Widok Znaczenie średniowiecznego prawosławia dla filozofii rosyjskiej

Beata Zielewska-Rudnika

Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski University of Warmia and Mazury

w Olsztynie in Olsztyn

ZNACZENIE ŒREDNIOWIECZNEGO PRAWOS£AWIA DLA FILOZOFII ROSYJSKIEJ

The Meaning of the Medieval Ortodox Church to the Russian Philosophy

S ³ o w a k l u c z o w e: filozofia, religia, ro-

zum, wiara, prawos³awie, Bóg, cz³owiek. K e y w o r d s: philosophy, religion, the Or- thodox Church, God, faith, the Middle Ages.

S t r e s z c z e n i e

Filozofia rosyjska zrodzi³a siê w X wieku z chwil¹ przyjêcia przez Rosjê prawos³awia.

Nie wszyscy historycy zgadzaj¹ siê z tym po- gl¹dem. Przede wszystkim odmawiaj¹ filozo- ficznego charakteru pierwszej refleksji doty- cz¹cej cz³owieka, Boga, œwiata, podkreœlaj¹c jej teologiczne pochodzenie. Tymczasem œre- dniowieczna Ruœ, podobnie jak Europa tam- tych czasów, problemy filozoficzne rozpatry- wa³a na gruncie teologii. Dopiero dalsze losy tych dwóch nauk potoczy³y siê innymi droga- mi. Prawos³awna filozofia na tyle przeniknê³a kulturê rosyjsk¹, ¿e zadecydowa³o to o jednej z jej osobliwoœci, wyra¿aj¹cej siê w przekona- niu o wspó³istnieniu wiary i rozumu. Dziewiêt- nasto- i dwudziestowieczni rosyjscy filozofo- wie powracali i odwo³ywali siê do pogl¹dów Ojców Koœcio³a. Najwa¿niejsze idee rosyjskie wyp³ynê³y z œredniowiecznej myœli religijnej.

A b s t r a c t

Russian philosophy was born in the Xth century, once Russia became Orthodox. Not all historians, both Russian and Western, agree with this view. They are rather willing to men- tion XVIII/XIX century. They mostly refuse the philosophical character of these first re- flections concerning God, the world, man and point out their theological origin. Meanwhile, the medieval Russia, just like the medieval Europe, was considering the philosophical problems in the light of theology. Only later those two philosophies went their separate ways. The Orthodox philosophy largely per- meated the Russian culture and shaped its char- acteristics, with the belief for the co-existence of faith and reason. Many XIXth and XXth cen- tury Russian philosophers had returned to the medieval reflection of the Church Fathers and had made it the foundation of their views.

Pocz¹tek i dzieje Rosji wp³ynê³y w istotny sposób na charakter i rozwój ro- syjskiej myœli filozoficznej. Nie wszyscy historycy zgadzaj¹ siê z tym pogl¹dem.

Po pierwsze, odmawiaj¹ filozoficznego charakteru pierwszym poszukiwaniom myœlicieli wierz¹cych; po drugie, nie dostrzegaj¹ znacz¹cego wp³ywu tego okresu

na dalsze losy myœli rosyjskiej. Dlatego wiêkszoœæ historii filozofii rosyjskiej za- czyna siê od renesansu religijno-filozoficznego. Czytaj¹c jednak pogl¹dy np.

W³odzimierza So³owjowa, samoistnie pojawia siê pytanie o Ÿród³o przekonañ re- ligijnych Rosjan. Nie pojawi³o siê ono bowiem nagle, ewoluowa³o wraz z roz- wojem Rosji.

U podstaw pañstwowoœci i kultury rosyjskiej le¿y prawos³awie. Wielu wspó³- czesnych filozofów rosyjskich wraca do korzeni religijnych, m.in. Miko³aj Bier- diajew, dla którego Ÿród³em filozofii jest religia, a tak¿e Siemion Frank, który w swej filozofii odwo³uje siê, chocia¿ nie wprost, do teologii hezychazmu. Jak pisze Barbara Czardybon, Frank „bazuje na dorobku Kuzañczyka, a ten – jak wia- domo – rozwija³ myœl jednego z prekursorów hezychazmu, Pseudo-Dionizego”¹.

W X wieku, po przyjêciu przez Ruœ chrztu, równoczeœnie i ³¹cznie nast¹pi³ rozkwit idei teologicznych i filozoficznych. Przyjêcie chrzeœcijañstwa z Bizan- cjum zdecydowa³o o prawos³awnym charakterze pañstwowoœci, a tak¿e myœli filozoficznej. Czasy œredniowiecznej Rusi to czas narodzin filozofii prawos³awia.

Duchownym dobrze by³a znana tradycja antyczna, zw³aszcza dzie³a Platona, Arystotelesa i Augustyna, próbowano j¹ nawet adaptowaæ. Z drugiej strony do- minowa³a w znacznym stopniu egzegeza pism Ojców Koœcio³a, oparta na kate- goriach teologicznych, lecz o konsekwencjach filozoficznych. Refleksja na te- mat cz³owieka, jego poznania, miejsca w œwiecie, Boga kszta³towa³y siê na gruncie wiary prawos³awnej.

Rozpad na chrzeœcijañstwo bizantyjskie i rzymskie oznacza³ podzia³ religij- no-kulturowy, oddalenie siê Wschodu od Zachodu. Nie nast¹pi³o to jednak gwa³- townie. Pocz¹tkowo inspiracja p³ynê³a ze Ÿróde³ bliskich greckiej tradycji. Tak¹ inspiracj¹ by³a m.in. twórczoœæ Jana z Damaszku. Niestety, przeszkod¹ w oswa- janiu tradycji antyku okaza³ siê jêzyk, bowiem Ruœ przyjê³a jêzyk bu³garski.

Tylko nieliczni mogli zapoznaæ siê ze spuœcizn¹ Greków. Niektórzy historycy uwa¿aj¹, ¿e to zadecydowa³o o „zapóŸnieniu” filozofii rosyjskiej. Dalsze losy Rusi zwi¹zane by³y z coraz wiêkszym uniezale¿nieniem siê Cerkwi od w³adz

œwieckich, a co za tym idzie – z coraz wiêksz¹ ortodoksj¹ religijn¹.

Fakty z dziejów Rosji wp³ynê³y na ca³okszta³t myœli rosyjskiej. Czêsto jednak pomija siê ten pierwszy okres, nie dostrzegaj¹c w nim nic twórczego. Œledz¹c jed- nak losy XIX-wiecznej filozofii rosyjskiej trudno nie obejrzeæ siê wstecz i nie za- pytaæ, sk¹d w tej myœli silne przekonanie, ¿e wiara mo¿e stanowiæ Ÿród³o wiedzy.

Lilianna Kiejzik dzieli historyków filozofii rosyjskiej na pesymistów i opty- mistów. Do pierwszej grupy zalicza m.in. Gustawa Szpeta, który w swej Histo-

1 Zob. B. Czardybon, Realizm mistyczny Siemiona L. Franka, [online] <www.e-booko- wo.pl>, dostêp: 20.02.2010, s. 14. Jak pisze autorka: „Mnisi z klasztorów na górze Athos, na- wi¹zuj¹c do rozró¿nienia œw. Bazylego Wielkiego (329–379) na istotê Boga oraz jego przeja- wy, wzmocnili pogl¹d o niepoznawalnoœci Boskiej natury. Boskie energie s¹ tutaj pojmowane jako objawienie substancji Boga”.

rii filozofii podkreœla, ¿e Rosja nie mia³a historycznego dziedzictwa kulturowe- go i tradycji antycznej. Do optymistów natomiast zosta³ zaliczony cerkiewny historyk filozofii rosyjskiej Aleksander Nikolskij. Jak pisze Kiejzik „[...] w swej fundamentalnej rozprawie Rosyjska duchowno-akademicka filozofia jako prekur- sorka s³owianofilstwa i filozofii uniwersyteckiej (1907) [...] w ostrych s³owach przypomnia³, ¿e filozofia rosyjska nie mo¿e byæ kojarzona wy³¹cznie z filozofi¹ wyk³adan¹ w uniwersytetach, bowiem istnia³a i istnieje te¿ filozofia cerkiewna, a jej wp³yw na rozwój filozofii XIX wieku jest nie do przecenienia”².

Czytaj¹c ró¿ne historie filozofii rosyjskiej, mo¿na odnieœæ wra¿enie, ¿e do- minuje jednak pogl¹d pesymistyczny. Wielokrotnie podnoszone s¹ zarzuty do- tycz¹ce nieoryginalnoœci, a wrêcz wstecznoœci myœli rosyjskiej. Taka refleksja wynika czêsto z porównania filozofii rosyjskiej z filozofi¹ Zachodu. Wspó³cze-

œni narodowi historycy broni¹ idei rosyjskiej, odkrywaj¹c jej Ÿród³a, pisz¹c o jej osobliwoœciach, a zarazem podkreœlaj¹c identycznoœæ problemów filozoficznych podejmowanych przez myœlicieli Wschodu i Zachodu. Do zwolenników tej kon- cepcji nale¿y m.in. polski badacz Jan Krasicki, przywo³uj¹cy s³owa Borisa Wy- szes³awcewa: „Podstawowe problemy filozofii œwiatowej s¹ rzecz jasna proble- mami filozofii rosyjskiej i w tym sensie nie istnieje ¿adna specyficznie rosyjska filozofia. Istnieje jednak rosyjskie podejœcie do œwiatowych problemów filozo- ficznych, rosyjski sposób ich prze¿ywania i rozwa¿ania”³. Sam nazywa myœlo- wym anachronizmem przeciwstawianie tych dwóch filozofii.

Jak pisze Aleksander Zamalejew, jeden ze znamienitszych wspó³czesnych historyków rosyjskiej filozofii: „Rosyjska filozofia [...] zaczyna siê od oswoje- nia kultury Bizancjum, na fundamencie której kszta³tuj¹ siê kierunki narodowej filozofii (lubomudria)”⁴. W spuœciŸnie bizantyjskiego chrzeœcijañstwa nale¿y po- szukiwaæ pierwszych inspiracji filozofii rosyjskiej.

Jan Damasceñski

Jan z Damaszku (675 – ok. 750), Ojciec Koœcio³a Wschodniego, to jeden z najwybitniejszych pisarzy chrzeœcijañskich, przez historyków uznany za ostat- niego klasyka bizantyjskiej patrystyki i pierwszego scholastyka. Jego dzie³a sta- nowi³y znacz¹c¹ inspiracjê dla twórczoœci m.in. œw. Tomasza z Akwinu.

2 L. Kiejzik, Rozum a religia w filozofii rosyjskiej, [online] <www.filozofiarosyj- ska.uz.zgora.pl>, dostêp: 18.01.2010.

3 B.B. Wyszes³awcew, Wiecznoje w russkoj fi³osofii, cyt. za: J. Krasicki, „Europejskoœæ”

i „rosyjskoœæ” filozofii rosyjskiej, (w:) Granice Europy. Granice filozofii, pod red. W. Ry- dzewskiego i L. Augustyna, Kraków 2007, s. 14.

4 À.Ô. Çàìàëååâ, Ñàìîñîçíàíèå Ðîññèè. Èññëåäîâàíèÿ ïî ðóññêîé ôèëîñîôèèá ïîëèòîëîãèè è êóëòóðå, Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 2010, s. 16.

Jan Damasceñski zajmowa³ siê mo¿liwoœci¹ poznania sfery duchowej w ode- rwaniu od rzeczywistoœci materialnej. Mia³ przy tym œwiadomoœæ znaczenia fi- lozofii dla teologii. W jego twórczoœci dominuje refleksja religijna, jednak na- pisa³ tak¿e wyró¿niaj¹c¹ siê swym filozoficznym charakterem Dialektykê (Äèàëåêòèêà, èëè ôèëîñîôñêèå ãëàâû), przet³umaczon¹ na rosyjski dopiero w XIV wieku przez Andrzeja Kurbskiego (1528–1583). Jest to jedna z trzech czêœci podstawowego dzie³a ród³a wiedzy (Fons scientiae). Dwie pozosta³e do- tycz¹ historii herezji oraz wiary prawdziwej, tzn. syntezy nauk Ojców greckich traktuj¹cych o Bogu, stworzeniu, cz³owieku. Celem Dialektyki – jak pisze sam Damasceñski – by³o okreœlenie filozofii z uwzglêdnieniem boskich i œwieckich

Ÿróde³ wiedzy. Zawar³ w niej definicje i podzia³ filozofii, omówi³ Arystotelesow- skie kategorie bytu oraz pogl¹dy na temat osoby i indywiduum. Inspiracj¹ tej fi- lozoficznej refleksji by³a myœl Arystotelesa. Za nim ten arabski uczony podaje, ¿e podstaw¹ nauki ka¿dego chrzeœcijanina powinna byæ logika⁵. Tak wiêc sylogizm jest w Dialektyce konsekwentnie stosowany m.in. w okreœleniu filozofii.

Jan Damasceñski formu³uje szeœæ definicji filozofii:

1. Filozofia to poznanie tego co jest, co istnieje (ïîçíàíèå ñóùåãî êàê òàêîãî), przedmiotem poznania i rozumienia ma byæ przede wszystkim natura bytów istniej¹cych (ñóùå).

2. Filozofia to poznanie rzeczy boskich i ludzkich (ïîçíàíèå Áîæå- ñòâåííûõ è ÷åëîâå÷åñêèõ âåùåé), poznanie to odnosi siê zarówno do tego co widzialne, jak i niewidzialne, do tego co cielesne i duchowe.

3. Filozofia to namys³ nad œmierci¹ (ïîìûøëåíèå î ñìåðòè ïðîèçâîëüíîé è åñòåñòâåííîé), zawieraj¹ siê w nim pytania o œmiertelnoœæ i nieœmiertelnoœæ.

4. Filozofia to upodabnianie siê do Boga (óïîäîáëåíèå Áîãó â âîçìîæíîé äëÿ ÷åëîâåêà ñòåïåíè), nastêpuje ono przez sprawiedliwoœæ, œwiêtoœæ i dobro.

Sprawiedliwoœæ to tyle co: nie obra¿aæ siê, nie s¹dziæ i dawaæ ka¿demu tyle, na ile zapracowa³. Zadaniem filozofii jest wypracowanie zasad moralnych, dziêki którym cz³owiek zbli¿y siê do Boga.

5. Filozofia to sztuka ze sztuk, nauka z nauk (èñêóññòâî èç èñêóññòâ è íàóêà èç íàóê), filozofia jest wrêcz pocz¹tkiem wszelkich sztuk.

6. Filozofia to umi³owanie m¹droœci (ëþáîâü ìóäðîñòè), przy czym naj- wy¿sz¹ m¹droœci¹ jest Bóg, czyli filozofia to umi³owanie Boga⁶.

Ostatnia z definicji jest fundamentalna dla rozumienia Boga. W trzeciej czê-

œci pt. Wyk³ad wiedzy prawdziwej Jan z Damaszku pisze: „Nieskoñczony jest

5 Èîàíí Äàìàñêèí, Äèàëåêòèêà, èëè ôèëîñîôñêèå ãëàâû, Ìîñêâà 1999, s. 42: „Èòàê, â âèäó òîãî, ÷òî åñòü ôèëîñîôèÿ è åñòü ïîçíàíèå ñóùåãî, ìû ñêàæåì î ñóùåì. Íî äîëæíî çíàòü, ÷òî ñïåðâà ìû áóäåì çàíèìàòüñÿ ëîãè÷åñêîé ÷àñòüþ ôèëîñîôèè: ïîñëåäíÿÿ – ñêîðåå îðóäèå ôèëîñîôèè, ÷åì åå ÷àñòü, èáî (ôèëîñîôèÿ) ïîëüçóåòñÿ åé ïðè âñÿêîì äîêàçà- òåëüñòâå”.

6 Ibidem, s. 107–108.

wiêc Bóg i niepojêty, i tylko to jedno mo¿na w nim poj¹æ: nieskoñczonoœæ i nie- pojêtoœæ. Aczkolwiek mówimy o Bogu w formie twierdzenia, nie wyra¿a to jego natury, lecz tylko przejawy natury. Nie jest bowiem ¿adnym z istniej¹cych by- tów – nie jakoby nie by³, ale dlatego, ¿e wznosi siê ponad wszystkie byty i po- nad samo istnienie. Jeœli bowiem nasze poznanie jest takie, jakie s¹ byty, wtedy to co jest ponad poznaniem, oczywiœcie musi byæ te¿ ponad bytem. I odwrotnie, to co jest ponad bytem, musi te¿ byæ ponad poznaniem”⁷.

Jan Damasceñski, podobnie jak Arystoteles, dzieli filozofiê na teoretyczn¹ i praktyczn¹. Do pierwszej zalicza teologiê, matematykê i fizjologiê. Matematy- kê dzieli na arytmetykê, geometriê i astronomiê. Celem filozofii teoretycznej jest przede wszystkim poznanie tego, co bezcielesne, niematerialne – czyli Boga.

Podporz¹dkowana jest temu fizjologia, zadaniem której jest badanie tego, co cie- lesne i materialne (roœlin, zwierz¹t, przyrody nieorganicznej). Matematyka zaj- muje miejsce miêdzy tym co materialne i niematerialne, oznacza to, ¿e czasami jest zale¿na od materii, a innym razem nie zale¿y od niej.

W filozofii praktycznej zawiera siê etyka, ekonomia i polityka. Jej zadaniem jest porz¹dkowanie norm moralnych i nauka organizowania ¿ycia cz³owieka w sferze indywidualnej i spo³ecznej. Etyka odnosi siê do cz³owieka jako jednost- ki, indywiduum, ekonomia do cz³owieka istniej¹cego w rodzinie, a polityka do cz³owieka jako cz³onka spo³ecznoœci miasta⁸.

Jan z Damaszku, pisz¹c o zagadnieniach chrystologicznych, pos³ugiwa³ siê wypracowanymi w dialektyce metodami filozoficznymi. U¿y³ ich m.in. do opi- sania dwóch natur Chrystusa: boskiej i ludzkiej. Aby ich nie ³¹czyæ i nie mie- szaæ, pos³u¿y³ siê hipostaz¹⁹: „Poprzez uniê hipostatyczn¹ S³owo udzieli³o hi- postazy naturze ludzkiej i dlatego cz³owieczeñstwo Chrystusa nie pozosta³o poza hipostaz¹, chocia¿ nie tworzy³o odrêbnej osoby. Zarówno charakterystyczne ce- chy indywidualnego cz³owieka Jezusa, jak i istotowe w³asnoœci ogólnej natury (cz³owieczeñstwa), do której nale¿y, przypisuje siê boskiej hipostazie S³owa”¹⁰. Twórczoœæ Jana z Damaszku wp³ynê³a na rozwój teologii i filozofii zarówno na Wschodzie, jak i Zachodzie, a XX-wieczni filozofowie-teologowie rosyjscy, tacy jak Pawe³ Florenski czy Siergiej Bu³gakow, uczynili jego refleksjê funda- mentem swojej twórczoœci.

7 Jan Damasceñski, Wyk³ad wiary prawdziwej, cyt. za: W. £osski, Teologia mistyczna Koœcio³a Wschodniego, Warszawa 1989, s. 32.

8 Zob. È. Äàìàñêèí, op. cit., s. 108.

9 Hipostaza – termin wywodz¹cy siê od grec. hypostasis – ‘podstawa, to co pod spodem’. Oznacza pojecie abstrakcyjne lub ogólne uznane za konkretny byt jednostkowy.

10 A. Palusiñska, Jan z Damaszku, (w:) Powszechna encyklopedia filozofii, t. 5, Lublin 2004, s. 4.

Egzegeza Cyryla Turowskiego

Jak pisze Leonid Sto³owicz: „W œredniowiecznej Rusi, podobnie jak w œre- dniowiecznej Europie Zachodniej, dominuj¹c¹ form¹ œwiadomoœci spo³ecznej by³a religia. Dlatego i filozoficzna interpretacja œwiata i cz³owieka by³a przede wszystkim domen¹ teologii”¹¹. Wœród rosyjskich œredniowiecznych egzegetów szczególnie zas³ynêli: Hilarion Kijowski, Klient Smolatycz, W³odzimierz Mono- machia i Cyryl Turowski.

Cyryl Turowski urodzi³ siê na pocz¹tku XII wieku w Turowie, ówczesnym najaktywniejszym centrum kulturowym Bia³orusi. By³ duchownym. W 1148 r., kiedy metropolit¹ kijowskim zosta³ jego przeciwnik Klim Smolcic, Cyryl opu-

œci³ monastyr i zamkn¹³ siê w klasztornej wie¿y jako tzw. s³upnik. W tym cza- sie pisa³ prace z zakresu tematyki chrzeœcijañskiej i etycznej. Przedmiotem jego zainteresowañ by³ Bóg, cz³owiek, przyroda. Przez historyków bia³oruskich jest uwa¿any za wielkiego humanistê¹². Ze wzglêdu na erudycjê i p³odnoœæ pisarsk¹ zosta³ nazwany „drugim Z³otoustym”.

Dla Cyryla fundamentem wszelkich dociekañ i filozoficznych i teologicznych by³y teksty Ewangelii, a ich symboliczno-alegoryczna interpretacja doprowadzi³a go do antropologizacji Boga. W egzegezie teologicznej widzia³ szanse rozwoju filozofii. Jak pisze Zamalejew: „Egzegeza Cyryla by³a daleka od ortodoksji cer- kiewnej, wymusza³a potrzeby w¹tpienia i os¹dzania”¹³. Rozumowe poznanie

œwiata by³o dla niego równie istotne jak wiara, uwa¿a³, ¿e nie mo¿na ich prze- ciwstawiaæ sobie, jak to czyni³o wielu wspó³czesnych mu teologów. Szczególn¹ uwagê zwraca³ na cia³o i duszê, ich natury i wzajemne stosunki. I tak np. w Przy- powieœci o ludzkiej duszy i ciele wykorzysta³ opowieœæ o gospodarzu, który pro- ponuje œlepemu i kulawemu pracê polegaj¹c¹ na pilnowaniu winnicy. Przy czym jest przekonany, ¿e owe u³omnoœci nie pozwol¹ im na kradzie¿ wina. Tymcza- sem kulawy wdrapuje siê na plecy œlepego i okradaj¹ swego dobroczyñcê¹⁴. Dla Cyryla kulawy symbolizuje cia³o, a œlepy duszê. Dusza mo¿e zgrzeszyæ, zrzu- caj¹c winê na cia³o¹⁵. Druga interesuj¹ca przypowieœæ zwi¹zana jest z niewier- nym Tomaszem. W Ewangelii napisano, ¿e gdy Tomasz dowiedzia³ siê o zmar- twychwstaniu Jezusa Chrystusa, powiedzia³, i¿ w to nie uwierzy, dopóki nie

11 Leonid Sto³owicz, formu³uj¹c t¹ tezê, powo³uje siê na nastêpuj¹cych znamienitych ro- syjskich historyków filozofii: A.F. Zamalewa, M.N. Gromowa i N.S. Koz³owa. Zob. L. Sto³o- wicz, Historia filozofii rosyjskiej, Gdañsk 2008, s. 19.

12 Zob. J. Charkiewicz, Œwiêci ziemi bia³oruskiej, Hajnówka 2006.

13 À.Ô Çàìàëååâ, op. cit., s. 46: „Ýêçåãåçà Êèðèëëà áûëà äàëåêà îò öåðêåâíîé îðòîäîêñèè è âûçûâàëà ïîòðåáíîñòü â ñîìíåíèè è ðàññóæäåíèè”.

14 Zob. Õðåñòîìàòèÿ ïî èñòîðèè ôèëîçîôèè. Îò Íåñòîðà äî Ëîñåâà, ðåä. Ë.À. Ìè- êåøèíà, Ìîñêâà 1997, s. 26–28.

15 Zob. L. Sto³owicz, op. cit., s. 23.

zobaczy ran od gwoŸdzi na jego rêkach i nie w³o¿y d³oni w ranê. Z jednej stro- ny jest wiêc boskoœæ Chrystusa, z drugiej ludzkie zw¹tpienie. Bóg zszed³ do lu- dzi, aby im s³u¿yæ, aby odkupiæ ich i wskazywaæ prawdê. Pojêcie Boga le¿y w gestii wiary, a rozum prowadzi do w¹tpliwoœci i os¹dzania¹⁶. Tomasz jest tu sym- bolem cz³owieka pragn¹cego odwo³aæ siê do doœwiadczenia jako Ÿród³a wiedzy.

Zamalejew uwa¿a, ¿e w pewnym sensie Turowski mo¿e byæ traktowany jako prekursor antropologii w filozofii rosyjskiej, chocia¿ w wiêkszej mierze w jego dzie³ach czytamy o zagadnieniach etycznych. To na ich podstawie dopiero mo¿- na wnioskowaæ o pogl¹dach Cyryla na naturê cz³owieka. Niew¹tpliwie jednak Bóg w twórczoœci Turowskiego nieustaj¹co odnosi siê do cz³owieka, a co za tym idzie – ludzka natura kszta³tuje siê pod wp³ywem relacji cz³owiek–Bóg.

Hezychazm œw. Grzegorza Palamasa i Ni³a Sorskiego

Trzeci z nurtów prawos³awnej myœli œredniowiecza w mniejszym stopniu ni¿

poprzednio omawiane ma charakter filozoficzny. Filozofia utraci³a bowiem swoj¹ autonomiê, podporz¹dkowa³a siê ca³kowicie teologii. Jedn¹ z wa¿niejszych przy- czyn takiego stanu rzeczy by³o skierowanie siê prawos³awia ku mistycyzmowi.

Jak pisze Dariusz Bruncz: „Podczas gdy Zachód szed³ w kierunku racjonalizacji teologii pod wp³ywem filozofii, prawos³awny Wschód k³ad³ nacisk na koœcieln¹ mistykê, kreuj¹c tym samym inny typ mistycyzmu ni¿ na Zachodzie”¹⁷. Hezy- chazm by³ dla prawos³awia tym, czym scholastyka dla katolicyzmu. Dominowa³ w klasztorach i pustelniach. Jaki wp³yw mia³ na dalsz¹ filozofiê rosyjsk¹?

Nazwa tego nurtu pochodzi od greckiego s³owa hesychia, oznaczaj¹cego spo- kój, milczenie, izolacjê. Centrum zwolenników tego nurtu stanowi³a œwiêta góra Atos i znajduj¹cy siê tam prawos³awny monastyr grecki. Hezychaziœci wybierali modlitwê, odwracali siê od ¿ycia zewnêtrznego na rzecz „oczyszczenia serca”. Ze- spolenie siê z Bogiem nastêpowa³o dziêki samokontroli duchowej. Celem mo- dlitwy by³o duchowe prze¿ycie bliskoœci Boga. W obrêbie hezychazmu wy- kszta³ci³y siê ró¿ne, czasami wrêcz odmienne w swej ortodoksji kierunki myœlowe. Jedni, jak np. Grzegorz z Palamas, uwa¿ali, ¿e filozofia zagra¿a teo- logii, inni natomiast, tacy jak Ni³ Sorski, stosowali racjonaln¹ analizê poznaw- czych mo¿liwoœci cz³owieka, aby dojœæ do przekonania o wadze modlitwy w ludzkim ¿yciu.

Jednym z wa¿niejszych przedstawicieli hezychazmu by³ metropolita œw.

Grzegorz Palamas (1296–1359). WyraŸnie wyst¹pi³ on przeciwko filozofom

16 Zob. A.Ô. Çàìàëååâ, op. cit., s. 46.

17 D. Bruncz, Przebóstwienie w refleksji chrystologiczno-pneumatologicznej u œw. Symeona Nowego Teologa i œw. Grzegorza Palamasa, „Magazyn Teologiczny Semper Reformanda”, [on- line] <www.magazyn.ekumenizm.pl> dostêp: 28.03.2010.

i uzna³, ¿e nawet jeœli wnieœli oni coœ po¿ytecznego, to jest to coœ, co ukradli teologii. Dlatego niemo¿liwe jest oczyszczenie duszy przez filozofiê¹⁸. Filozo- fia mo¿e wrêcz sprowadziæ wiernych na manowce, zw³aszcza gdy za pomoc¹ jej pojêæ podejmuje siê próby wyjaœniania œwiêtych pism. Konsekwencj¹ przeciw- stawienia filozofii i teologii by³o przeciwstawienie œwiatów: ziemskiego i boskie- go. Dlatego mo¿na powiedzieæ, ¿e jeœli Bóg jest, to œwiata nie ma i odwrotnie

– jeœli œwiat jest, to Boga nie ma. Tak wiêc Bóg nie jest dany poznaniu ludzkie- mu, a w efekcie poznanie wszelkich rzeczy istniej¹cych na ziemi jest bezu¿y- teczne, jako ¿e w ¿adnej mierze nie s¹ one atrybutami Boga. Bóg ujawnia siê tylko w duszy cz³owieka. Nie mo¿na go logicznie okreœliæ ani racjonalnie roz- patrywaæ. Jest niewidzialnym œwiatem dostêpnym jedynie duchownemu, we- wnêtrznemu olœnieniu. Cz³owiekowi pozostaje tylko modlitwa.

Œw. Grzegorz Palamas wyst¹pi³ przeciwko œw. Tomaszowi z Akwinu. Zarzu- ci³ mu pos³ugiwanie siê logik¹ Arystotelesa przy interpretowaniu Pisma Œwiête- go. Jak pisze Zamalejew: „W ten sposób fundamentalna ró¿nica miêdzy katoli- cyzmem a prawos³awiem najpe³niej ujawni³a siê w teologicznym za³o¿eniach hezychazmu i scholastyki, zajmuj¹cych sprzeczne stanowiska w kwestii stosun- ku wiary i rozumu”¹⁹.

Innym wa¿nym przedstawicielem hezychazmu by³ przywódca starców zawo³-

¿añskich i za³o¿yciel pustelni na rzece Sorze Ni³ Sorski (ok. 1433–1508). Mimo i¿ wywodzi³ siê z rodu bojarskiego, postulowa³ ascezê i uwa¿a³ pracê fizyczn¹ za sposób utrzymywania klasztorów oraz metodê oczyszczania siê z pokus ze- wnêtrznych.

Sorski by³ prekursorem reform w prawos³awiu. Jego nauki oparte by³y na dwóch pytaniach: jak uniezale¿niæ siê od œwiata zewnêtrznego oraz jak nie zejœæ z drogi w poszukiwaniu prawdy? Pierwsze pytanie dotyczy³o walki z namiêtno-

œciami. Cz³owieka bowiem z ziemskimi sprawami ³¹czy namiêtnoœæ, która two- rzy siê w z³o¿onym procesie. Pierwszym jego stadium jest prilog (ïðèëîã), czy- li proste wyobra¿enie œwiata, który nas otacza, co samo w sobie nie jest grzeszne i zachodzi wbrew naszej woli. Jeœli jednak we w³aœciwym momencie nie odrzu- cimy tego wyobra¿enia, mo¿e na tyle silnie zakorzeniæ siê w duszy, ¿e nast¹pi po³¹czenie siê, kombinacja (ñî÷åòàíèå), czyli przyjêcie danego wyobra¿enia, a nastêpnie zgoda na nie (ñëîæåíèå), która mo¿e przeobraziæ siê w zniewolenie (ïëåíåíèÿ), tj. bezwolne podporz¹dkowanie siê przechodz¹ce w namiêtnoœæ (ñòðàñòü). Namiêtnoœæ to d³ugotrwa³a sk³onnoœæ, która zagnieŸdzi³a siê w du-

18 Ã. Ïàëàìà, Òðèàäû â çàùèòó ñâÿùåííî-áåçìîëâñòâóþùèõ, Ìîñêâà 1995, s. 19, cyt.

za: À.Ô. Çàìàëååâ, op. cit., s. 34.

19 À.Ô. Çàìàëååâ, op. cit., s. 36: „Òàêèì îáðàçîì, îñíîâíîå ðàçëè÷èå ìåæäó êàòîëè- öèçìîì è ïðàâîñëàâèåì ñ íàèáîëüøåé ïîëíîòîé âûðàçèëîñü â áîãîñëîâñêèõ óñòàíîâêàõ èñèõàçìà è ñõîëàñòèêè, çàíÿâøèõ ïðîòèâïîëîæíûå ïîçèöèè â ïîäõîäå ê ïðîáëåìå ñîîòíîøåíèÿ ðàçóìà è âåðû”.

szy pod postaci¹ nawyku, chc¹c byæ czymœ naturalnym, istot¹ dzia³añ cz³owie- ka. Pojawia siê ona zawsze w wyniku przywi¹zania siê do otaczaj¹cych przed- miotów. Namiêtnoœæ jest czymœ grzesznym, odwraca bowiem ludzi od tego co duchowe, od modlitwy. Jest podporz¹dkowaniem woli rzeczom materialnym.

Sorski wymieni³ osiem namiêtnoœci zagra¿aj¹cych ludziom: ob¿arstwo (÷ðåâîîáúÿäåíèå), rozpustê (áëóä), chciwoœæ (ñðåáðîëþáèå), gniew (ãíåâ), smu- tek, cierpienie (ïå÷àëü), pró¿noœæ (òùåñëàâèå), pychê (ãîðäîñòü).

OdpowiedŸ Sorskiego na drugie pytanie, dotycz¹ce wiernoœci religii, nawi¹- zuje do piœmiennictwa religijnego i nauk Ojców Œwiêtych. Studiowanie i inter- pretowanie ich mo¿e uratowaæ cz³owieka przed zejœciem z „drogi prawdy”²⁰. Jak zauwa¿a L. Sto³owicz: „starzec powo³¿añski Ni³ Sorski opracowa³ naukê o »mê- drowaniu«, która powinna oczyœciæ umys³ z ziemskich pomys³ów. Mistyczna religijnoœæ by³a uzasadniona przez Ni³a Sorskiego i jego zwolenników za pomo- c¹ logicznie racjonalnej analizy poznawczej dzia³alnoœci cz³owieka [...]”²¹.

Pogl¹dy Sorskiego wielokrotnie by³y i s¹ prezentowane w piœmiennictwie rosyjskim. So³owjow, Bierdiajew podkreœlaj¹ postêpowy charakter myœli wiel- kiego duchownego, a tak¿e to, i¿ dostrzega³ on wagê ludzkiej indywidualnoœci.

Za jego spraw¹ rozwinê³a siê m.in. idea Bogocz³owieczeñstwa.

* * *

W wielu opracowaniach historii filozofii rosyjskiej okres œredniowiecza jest pomijany b¹dŸ ledwo wspomniany²². Przyczyn takiego stanu rzeczy jest wiele.

Do najwa¿niejszych nale¿y niedocenienie filozoficznego charakteru pierwszej myœli rosyjskiej. A przecie¿ póŸniejsi filozofowie, np. So³owjow, Bierdiajew, nawi¹zywali do tej tradycji, czyni¹c j¹ podstaw¹ swoich rozwa¿añ. Jak ju¿ wspo- mniano, z czasów œredniowiecznej Rusi wyrasta idea Bogocz³owieczeñstwa, idea filozofii narodowej, idea rosyjska w ogóle. Duchowoœæ rosyjska ukszta³towa³a siê na gruncie chrzeœcijañstwa bizantyjskiego i – mimo odmiennoœci od tradycji Zachodu – chrzeœcijañstwo wschodnie wypowiada³o siê w kwestiach filozoficz- nych. A pogl¹dy te nie zosta³y zapomniane. Ich wskrzeszanie to odkrywanie wa¿nych filarów kultury rosyjskiej.

Marian Broda trafnie ujmuje zale¿noœci i z³o¿onoœci istniej¹ce w myœli ro- syjskiej: „W wyros³ej na glebie prawos³awia umys³owoœci, kulturze i w ogóle rzeczywistoœci rosyjskiej – odznaczaj¹cej siê silniejsz¹ ni¿ na Zachodzie intensyw-

20 Zob. Íèë Ñîðñêèé: íàñëåäèå è òðàäèöèè. Ê 500-ëåòíèþ ñî âðåìåíè êîí÷èíû äðåâíîðóññêîãî ïîäâèæíèêà-ìûñëèòåëÿ, Ñàíêò-Ïåòåðáóðã 2009, s. 3-8; Õðåñòîìàòèÿ…, s. 33–36

21 L. Sto³owicz, op. cit., s. 26.

22 Zob. Jakowienko, Historia filozofii rosyjskiej...; M. £osski, Historia filozofii rosyjskiej (Antyk 2000); F. Copleston, Historia filozofii, t. 10: Filozofia rosyjska (PAX 2009).

noœci¹ eschatologiczn¹, szukaj¹cej ca³oœci, reintegracji totalnej, zdolnej przezwy- ciê¿yæ, pojmowan¹ jako skutek Upadku, wyzwanie i stan przejœciowy, samodziel- noœæ poszczególnych sfer ¿ycia, typów wiedzy, porz¹dków sensu – spotêgowana zostaje potrzeba pospiesznej totalizacji sensu i, odpowiadaj¹ce jej, tendencje do bardziej bezpoœredniego po³¹czenia zagadnieñ i treœci spo³eczno-politycznych, ekonomicznych, œwiatopogl¹dowych, religijnych czy historiozoficznych z filo- zoficznymi”²³.

Wp³yw refleksji Ojców Koœcio³a na wspó³czesn¹ filozofiê rosyjsk¹ ujawnia siê w sposób poœredni b¹dŸ bezpoœredni. Na przyk³ad ¿yj¹cy w XIX wieku Pam- fil Jurkiewicz, profesor Uniwersytetu Moskiewskiego, pisz¹c o „cz³owieku we- wnêtrznym”, odwo³ywa³ siê do œredniowiecznej refleksji religijnej. Podobnie jak wiêkszoœæ Ojców Koœcio³a uwypukli³ rolê serca w przemianie cz³owieka, w nim widzia³ przyczynê sprawcz¹ wszelkich emocji i czynów ludzkich. Pisa³ on:

„œwiêci autorzy w ¿yciu duchowym cz³owieka widzieli znaczenie g³owy, lecz oœrodkiem tego ¿ycia by³o dla nich serce. W nim ogniskuj¹ siê wszelkie stany psychiczne – zarówno negatywne: pycha, gniew, przewrotnoœæ, nienawiœæ, jak i pozytywne: wspó³czucie, mi³oœæ, sympatia czy wstyd, a wiêc serce organizuje ca³oœæ sfery zwanej sumieniem. Co wiêcej, dziêki niemu mo¿liwe jest zespolenie dwóch pierwiastków: racjonalnego i uczuciowego, ale w ¿adnym razie rozum ludz- ki, stanowi¹c wierzcho³ek, a nie rdzeñ ¿ycia duchowego, sam nie ustanawia praw tego ostatniego, które jest pierwotne, g³êbokie, niezbadane, pozaracjonalne, pod- leg³e prawom zgodnym w z wol¹ Boga”²⁴.

Trudno nie zgodziæ siê z wieloma rosyjskimi historykami uwa¿aj¹cymi, ¿e narodow¹ osobliwoœci¹ rosyjskiej filozofii jest wspó³istnienie wiary i rozumu.

ród³em tej osobliwoœci jest œredniowieczna kultura Rosji. Zatem mo¿na stwierdziæ, ¿e filozofia rosyjska zrodzi³a siê w chwili przyjêcia przez Rosjê prawos³awia.

23 M. Broda, Pytaæ o Rosjê, pytaæ o siebie…Uwagi badacza, (w:) Granice Europy..., s. 55.

24 P. Jurkiewicz, Sierdce i jego znaczienije w duchowoj ¿yzni czie³owieka, po uczeniju s³owa Boga, Moskwa 1990, s. 69, cyt. za: M. Kwiecieñ, L. Godek, A. Kurkiewicz, W poszu- kiwaniu piêkna, które zbawi œwiat. Przyczynek do badania Ÿróde³ inspiracji myœli rosyjskiej,

„Zeszyty Filozoficzne” 2006, nr 12–13, s. 26.