawczej doświadczeń duchowych, świadczą o zaniku chrześcijańskich doświadczeń transcenden- talnych i zmierzają do ustanowienia Newtonowskiej metody naukowej jako jedynego prawomocnego sposobu dociekania prawdy. Ten bunt przeciwko zasadom religii […]
uruchomił prąd ideowy, który w decydujący sposób ukształtował polityczną strukturę Zachodu” (Voegelin, 2011: 13; Koselleck, 2009: 259–271).
To wówczas pojawiły się idee: suwerenności ludu, podziału władzy, nowego aspektu nabrała idea demokracji, praw podstawowych, wolności i możności budowy oraz kształtowania systemu ustrojowego wedle własnej woli. Model „dobrego”, sprawiedliwego ustroju – rozumianego jako wytwór racjonalnej działalności wolnych ludzi – przyświecał ówczesnym myślicielom. Znajdowało to wyraz w konstytucjach, które „pojawiły się” właśnie po to, by związać „zwierzchnika”, który je ustanowił. To w tym wieku ukształtowało się przekonanie, że „pewien okres historyczny dobiegł końca, a jego miejsce zajmuje era zachodniej cywilizacji” (Voegelin, 2011: 13).
Obecnie znajdujemy się w epoce, którą określa się postmodernizmem – pono- woczesnością (płynną nowoczesnością), jeszcze do dzisiaj znajdującej się in statu
nascendi. Z. Bauman, autor określenia „ponowoczesność”, odnosi je do warunków społecznych i ekonomii, zaś terminu „postmodernizm” używa do zjawisk w sferze kultury (Stasiuk, 2003). Jak słusznie pisze B.H. Bix: „dyskusja dotycząca postmoder- nizmu wśród przedstawicieli tej doktryny zmierza przede wszystkim do użycia tego terminu wśród teoretyków literatury”, zaś w fi lozofi i prawa można go „stosować”
w drodze analogii względem tam wyróżnionego znaczenia (Bix, 2004: 161–162).
Należy podkreślić, że nurt ten wyrósł z przeświadczenia kryzysu myślenia, w jakim znalazła się moderna. Modernizm zdominował myśl fi lozofi czną od cza- sów oświecenia po drugą połowę wieku XX, chociaż o jego kryzysie mówili już w XIX w. Nietzsche, a w pierwszej połowie XX w. Heidegger (Vattimo, 2006).
Przynajmniej w zarysie należy podać założenia fi lozofi i modernistycznej, gdyż po- nowożytność zrodziła się z podważania tej formacji intelektualnej (Morawski, 1999:
19–84; Morawski, 2001: 25 i n.; Morawski, 2005: 48–77; Gulda, 2007: 247–250), chociaż niektórzy autorzy mają wątpliwości, czy w ogóle osiągnęliśmy stan nowo- czesności (Latour, 2011). Odwołując się do najpopularniejszych odniesień i mając świadomość uproszczeń, można stwierdzić, że modernizm zakładał, iż konstrukcja świata oparta jest na obiektywnych i ahistorycznych prawach, które człowiek jako racjonalny podmiot jest w stanie poznać, jeśli tylko uwolni się od mitów i religii.
Drogą ku ich poznaniu miała być nauka – sformalizowana i zmetodologizowana, która w procesie ciągłego rozwoju, zapewniając „wiedzę obiektywną”, prowadzi do postępu ludzkości, rozwiązując wszelkie jej bolączki (Cassirer, 2010: 33 i n., 180 i n., 214 i n.).
Owa wiara w postęp wraz z kultem rozumu wyswobodzonego z więzów scho- lastycznych dogmatów miała według ówczesnego mniemania „przynieść ze sobą dobrobyt, podniesienie poziomu moralności jednostkowej i społecznej, wzrost kultury, możliwość pełnego rozwoju osobowości ludzkiej – słowem realizację odwiecznych utopii” (Seidler, 2000: 38–39).
Istotnym znamieniem myślenia oświeceniowego była zarazem postawa scep- tyczna, zakładająca, że wszystkie nasze sądy i twierdzenia muszą być sprawdzone (Seidler, 2000: 41). Zrodziło to w jego łonie postawę krytyczną wobec założeń własnego programu (samopodważanie modernizmu). Ch. Taylor nazwał je „im- manentnym kontr-oświeceniem” (Taylor, 1996: 30 i n.). Jak ujął to L. Kołakowski, nasza współczesność jest post-oświeceniem, w tym sensie, że „jest to Oświecenie, które obróciło się przeciw samemu sobie: utrata Rozumu jako wynik triumfalnego zwycięstwa Rozumu nad Nierozumem archaicznej mentalności” (Kołakowski, 1996).
Oświecenie „wytworzyło” koncepcję jednego, opartego na nauce i rządzonego przez rozum systemu światowego. „Wierzyło w jedno uniwersalne prawo naturalne, w jed- ne uniwersalne prawa człowieka, w jeden uniwersalny nadający się dla wszystkich ustrój polityczny, a przede wszystkim w jedną uniwersalnie obowiązującą prawdę”
(Seidler, 2000: 58). Musimy pamiętać, że u źródeł pozytywizmu prawnego leży modernistyczne przekonanie, że prawo to dzieło rozumnego prawodawcy i stanowi ono środek kontroli i sterowania życiem społecznym (Sulikowski, 2010b: 28–35).
Modernistyczny racjonalizm leży więc u podstaw przeciwstawianych sobie kon- cepcji: prawa natury i pozytywizmu prawniczego.
Z. Bauman, charakteryzując ponowoczesność, wskazuje, że tworzą ją całko- wicie „nowe i w istocie bezprecedensowe warunki życia, powołujące przy tym do istnienia cały szereg niespotykanych dotąd wyzwań” (Bauman, 2007: 7; Bauman, 1992; Bauman, 1993; Bauman, 2000a; Bauman, 2000b). Pierwsze stanowią procesy przejścia od „stałej” do „płynnej” fazy nowoczesności, to jest warunków, w któ- rych „formy społeczne (struktury ograniczające indywidualne wybory, instytucje stojące na straży powtarzalności rutyn i wzorów akceptowalnych zachowań) nie są już w stanie […] trwać dłużej w jednym kształcie”. Druga zmiana związana jest z następującą separacją i „rozwodem” pary władzy i polityki (to wynik erozji pań- stwa narodowego i pojawienia się globalnej przestrzeni). Trzecia zmiana dotyczy
„stopniowego, lecz konsekwentnego zanikania lub ograniczania wspólnotowego, opartego na państwie, ubezpieczenia od indywidualnego niepowodzenia i nieszczęś- cia, co pozbawia działanie kolektywne dużej części jego niegdysiejszej atrakcyj- ności i podmywa społeczne fundamenty solidarności”. Czwartą – stanowi upadek długoterminowego myślenia, planowania i działania oraz zanik bądź osłabienie społecznych struktur”, w które te formy można by wpisać. Piąta zmiana dotyczy
„przeniesienia odpowiedzialności za rozwiązywanie dylematów tworzonych przez dokuczliwe ulotne i nieustannie zmieniające się okoliczności na barki jednostek”
i zarazem oczekiwania, że „w pełni ponosić będą konsekwencje podejmowanych przez siebie decyzji” (Bauman, 2007: 7–10).
Pojawia się pytanie, w jaki sposób zmiany te warunkują dzisiejsze rozumienie konstytucji i konstytucjonalizmu oraz na ile wpływają na „postmodernizację” tych kategorii (Rosenfeld, 1998: 11–85; Morawski, 2001; Błachut, 2007).
Pojęcie konstytucji jest bez wątpienia znacznie starsze niż pojęcie państwa, jednak nierozerwalnie z nim związane. Począwszy od czasów Arystotelesa, podstawową tezą konstytucjonalizmu było stwierdzenie o istnieniu zasadniczej różnicy między państwami posiadającymi konstytucję a państwami jej pozbawionymi. W państwie bez konstytucji to wola władcy ma charakter decydujący, a prawo stanowi jej wy- raz. W państwie konstytucyjnym zaś rządzą prawa (Arystoteles, 1964: 137, 141, 159–161). Już Arystoteles zauważył, że słowo „konstytucja” wskazuje, iż mamy tu do czynienia z dziełem ludzkim. Jak pisze Á. Heller, opisuje on tworzenie konstytu- cji jako techne, a nie jako energeia. „Konstytucje, które miał on na myśli, nie były jednak tylko tworzone, opierały się one także na tradycji, na etyce. Z tego powodu Arystotelesowska Polityka jest kontynuacją jego Etyki nikomachejskiej, zakłada ona bowiem etykę” (Heller, 2006: 19–20).
„Gdy mówi się dziś o konstytucji w ogóle lub o danej konstytucji, to ma się na myśli konstytucję państwa zawierającą opis podstawowego porządku i organizacji życia politycznego oraz państwowego” (Böckenförde, 1997: 11). Gdzie indziej czytamy: „Konstytucja jest najwyższym ustrojodawczym aktem państwa. Jest to ustawa o charakterze fundamentalnym i pierwotnym, z którą zgodne być powinny i z której legitymację winny czerpać wszystkie inne elementy państwowego systemu prawa” (Ludwikowski, 2000: 29). Okazuje się, że nawet tak „ograniczone” pojęcia konstytucji nie są jednoznaczne. W różnych czasach miewało ono „różne znaczenia polityczne i prawne”. „Znaczenie to rozwijało się i ulegało zmianom zależnie od
całościowej sytuacji społecznej i politycznej, w której konstytucja miała obowią- zywać i kształtować życie społeczne” (Böckenförde, 1997: 11).
Akty, wydawane przed epoką właściwego konstytucjonalizmu, polegające na nadaniu wolności, przywileju, stanowiące „układ” odnoszący się do sposobów sprawowania władzy oraz rządzenia, które występowały w życiu społeczeństwa stanowego w Europie, często określano mianem konstytucji. Pamiętajmy jednak, że ówczesny porządek społeczny nie znał określenia jednolitej władzy państwowej, wszechobejmującej, centralistycznej (Baszkiewicz, 1999: 38–70), taka powstała dopiero w ciągu XVII i XVIII w. (Baszkiewicz, 1999: 70–86). Wówczas konstytucja
„jako całościowy projekt i rozstrzygnięcie dotyczące organizacji i sprawowania władzy podejmowania ostatecznych decyzji i panowania” nie była znana. Istniały różnego rodzaju akty zwane układami, umowami czy też „prawami”, których właściwości w jakiejś mierze odpowiadały charakterowi konstytucji. Akty te
„regulowały […] określone linearne stosunki panowania pomiędzy nadrzędnymi (król, władca ziemski) a podrzędnymi podmiotami uprawnień władczych, z rzadka także reprezentantami włościańskich gmin, królewskich lub feudalnych domen”
(Böckenförde, 1997: 12). W przeważającej mierze te układy ograniczały kom- petencje władcze podmiotów „nadrzędnych”. Władca zrzekał się części swych uprawnień na rzecz podmiotów mu podległych, zazwyczaj w drodze przywileju nadając im „wolność” (w jakiejś sferze) i w ten sposób ograniczając możność swojej ingerencji w niej lub zwalniając czy ograniczając w jakiejś mierze ich obowiązki świadczenia na jego rzecz.
Okazuje się, że nadal „całość porządku politycznego rozumiana była […] jako odwieczna i odziedziczona, a więc nie dysponowalna, lecz określająca, założona jako podstawa pojedynczych układów o charakterze konstytucyjnym” (Böckenförde, 1997: 14).
Właściwy konstytucjonalizm przyniósł istotne zmiany co do rozumienia konsty- tucji. Powiązano ją z ideą „suwerenności ludu”/„narodu”. „Suwerenność”, odkąd ten termin wprowadził J. Bodin (Bodin, 1958: ks. I, rozdz. 8), nigdy nie miała dokładnego znaczenia. Jednak defi nicja tego pojęcia przetrwała w zasadzie do wieku XVIII: „Suwerenność jest absolutną i nieustającą władzą rzeczypospolitej […], to znaczy największą władzą nakazywania” (Bodin, 1958: 88 i n.). Z perspek- tywy politycznej pojęcie to pełni „rolę krytyczną w stosunku do wszelkich takich roszczeń do władzy politycznej, które mogłyby zagrozić porządkowi i pokojowi w państwie”, zaś z perspektywy fi lozofi cznej – dochodzi do „substancjonalizacji”
władzy w „jednym jedynym podmiocie, który można określić jako res publica”
(Rapaczyński, 1996: 105). Określenie politycznej władzy, u Bodinusa utożsamionej z władzą „księcia”, traktowanie jej jako pewnego rodzaju substancji (res), prowadzi do wniosku, że każde naruszenie jej spoistości, jak i rozproszenie lub parcelacja podważa egzystencję władzy i tym samym byt państwa. W świetle ówczesnej teorii politycznej ograniczenie takiej władzy było wręcz sprzecznością samą w sobie.
J.J. Rousseau w dziele Umowa społeczna pisał: „sprzeciwia się to naturze ciała politycznego, żeby zwierzchnik narzucił sobie prawo, którego by nie mógł złamać”
(Rousseau, 1996: 25).
Myśliciele kontynentalni, począwszy od oświecenia, próbowali uzgodnić ideę suwerenności z ideą władzy ludu. W tej konstrukcji decydującą rolę odgrywa pojęcie demokratycznego przedstawicielstwa. Ograniczę się do jednej uwagi. Ówczesna myśl zakładała, że „lud” jest swoistą rzeczywistą całością, niesprowadzalną do zbioru indywidualnych jednostek. Skoro tak, to „ciało” reprezentujące lud musiało być obdarzane nieograniczoną władzą polityczną. Suweren jest źródłem wszelkich norm prawnych i z natury rzeczy nie może realnie dzielić się władzą (Bodin, 1958;
Hobbes, 1954).
Ojcowie założyciele odrzucili ideę „nieograniczonej suwerenności” w imię władzy podległej konstytucyjnym ograniczeniom. Konstytucja stanowi fundament całego porządku państwowego. Organizacja państwowa zostaje przez nią ukonstytuowana.
Jak pisze Böckenförde:
nie istnieje nic, co miałoby moc prawną „przed” lub „poza” konstytucją, nic co mogłoby niezależnie od niej uprawnić organy władzy państwowej do działania. […]. W demokracji wszelkie działanie władzy państwowej wymaga podstawy prawnej w konstytucji, ponieważ [to] ona jest bazą i źródłem legitymizacji władzy państwa (Böckenförde, 1997: 26).
Model konstytucji jako podstawy władzy państwowej i całościowej organizacji państwa został przez nich nakreślony (Berkin, 2005: 11). Dzięki ich wytrwałości i rzetelnej robocie prawniczej akt ten mógł stać się wzorcem demokratycznej kon- stytucji określającej państwo konstytucyjne w sensie materialnym.
Podług niej wszystkie organy państwowe oraz ich kompetencje podlegają konstytucji; do- piero konstytucja tworzy państwo i władzę państwową. […] »Nadrzędność konstytucji« we właściwym sensie prawnym, wedle którego wszystkie organy państwowe i ich kompetencje, włączając w to władzę prawodawczą, są wtórne wobec konstytucji, jest konsekwencją prawną wynikającą z idei materialnego prawa konstytucyjnego” (Böckenförde, 1997:
26–27; Dyzenhaus, 2006: 199 i n.).
Jak wobec powyższego będzie przedstawiała się zasada suwerenności ludu?
Czy w sytuacji wyznaczonej ramami materialnego prawa konstytucyjnego oraz zasady nadrzędności konstytucji pozostaje jeszcze jakaś przestrzeń dla tej zasady?
Niewątpliwie suwerenność ludu, a ściślej powołanie się na ową zasadę, legitymizuje konstytucję, lecz nie dokonuje się ona na gruncie i w obrębie konstytucji. Gdy, jak się okazuje, prawo do zmiany konstytucji musi mieć legitymację w samej konsty- tucji (to sam ten akt określa warunki i granice swojej zmiany), to również „naród jako podmiot pouvoir constituant” rozpływa się, przeistacza „w pouvoir constitute posiadającą ograniczone kompetencje w ramach konstytucji” (Böckenförde, 1997:
27). Pobrzmiewa w tej wypowiedzi stwierdzenie R. Dworkina: „Żyjemy wśród prawa i dzięki niemu. […] Jesteśmy poddanymi imperium prawa, lennikami jego metod i ideałów”(Dworkin, 2006: 27). Jednak tylko do momentu, kiedy w wyniku rewolucyjno-politycznego działania lud odzyska swą „moc” konstytutywną.
Trzeba było dwu stuleci, żeby zasada konstytucjonalności przebiła się do świa- domości rządzących i rządzonych, by wyartykułować demokratyczne państwo konstytucyjne w sensie materialnym z zasadą nadrzędności konstytucji. Sprawiło to, że zaczęto patrzeć na konstytucję nie tylko jako na prawny porządek, ale zarazem
jako aksjologiczny fundament życia zbiorowości politycznej. Taka postawa związana jest z próbą przezwyciężenia państwowoprawnego pozytywizmu, szukania oparcia dla prawa nie tylko w aktach „wolicjalnych” państwa, które w okresach kryzysów okazują się bezradne. Stąd poszukiwanie „trwalszych” niż akt stanowienia „podstaw”
prawa, w tym konstytucji (D. Minich).
Konstytucjonalizacja życia społecznego sprawiła, że staliśmy się panami włas- nego losu. Jak zauważył Z. Bauman:
[odtąd] w doskonaleniu świata i samych siebie nie uznawaliśmy już innych przeszkód niż własne ograniczenia […], wszystko, co człowiek zbudował, może też zniszczyć. Bycie nowoczesnym zaczęło oznaczać […] niezdolność do zatrzymania się w miejscu i wytrwania w bezruchu (Bauman, 2000a: 45).
Współczesna forma nowoczesności (płynna nowoczesność) odrzuciła złudzenia, jakie niosła za sobą nowoczesność, gdzie wierzono w możliwość osiągnięcia idealnego systemu ustrojowego, który będzie stanowił kres naszych dążeń (chociaż data jego osiągnięcia może być bardzo odległa). Znamienny jest fakt, że świat przestał być zastany. Wcześniej ludzie w chwili urodzenia byli „na stałe” ulokowani w określo- nym miejscu społecznej hierarchii. Status społeczny, religia, kultura, w tym prawo, determinowały życie człowieka. Nowoczesność zachwiała obowiązywanie tej za- sady. Nastanie epoki ponowoczesnej całkowicie ją załamało. Jednostka przestała być sterowana z zewnątrz, stała się istotą przygodną tak jak cały świat. Doszło do procesu, który Bauman nazwał „deregulacją i prywatyzacją zadań i obowiązków związanych z modernizacją”, który odbywa się nie poprzez społeczeństwo, ale w wyniku działania „indywidualności”.
Nowoczesne społeczeństwo istnieje za sprawą nieustannego procesu „kształtowania in- dywidualności”, a działalność poszczególnych jednostek polega na codziennym prze- kształcaniu i modyfi kowaniu siatki wzajemnych uwikłań zwanych społeczeństwem […].
„Indywidualizacja” oznacza przemianę ludzkiej „tożsamości” z „danej” w „zadaną” i obar- czenie jednostek odpowiedzialnością za realizację zadania oraz za wszelkie konsekwencje (i skutki uboczne) tej realizacji. Innymi słowy oznacza ustanowienie autonomii de iure (niezależnie od tego, czy towarzyszy jej autonomia de facto) (Bauman, 2000a: 49–50).
Podstawę działania ludzkiego stanowi to, co Á. Heller nazwała etycznością – on- tologicznie zakorzenioną w człowieku zdolność do działania, sądzenia i brania odpowiedzialności za własne czyny (Bulira, 2006: 144).
U. Beck określa współczesny świat jako świat ryzyka (Beck, 2002). Niepewność, utrata poczucia bezpieczeństwa towarzyszą człowiekowi już od najmłodszych lat i rozciągają się na cały cykl jego życia. W świetle wypowiedzi Becka rosnąca współzależność międzynarodowa, niekontrolowany wpływ procesów globalizacji oraz powszechne akceptowanie liberalnych rozwiązań gospodarczych i politycznych, gdzie rola państwa jest coraz bardziej minimalizowana, a „»państwo socjalne«, owo ukoronowanie długiej historii demokracji europejskiej i do niedawna jej dominująca forma, jest dziś w odwrocie” (Bauman, 2006: 177), powoduje, że państwo w coraz większym stopniu wycofuje się z pełnienia funkcji regulacyjnej wobec gospodarki
i opiekuńczej wobec społeczeństwa. Dochodzi do dezintegracji tradycyjnych wspól- not społecznych oraz do indywidualizacji położeń życiowych i stylów życia. Każdy staje się dla siebie wyłącznym centrum planowania i dowodzenia życiem (Beck, 2002: 112–113). Odejście od „państwa opiekuńczego” sprawia, iż przestaje być ono gwarantem zapewnienia równości szans (Domański, 2000: 33–70). Dla państwa socjalnego czy też urzeczywistniającego zasadę sprawiedliwości społecznej owa
„równość” leży u podstaw jego polityki socjalnej (Rawls, 1994: 86 i n.). Akty konsty- tucyjne większości państw zawierają takie określenia. W Konstytucji Niemiec z dnia 23 maja 1949 r. mówi się o „państwie socjalnym” (art. 20), zaś w Konstytucji RP z dnia 2 kwietnia 1997 r. – o państwie „urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej” (art. 2), jak i – o potrzebach społecznych w zakresie bezpieczeństwa, zdrowia, edukacji, pracy, minimalnych warunków bytowych czy kultury.
Á. Heller, opisując nasz „nowoczesny przygodny świat”, oparła się na swoiście rozumianej logice ponowoczesnej, mającej „obrazować tkwiące w tej epoce różne możliwe scenariusze jej rozwoju”. Według tej autorki na temat tego rozwoju nie mamy pewnej wiedzy, nie potrafi my z pełną odpowiedzialnością określić, jak potoczą się losy naszego świata. Brak jest „konieczności” determinujących ten rozwój. Istnienie wielu tak samo możliwych scenariuszy, tendencji ewolucji epoki ponowoczesnej świadczy o tym, że żadna konieczność nie istnieje. Nie można więc owych logik postrzegać jako konstrukcji teleologicznych. Wprawdzie według Heller „retrospek- tywnie można ustanowić teleologiczny porządek, ale fakt ten dowodziłby jedynie tego, co już wiemy, a mianowicie, że wszelkie kategorie mogą urzeczywistniać się jedynie na takie sposoby, jakie zawarte są w ich stawaniu” (Heller, 1999: 66). Owe logiki to: logika technologii – nauka, logika funkcjonalnego podziału pracy – rynek, logika instytucji władzy politycznej – konstytucja. One łącznie wyznaczają całą epokę ponowoczesności.
Dla nas interesująca jest „logika instytucji władzy politycznej” (konstytucja). Jak wykazał H. Albert, „formy istnienia europejskiej nowożytności” wyznaczone są mię- dzy innymi przez „konstytucyjne państwo prawa z demokracją przedstawicielską jako formą rządów” (Albert, 1998: 67 i n.). Ustrój ten jest wyrazem okiełznania władzy i jego główną funkcją jest „konstytucja swobód”. Rolą prawa, a w tym konstytucji jest „stworzenie [dla jednostki – uwaga D.M.] wolnej przestrzeni autonomicznego działania, nieskrępowanego myślenia i swobodnej komunikacji, stworzenia możli- wości dla osobistej inicjatywy, twórczego kształtowania rzeczywistości i krytyki”
(Albert, 1998: 39). Konstytucja ma być gwarantem wolności, ma chronić jednostki i grupy przed samowolnymi ingerencjami innych, w tym organów tej społeczności, jak również ma umożliwić im samodzielne rozwiązywanie napotkanych przez nich problemów. W świecie ponowoczesnym idea wolności ma oparcie jedynie w indy- widuum ludzkim (hellerowska etyczność), przez co pozbawiona jest społecznego podłoża. Tu leży więc trudność w konstrukcji konstytucyjnego ustroju społeczeństwa ponowoczesnego. Jak słusznie zauważył Seidler: „Musimy zgłębić się w nieznanym, niepewnym i niebezpiecznym, wykorzystując cały nasz rozsądek dla stworzenia bezpieczeństwa i wolności” (Seidler, 2002: 90).
Bibliografi a
Albert H. (1998). Europa i okiełznanie władzy. Szczególna droga Europy do społeczeństwa otwartego. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
Arystoteles. (1964). Polityka. Warszawa: PWN.
Baszkiewicz J. (1999). Władza. Wrocław–Warszawa–Kraków: Zakład Narodowy im.
Ossolińskich.
Bauman Z. (1992). Socjologia i ponowożytność. W: A. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M.J. (Siemek red.). Racjonalność współczesności. Między fi lozofi ą a socjologią. Warszawa:
PWN.
Bauman Z. (1993). Postmodern Ethics. Oxford–Cambridge: Blackwell Publishers.
Bauman Z. (2000a). Płynna nowoczesność. Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Bauman Z. (2000b). Ponowoczesność jako źródło cierpień. Warszawa: Sic!
Bauman Z. (2006). Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy. Kraków: WAM.
Bauman Z. (2007). Płynne czasy. Życie w epoce niepewności. Warszawa: Sic!
Beck U. (2002). Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności. Warszawa:
Wydawnictwo Scholar.
Bellami R. (1998). Konstytucjonalizm. W: T. Honderich (red.). Encyklopedia fi lozofi i. Tom I.
Poznań: Zysk i S-ka.
Berkin C. (2005). Doniosłe rozstrzygnięcie. Tworzenie amerykańskiej konstytucji. Warszawa:
Wydawnictwo Sejmowe.
Bix B.H. (2004). A Dictionary of Legal Theory. Oxford: Oxford University Press.
Błachut M. (red.). (2007). Z zagadnień teorii i fi lozofi i prawa. Ponowoczesność. Wrocław:
Kolonia Limited.
Bodin J. (1958). Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej. Warszawa: PWN.
Böckenförde E.-W. (1997). Historyczny rozwój i różne znaczenia pojęcia konstytucja. Civi- tas. Studia z fi lozofi i polityki, 1: 11–35.
Bulira W. (2006). Zrozumieć świat: sylwetka i twórczość A. Heller. W: Á. Heller. Wykłady i seminaria lubelskie. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.
Cassirer E. (2010). Filozofi a Oświecenia, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Domański H. (2000). Wzrost merytokracji i nierówność szans. W: H. Domański, A. Ostrowska, A. Rychard (red.). Jak żyją Polacy. Warszawa: IFiS PAN.
Dworkin R. (2006). Imperium prawa. Warszawa: PWN.
Dyzenhaus, D. (2006). The Constitution of Law. Legality in a Time of Emergency. Cambridge:
Cambridge University Press.
Gicquel J. (1987). Droit constitutionnel et institutions politiqeue. Paris: Montchrestien.
Gulda P. (2007). Postmodernistyczna fi lozofi a prawa. W: J. Zajadło (red.). Leksykon współczesnej teorii i fi lozofi i prawa. 100 podstawowych pojęć. Warszawa: C.H. Beck.
Heller Á. (1999). A Theory of Modernity. Cambridge: Blackwell Publishers.
Heller Á. (2006). Wykłady i seminaria lubelskie. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.
Hobbes T. (1954). Lewiatan. Warszawa: PWN.
Jamróz A. (1993). Demokracja współczesna. Wprowadzenie. Białystok: TEMIDA2.
Jaskiernia J. (2011). O znaczeniu postmodernizmu dla nauki prawa konstytucyjnego. PiP, z. 4.
Koselleck R. (2009). Dzieje pojęć. Studia a semantyki i pragmatyki języka społeczno- -politycznego. Warszawa: Ofi cyna Naukowa.
Kołakowski L. (1996). Nasz relatywny relatywizm. W: J. Niżnik (red.). Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan fi lozofi i współczesnej. Warszawa: IFiS.
Latour B. (2011). Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej.
Warszawa: Ofi cyna Naukowa.
Ludwikowski R.R. (2000). Prawo konstytucyjne porównawcze. Toruń: TNOiK.
Minich D. (2012). Filozofi czne konteksty prawa i konstytucjonalizmu – poszukiwanie podstawności prawa. Rzeszów: Wydawnictwo Amelia.
Morawski L. (2001). Co może dać nauce prawa postmodernizm? Toruń: TNOiK.
Morawski L. (2005). Główne problemy współczesnej fi lozofi i prawa. Prawo w toku przemian.
Warszawa: PWN.
Morawski S. (1999). Niewdzięczne rysowanie mapy… O postmodernie(izmie) i kryzysie kultury. Toruń: Wydawnictwo UMK.
Rapaczyński A. (1996). Czego amerykańska konstytucja może nauczyć Europejczyków.
„Transit. Przegląd Europejski”, nr 2.
Rawls J. (1994). Teoria sprawiedliwości. Warszawa: PWN.
Rosenfeld M. (1998). Just Interpretations. Law between Ethics and Politics. Berkeley–Los Angeles–London: University of California Press.
Rousseau J.J. (1996). Umowa społeczna. Uwagi o rządzie polskim. List o widowiskach.
Warszawa: PWN.
Seidler G.L. (2000). W poszukiwaniu idei ustrojowej. Lublin: nakładem autora.
Seidler G.L. (2002). Wątpliwości. Dubito ergo sum. Lublin: nakładem autora.
Stasiuk K. (2003). Krytyka kultury jako krytyka komunikacji. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Sulikowski A. (2008). Współczesny paradygmat sądownictwa konstytucyjnego wobec kryzysu nowoczesności. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Sulikowski A. (2010a). O możliwościach postmodernizacji nauki prawa konstytucyjnego.
PiP, 12.
Sulikowski A. (2010b). Opresyjność pozytywizmu prawnego i jej postmodernistyczna krytyka.
Prace Naukowe Wydziału Prawa i Ekonomii U Wr. – Seria E-Monografi e nr 5 (Prawnicza i Ekonomiczna Biblioteka Cyfrowa).
Taylor Ch. (1996). Immanentne kontr-Oświecenie. W: K. Michalski (red.). Oświecenie dzisiaj. Rozmowy z Castel Gondolfo. Warszawa: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak.
Vattimo G. (2006). Koniec nowoczesności. Kraków: Universitas.
Voegelin E. (2011). Od oświecenia do rewolucji. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
