Spór o państwo w świetle współczesnych doktryn politycznych

Jerzy Koperek

Spór o państwo w świetle

współczesnych doktryn politycznych

Saeculum Christianum : pismo historyczno-społeczne 12/2, 165-180

S a e c u lu m C h ristian u m 12 (2 0 0 5 ) n r 2

KS. J E R Z Y K O P E R E K

SPÓR O PAŃSTWO W ŚWIETLE

WSPÓŁCZESNYCH DOKTRYN POLITYCZNYCH

D ywersyfikację koncepcji państw a w świetle współczesnych doktryn poli­ tycznych m ożna um ieścić w kontekście kulturow ych uw arunkow ań poszczegól­ nych społeczności państwowych. M ają one swoje źródło zarów no w kon cep ­ cjach instytucji liberalnych, m arksistow skich, jak i chrześcijańskich.

1. Europejskie doświadczenie konfliktu ideologicznego: m arksizm i liberalizm R óżne spojrzenia Z achodniej i W schodniej E uropy na konflikt ideologiczny między m aterialistyczno-m arksistow ską a racjonalistyczno-liberalną opcją ro z­ woju państw i społeczeństw zależy - ja k m ożna sądzić - od sposobu p o strzega­ nia tychże ideologii przez obyw ateli europejskich krajów zachodnich i środko­ wo-wschodnich. O tych różnicach decydują niew ątpliw ie zarów no rozwój kul­ turowy, jak też osobiste dośw iadczenia. W imię tych dośw iadczeń podejm ow a­ ne są k o n k retn e decyzje i wybory społeczne. D otyczą one p rzed e wszystkim konkretnego stanow iska w obec aktualnej sytuacji społeczno-politycznej w E u ­ ro p ie p o u p ad k u kom unizm u.

Je d en ze w spółczesnych filozofów interpretujących europejskie dośw iad­ czenia ideologiczne i kulturow e, Rocco B uttiglione, stw ierdza, że podstaw o­ wym p ro b lem em kultury współczesnej, od którego zależą w szelkie inne kwe­ stie dotyczące koncepcji państw a i społeczeństw a, je st refleksja nad znacze­ niem i kulturow ym rozm iarem u p ad k u kom unizm u1. O dw ołuje się on do p o ­ dobnych refleksji kard. J. R atzingera2.

Tego typu tw ierdzenie jest negow ane przez tych wszystkich, którzy próbują ukryć p ro b lem utrzym ując, że kom unizm był jedynie p ro b lem em krajów w schodnich i azjatyckich, a więc z natury swojej obcym kulturze europejskiej. Tymczasem należy p am iętać i n ieustannie przypom inać ukryty fałsz tego tw ier­ dzenia. M arksizm pow stał w N iem czech, a rozw inął się m iędzy Paryżem i L o n ­ 1 R. B u ttig lio n e , Wprowadzenie, tłum. J. M e rle ck i. W: T. S tyczeń, Solidarność wy­

zwala. Lublin 1993, s. 16.

dynem. P o nadto w iadom o, że M arks myślał w języku G oethego, a jego filozo­ fia wyrosła z wielkiej tradycji oświeceniowego m aterializm u francuskiego i n ie ­ m ieckiego idealizm u.

P róba zafałszow ania historii jest p ró b ą uw olnienia się od odpow iedzialności za rozwój kultury europejskiej oraz uniknięcia problem ów , k tó re pojaw iają się po u p ad k u kom unizm u. Z tych racji jako now ą ku ltu rę E u ropy p ropaguje się filozofię przedm arksistow ską, któ rą m arksizm jedynie zasymilował i następnie ją zniósł w myśl heglowskich założeń. W ykluczenie m arksizm u z historii filozo­ fii i kultury europejskiej prow adzi do zafałszow ania historii E uropy, a tym sa­ mym do ukrycia prawdy, że w ielka część kulturalnej tradycji ostatnich dwóch stuleci jest uw ikłana w obecny u p ad e k kom unizm u. Z tego więc względu ta część w spółczesnej kultury europejskiej nie m oże być już dłużej podtrzym yw a­ na. P róba uniknięcia odpow iedzialności je st pow odem , dla którego wbrew oczywistości odm aw ia się m arksizm ow i wielkiego filozoficznego znaczenia. W ygodniejsze je st nato m iast przedstaw ienie M arksa w nowy i zarazem za fał­ szowany sposób, tak, aby m ożna było nie nazywając rzeczy po im ieniu n ad al do jego filozofii wrócić.

N ow e p o d ejście do m arksizm u p ro p o n u je odejście od jego rew olucyjnego c h a ra k te ru , zachow ując je d n o cz eśn ie jego m aterialistyczny w ym iar w raz z d o k try n ą ideologiczną. M a teria liz m m arksistow ski objaw ia się w ta k im a k ­ cen to w an iu p ry m atu m o m e n tu ek o nom icznego, który p o w o d u je radykalne p o d p o rzą d k o w a n ie ek o n o m ii w szystkich sfer życia sp ołecznego i p a ń stw o ­ w ego. M arksistow ska d o k try n a id eologii u zn a je racjo n alizację k o nkretnych interesó w określonych klas lub grup za w ażniejsze od poszukiw ania praw dy obiektyw nej. W ro zu m ien iu tej ideologii obiektyw izacja myśli nie zależy od jej zależności od praw dy, k tó ra ja k o ta k a nie istnieje. R olę praw dy w p ra k ty ­ ce p rze jm u ją in teresy poszczególnych klas i grup społecznych fu n k c jo n u ją ­ cych w państw ie. W p ro w ad zen ie p o jęć i ża rg o n u an tro p o lo g ii kulturow ej je st - zd a n ie m R . B u ttig lio n e - jed n y m ze sposobów m askow ania się m a rk ­ sistow skiej doktryny o ideologiach, dom inującej dzisiaj w E u ro p ie. W ynika z tego, że naw et sam i m arksiści p ró b o w a li ocalić m arksizm p rz e d ta k ą d o k ­ try n ą ideologii i dlatego stosow ali dość skom plikow any zesp ó ł pojęciow ych konstrukcji.

Po tego ro d zaju zabiegach sam ych m arksistów i filozofów upatrujących w m arksizm ie właściwy śro d e k analizy społecznej odnow iony m arksizm nadal p o zo staje m ocno zakorzeniony w k u ltu rz e europejskiej. Po oczyszczeniu go z idei rew olucji oraz p o u p a d k u idei praw dy, k tó ra w zdeform ow anej w ersji zachow ała się je d n a k w rew olucyjnym m arksizm ie, n ad a l m arksizm p e łn i r o ­ lę p o tę żn e g o in stru m e n tu w o b ro n ie obecnego u k ła d u sił społecznych w E u ­ ropie. G łów na obaw a Z a c h o d u p rze d m arksizm em p o le g ała nie tyle n a wy­ strzeganiu się jego ideologii czy doktryny, ile p rz e d e wszystkim n a obawie p rze d jego rew olucyjnym po ten cjałem . M am y w ięc tu do czynienia ze szcze­

gólnym ro d za jem antym arksizm u, określanego m ia n em antym arksizm u za- ch o d n ieg o 3.

Z u p ełn ie inne dośw iadczenie ideologii m arksistow skiej przedstaw iają kraje, któ re były p o d d an e panow aniu kom unizm u. W tym przypadku p ro te st spo­ łeczny przeciw m arksizm ow i nie wynika ze strachu p rze d m arksistow ską rew o­ lucją. Je st raczej p ro testem przeciw m arksizm ow i u władzy, który jako system insytucjonalnie p o p ierał ideologię niespraw iedliw ości i kłam stwa. W dośw iad­ czeniu państw E u ropy Środkow o-W schodniej m ożna dostrzec związek krytyki kom unizm u z krytyką wszelkiej opresyjnej władzy, a tym sam ym i wszelkiej ideologii, inspirującej elity rządzące w p aństw ie4.

Interesujący w niosek wynika ze zrozum ienia pow stałej sytuacji, w której n o ­ wy okcydentalizm czy m arksizm bez rew olucji przedstaw ia się jako absolutnie antyideologiczny. O znacza to w praktyce, że m arksistow ska doktryna o ideolo­ giach staje się ze swej istoty krytyką wszelkich ideologii. W podtekście jednak zaznacza się pew na ideologia już istniejąca i zobiektyw izow ana w obecnym p o ­ rządku świata. N ie p o d aje się ona je d n ak za ideologię, lecz za rzeczywistość. Krytyka wszelkich w artości oszczędza jedynie w artości w italne, czyli n a jb a r­ dziej elem entarne. Jed n ak że p ropagow anie tych w artości przyjm uje form ę naj­ bardziej zdegenerow aną. W artości te w ystępują więc w stanie dekadencji i o d ­ noszą się do użycia, rozwiązłości i władzy.

N a tę w izję rzeczyw istości n ak ła d a się dośw iadczenie pań stw E u ro p y Środkow o-W schodniej. Z d a n ie m J a n a Paw ła II św iat i E u ro p a p o trze b u ją dziś teo lo g ii w yzw olenia w yrastającej z dośw iadczenia cierp ien ia i m ę cz eń ­ stw a św iadków w olności i praw dy n a tym e ta p ie rozw oju kultu ry e u ro p e j­ skiej. Takimi św iadkam i praw dy i w olności w dobie w spółczesnej są osoby w alczące o o b ro n ę życia ludzkiego5. S praw a aborcji je st p ro b ie rz e m całej kultu ry ludzkiej, jako że stanow i fu n d a m e n t zro z u m ien ia duchow ej sytuacji naszego czasu. R ów nocześnie je st ona m ia rą dem okratycznych w arunków w p aństw ie, a szczególnie w k rajach porzucających to ta lita rn y system p o li­ tyczny i gospodarczy.

M ając n a uw adze pow yższe zależności filozofii za chodniej oraz u w a ru n ­ kow ań, w jakich działają p ań stw a E u ro p y Ś rodkow o-W schodniej, należy skonstatow ać, że w sp ó łp rac a i w ym iana dośw iadczeń n a po zio m ie myśli sp o ­ łeczno-politycznej m oże stać się ź ró d łe m ożyw ienia dyskusji n a te m aty k u l­ tury euro p ejsk iej i o sad zen ia jej n a trw ałych fu n d a m e n ta c h praw g o dnościo­

3 R. B u ttig lio n e , Wprowadzenie, s. 17; A. d e l N oce, Ilsuicidio della rivoluzione. Mi­ lano 1978.

4Por. R. P alo u s, L ’amico difamiglia e l’uomo ridicolo. Riflessionisulla filosofia contempo­

ranea, w: Le vie del pensiero. I nuovi filosofi di Praga. Bologna 1980; J. T isc h n e r, Świat ludz­ kiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966-1975. Kraków 1994.

wych osoby ludzkiej ja k o n ie zb ę d n eg o w aru n k u praw idłow o rozw ijającej się dem okracji.

2. O b ro n a praw człowieka podstaw ą przym ierza K ościoła z k u ltu rą K atolicka nau k a społeczna p odkreśla wyraźnie, że chrześcijaństw o dzięki swem u uniw ersalnem u charakterow i je st zdolne przem ienić każdego człow ie­ ka niezależnie od jego kulturow ych uw arunkow ań. Tym sam ym wpływa ono rów nież na zm iany dokonujące się w samej kulturze ludzkiej jako wytworu d u ­ chowej działalności człowieka. Przym ierze K ościoła z k ulturą wyraża się n a j­ głębiej w obronie godności człowieka.

Transform acje systemowe krajów wschodnio-europejskich biorą swój począ­ tek ze zm iany świadomości w stosunku do marksistowskiej analizy społecznej, która w rezultacie negując przym ierze Kościoła z kulturą neguje transcendentny charakter osoby ludzkiej. Nowe przym ierze między K ościołem a kulturą w k o n ­ tekście obrony transcendentnego charakteru osoby ludzkiej stało się tem atem spotkania Ja n a Pawła II z przedstaw icielam i świata kultury i n auki w W ilnie6.

K ontekst odradzającej się państwowości Litwy jest szczególnym pow odem poszukiw ań związku K ościoła z ku ltu rą europejską. Podjęty p rzez Papieża dia­ log z tw órcam i kultury i nauki na U niw ersytecie w W ilnie stał się p ró b ą dialo­ gu ze w spółczesnym i uw arunkow aniam i rozw oju tego kraju, który w swojej h i­ storii daw ał przykład otw arcia się n a w artości chrześcijańskie i zw iązek z K o­ ściołem katolickim . Ten w ątek dialogu z aktualnym i realiam i Litwy był dom i­ nujący w w ypow iedziach Papieża skierow anych do Litwinów7.

W spom niany dialog dotyczy sam ego człowieka, czyli jego m iejsca w rzeczy­ wistości. W latach panow ania system u m arksistow skiego, pow stałego p o d h a ­ słem wyzwolenia człowieka, człowiek został najbardziej zniewolony. O znacza to, że m aterialistyczna koncepcja historii, radykalnie konfliktow a wizja sp o łe­ czeństwa, „m esjańska” rola przypisywana jedynej p artii rządzącej państw em , łącznie z w ojującym ateizm em uwłaczającym człowiekowi, negując religijny ch arak ter godności ludzkiej, stały się narzędziem ideologii i system u m arksi­ stowskiego w w alce z sam ym człowiekiem . N a przeciw nym biegunie reżimów „prawicowych” w imię n aro d u i tradycji pow stały systemy nazistowskie niszczą­ ce godność ludzką, k tó rą jest obdarzony każdy człowiek niezależnie od rasy, przek o n ań i cech indywidualnych8.

6 Ja n P aw el II, Nowe przymierze między Kościołem a kulturą. Spotkanie z przedstawi­ cielami świata kultury i nauki. 5 września - Wilno, LOsservatore Romano, wyd. polskie, 12 (1993), 16-19.

7 Por. tamże; por. F. A dam ski, Sekularyzacja kultury, w: Moralność chrześcijańska, Kolek­ cja «Communio» nr 2, Poznań-Warszawa 1987, 273-285.

Z agrożenie godności ludzkiej istnieje - zdaniem Papieża - rów nież w e­ w nątrz „dem okracji” zorganizow anych w edług form uły państw a praw a. D ow o­ dem na to są jaskraw e sprzeczności, istniejące m iędzy form alnym uznaniem swobód i praw ludzkich a licznymi przejaw am i niespraw iedliw ości i dyskrymi­ nacji społecznej, tolerow anym i przez te systemy. W ynika to z proponow ania takich m odeli społecznych, w których po stu lat wolności nie jest pop arty p o stu ­ latem odpow iedzialności etycznej9.

Papież akcentuje, że szczególnie now e u stro je dem okratyczne są narażone na ryzyko niedostatecznego w yakcentow ania w artości etycznych podk reślają­ cych godność człowieka. Reguły i zasady postępow ania w ram ach dem okracji, pozbaw ione w m niejszym czy większym stopniu w artości etycznych, w rez u lta­ cie obracają się przeciwko sam em u człowiekowi. Z tej racji zasady te powinny być zakorzenione w w artościach niezbywalnych, k tó re w yrastają z samej istoty człowieka. N a nich więc należy oprzeć podstaw y współżycia społecznego. W ram ach dem okracji zorganizow anych w edług form uły państw a praw a wybór większościowy m oże zadecydow ać o uniew ażnieniu w artości etycznych. Papież Ja n Paweł II przestrzega p rzed tego typu decyzjami społecznym i, jako że żaden wybór większościowy nie m oże ich uniew ażnić bez szkody dla sam ego człowie­ ka i społeczeństw a. W artości te są bow iem w pisane w n a tu rę człowieka. W ystę­ pow anie przeciw ko nim jest w rezultacie negacją godności osoby ludzkiej10.

Przeciwstaw ne sobie totalitaryzm y oraz chore dem okracje zaowocowały w historii E u ropy i św iata d ep tan ie m godności człowieka i w rezultacie d o p ro ­ wadziły do wielkich wstrząsów społecznych. D o ich źródeł m ożna zaliczyć a te ­ istyczną kulturę, k tó ra próbow ała u sunąć B oga z w idnokręgu człowieka. D ąż e­ nie do Boga jest je d n a k naturalnym p raw em istnienia i żaden system nigdy nie jest w stanie go stłum ić. O bow iązkiem szczególnym ludzi kultury i nauki jest poszukiw anie praw dy o człowieku. Poprzez działalność intelektu człowiek d o ­ świadcza własnej ograniczoności i uśw iadam ia sobie, że on sam nie je st praw ­ dą. Istnieje w ięc w nim p ragnienie i p o trzeb a absolutu. N a drodze głębokiego m yślenia, zachow ując dyscyplinę rozum u i uczciwość serca, człowiek m oże spotkać B oga11.

Jed n ak że myślenie, b ędąc p rocesem dokonującym się w m ózgu, jest rów no­ cześnie głęboko zw iązane z egzystencjalnym dośw iadczeniem człowieka. To dośw iadczenie m ogło zadecydow ać o tym, że wielu myślicieli dało początek

9 Por. tamże; H. Kuhn, Sumienie pomiędzy wolnością a prawem, tłum. F. M ickiew icz. W: Moralność chrześcijańska, Kolekcja «Communio» nr 2, Poznań-Warszawa 1987. s. 60-70; J. Z a k rz e w sk a - M. S obo lew sk i, Wolność sumienia i wyznania. Warszawa 1963; M. S o ­ b olew ski, Partie i systemy partyjne świata kapitalistycznego. Warszawa 1974; te n że , Z badań

nad kulturą polityczną, Warszawa 1977.

10 J a n P aw el II, Nowe przymierze między Kościoiem akulturą, s. 17. 11 Tamże, s. 17-18.

najbardziej system atycznym i radykalnym negacjom Boga. W łaściwe kultyw o­ w anie etyki m yślenia pow inno prow adzić nie tylko do logicznej jego po p raw ­ ności myślenia, ale rów nież włączać czynności um ysłu w klim at uczciwości i otw arcia się na Tajemnicę. Ta etyka m yślenia w spom aga tru d poszukiw ania prawdy, otw ierając umysł na T ranscendencję, jako że prow adząc umysł na d ro ­ gach „verum ” i „bonum ”, nad aje m u właściwy kierunek. W Bogu bow iem praw da i dobro są tożsam e z sam ym jego istnieniem 12.

N a podstaw ie tych sform ułow ań Ja n a Pawła II, dotykających głębi etyki m y­ ślenia, m ożna w nioskować o stałej skłonności człowieka zarów no do prawdy jak i fałszu, a tym sam ym do cnoty jako stałej spraw ności do czynienia dobrze, jak i do pogłębiania wady, czyli stałego w yboru określonego zła prow adzącego do zatw ardziałości serca. Takie określenie w yboru d obra albo zła dotyka p ra k ­ tycznych konsekwencji w yrastających z poszczególnych wyborów etycznych.

W ybór taki je st czymś więcej, aniżeli jedynie tak a czy inny decyzja, kojarzą­ ca się najczęściej nie tyle z w yborem d obra bądź zła, ale - w zakresie p o sia d a­ nych inform acji o indywidualnych czy społecznych skutkach poszczególnych czynów - z konkretnym człowiekiem , który decyduje się wybrać m iędzy tym co słuszne, a tym co jest niesłuszne13.

W rozw iązaniu tego dylem atu Ja n Paweł II kładzie akcent na rozwój takiej etyki myślenia, k tó ra będzie prow adzić nie tylko do logicznej popraw ności sa­ m ego myślenia, ale rów nocześnie do rozw inięcia cnoty uczciwości intelektu i jego otw arcia się na Tajemnicę. Uczciwość tego rodzaju pozw ala n a ustalenie właściwych relacji pom iędzy intelektem , wolą i pow innością m oralną. W szyst­ ko zależy więc od właściwej form acji sum ienia m oralnego człowieka, gdzie d o ­ konują się najgłębsze wybory etyczne w oparciu o praw dę i obiektywny p o rz ą ­ dek m oralny zaw arty w n atu rze człowieka.

A kceptacja obiektywnego porząd k u m oralnego prow adzi do osiągnięcia i zagw arantow ania autentycznej wolności osoby. Jedynie na fundam encie praw dy obiektywnej m ożna budow ać odnow ione społeczeństw o, a tym samym przezwyciężyć różne form y i przejawy totalitaryzm u, tkw iące w strukturach społecznych i u kładach międzyludzkich. Społeczeństw a dotk n ięte wcześniej fi­ lozofią m arksistow ską, dzięki dzisiejszem u oparciu swego życia na praw dzie, m ają największe szanse n a rozw iązanie najbardziej złożonych problem ów.

P apież Ja n Paweł II, naw iązuje do tego zagadnienia w encyklice Centesi­

m us A n n u s, p o d k reśla fu n d am e n taln e znaczenie akceptacji transcendentnego

w ym iaru osoby ludzkiej w życiu społecznym : «Totalitaryzm rodzi się z negacji obiektyw nej prawdy: jeżeli nie istnieje praw da tran sc en d e n tn a , przez p o słu ­ szeństw o której człowiek zdobyw a p e łn ą tożsam ość, to nie istnieje te ż żadna

12 Tamże, s. 18.

pew na zasada, gw arantująca spraw iedliw e stosunki pom iędzy ludźm i. Is to t­ nie, ich klasow e, grupow e i narodow e korzyści n ieu ch ro n n ie przeciw staw iają jednych drugim . Jeśli się nie uznaje praw dy tran sc en d e n tn e j, trium fuje siła władzy i każdy dąży do m aksym alnego w ykorzystania dostępnych m u śro d ­ ków, do n arzu cen ia własnej korzyści czy w łasnych poglądów , nie bacząc na praw a innych»14.

O parcie więc życia indyw idualnego i społecznego na praw dzie tran sc en ­ dentnej nadaje szczególny sens działaniom politycznym. W edług katolickiej nauki społecznej każde państw o, k tó re bud u je dem okratyczny ustrój społecz­ no-polityczny i staw ia sobie za cel o bronę godności ludzkiej w inno jasno o k re­ ślić swój stosunek do praw dy transcendentnej w życiu państwowym . O d tej o d ­ pow iedzi zależy, czy jego przyszłość zwiąże się n a stałe z zasadą wolności oby­ watelskiej, bądź będzie ew oluow ać w kierunku totalitarnych ograniczeń spo­ łeczno-politycznych. N auczanie społeczne Ja n a Pawła II określa precyzyjnie charakterystyczną cechę różnego rodzaju totalitaryzm ów , naw et tych, które przez większościowe głosow anie jaw ią się na zew nątrz jako dem okratyczny sposób rządzenia: «Tak więc nowoczesny totalitaryzm w yrasta z negacji tran s­ cendentnej godności osoby ludzkiej, będącej widzialnym obrazem Boga niewi­ dzialnego i w łaśnie dlatego z samej swej natury p o d m io tem praw , których nikt n ie m oże naruszać: ani jed n o stk a czy grupa, ani też klasa, n a ró d lub państwo. N ie m oże tego czynić naw et większość danego społeczeństw a, zw racając się przeciw ko mniejszości, spychając ją n a m argines, uciskając, wyzyskując czy usi­ łując unicestw ić»15.

P ozorność zam ierzeń dem okratyzacji życia publicznego w w arunkach w ięk­ szościowego ch a rak te ru podejm ow ania decyzji, m oże w niektórych sytuacjach doprow adzić również do totalitarnych w ynaturzeń. Taka sytuacja występuje wówczas, gdy życie społeczne nie jest o p arte na podstawowych praw ach oby­ w ateli do prawdy. W ram ach tego praw a elity władzy m ają obow iązek zapew ­ nić wszystkim dostęp do prawdziwych inform acji, n a podstaw ie których b uduje się rzeczywistą solidarność m iędzy poszczególnym i grupam i społecznymi.

Rozważając zagadnienia natu ry społecznej i analizując stosunek Kościoła do nich, należy p am iętać o sform ułow aniu przez Ja n a Paw ła II zakresu pow in­ ności, pozostających w p olu zainteresow ań nauki społecznej Kościoła: «N auka społeczna K ościoła nie jest jakąś „trzecią d ro g ą” m iędzy liberalnym k apitali­ zm em i m arksistow skim kolektywizm em , ani jakąś m ożliwą alternatyw ą in­ nych, n ie ta k radykalnie przeciwstaw nych w obec siebie rozwiązań: stanow i ona 14 Ja n P aw el II, Encyklika „Centesimus Annus” w setną rocznicę encykliki „Rerum Nova­

rum” (1991), n. 44, Tekst polski, L’Osservatore Romano 4 (1991), s. 23-24; tenże, Encyklika „Veritatis Splendor” o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła

(1993), n. 99, Tekst polski, LOsservatore Romano 10 (1993), s. 39. 15 Tamże.

kategorię niezależną. N ie je st także ideologią, lecz dokładnym sform ułow a­ niem wyników pogłębionej refleksji n ad złożoną rzeczywistością ludzkiej egzy­ stencji w społeczeństw ie i w kontekście m iędzynarodow ym , przeprow adzonej w świetle wiary i tradycji kościelnej»16.

O kreślenie zakresu zainteresow ań, którym i nau k a społeczna K ościoła za j­ m uje się, jest m ożliwe ze względu na jej skoncentrow anie n a problem atyce a n ­ tropologicznej, ze szczególnym uw zględnieniem godności osoby ludzkiej, sta ­ nowiącej podstaw ę wszelkich praw osobowych. Ten centralny p u n k t określa rów nocześnie zakres problem atyki, jak i odpow iednią do niego m etodologię naukow ą użytą w analizie zjawisk społecznych, postrzeganych z chrześcijań­ skiego p u n k tu widzenia.

J a n Paw eł II, o k reślając z a d a n ia stojące p rz e d n a u k ą społeczną K ościoła, przyjm uje za podstaw ow e jej za ło ż en ie o ch ro n ę tra n sc e n d e n tn e g o c h a ra k te ­ ru osoby ludzkiej w w aru n k ac h życia społecznego. Je st w tym rów nież w i­ doczny, charakterystyczny dla chrześcijaństw a, sposób w yrażania ludzkiego zaan g ażo w an ia na rzecz spraw państw ow ych i narodow ych. C złow iek i jego ro la w społeczeństw ie zyskują w tym tra n sc e n d e n tn y m w ym iarze pełniejszy c h a ra k te r hum anistyczny, a za raze m szczególne m iejsce p o śró d z a d a ń p o li­ tycznych i ekonom icznych, k tó re nie m ogą sprow adzić człow ieka jed y n ie do roli a u to m a tu czy e le m e n tu w całym m echanizm ie życia państw ow ego i n a ­ rodow ego.

Z powyższych uzasadnień nie należy jednakże wnioskować, że nau k a sp o ­ łeczna K ościoła jest nauką, k tó ra p o d aje jedynie ogólne norm y postępow ania społecznego. P rezentując przykazania rządzące życiem społeczno-politycznym i społeczno-ekonom icznym , m a także na uw adze norm y kategorialne w o d n ie­ sieniu do określonych sposobów postępow ania i konkretnych czynów. N a tej podstaw ie należy wnioskow ać, że nau k a społeczna K ościoła jest nauką n o rm a ­ tywną, zastosow aną do analizy faktów społecznych na płaszczyźnie etycznej. Ten m oralny jej zakres i w ymiar prow adzi w konsekw encji do akceptacji tra n s­ cendentnego ch a rak te ru osoby ludzkiej.

M ając na uw adze złożony ch a rak te r wpływu kultury na postępow anie m o ­ raln e osób i społeczeństw , m ożna w nioskow ać w świetle nauki społecznej K o­ ścioła, że właściwe odczytanie zad ań kultury w życiu indywidualnym i społecz­ nym w poszczególnych rejonach globu ziem skiego, prow adzi do przyjęcia, bądź odrzucenia w olnościow o-dem okratycznych zachow ań na korzyść lub przeciw postaw om totalitarnym . Isto tn e znaczenie posiada tu przyjęcie bądź zan eg o ­ w anie transcendentnej i obiektywnej praw dy o człowieku.

K ultura ludzka m a m oc kształtow ania zachow ań i postaw społeczno-m

oral-16 Ja n P aw el II, Encyklika „Sollicitudo Rei Socialis” (1987), n. 41, Tekst polski. Rzym 1987, s. 62.

nych i jako tak a spełnia zadania form acyjne w obec je d n o ste k i całych społe­ czeństw. D ynam iczne procesy p rzem ian kulturow ych wpływają w zdecydowany sposób na postawy osób w nich uczestniczących. Tym niem niej w ujęciu nauki społecznej K ościoła nie m oże to w żaden sposób oznaczać rezygnacji z p o d sta ­ wowej praw dy o człowieku, wyrażającej się w jego godności, k tó ra je st zakorze­ niona w stwórczym i w szechm ocnym działaniu Boga.

3. K atolicka n au k a społeczna wobec przejścia z totalitaryzm u do dem okracji Podstaw ow ą n orm ą m oralną, gw arantującą w szechstronny i integralny ro z­ wój człowieka, jest obiektyw na praw da o nim samym. Stosując się do niej n a ­ uka społeczna Kościoła pom aga w rozwiązywaniu społecznych kwestii etycz­ nych. N egacja praw dy bądź jej redukcja jest p o strzegana przez tę nau k ę jako zam ach na godność osoby ludzkiej. Ja n Paweł II przebywając na Łotwie, n a ­ kreślił w czasie spotkania na U niw ersytecie w Rydze ze św iatem nauki i k u ltu ­ ry - p o d o b n ie jak uczynił to w W ilnie - granice i zakres zainteresow ań społecz­ nej nauki Kościoła.

W praw dzie o godności człowieka dostrzega Papież drogę do rozwiązywania nabrzm iałych spraw społecznych w w arunkach przechodzenia z totalitaryzm u do dem okracji. K om unistyczna rzeczywistość okazała się destrukcyjna dla człowieka i jego środow iska. Człowiek na nowo odnajdując swoją godność, m oże w e właściwy sposób spojrzeć n a w łasną przyszłość. K atolicka nau k a spo­ łeczna przyjm uje więc na siebie tak ą perspektyw ę zainteresow ań, k tó re służy­ łyby dobru człowieka, ale rów nocześnie nie jest ona przeznaczona do tw orze­ nia technicznych rozw iązań systemowych. Przedstaw ia n atom iast określone z a ­ sady współżycia społecznego o p arte na praw dzie o człowieku. Z ad a n iem zaś n auk ekonom icznych i technicznych je st p odjęcie tru d u budowy nowego syste­ m u społecznego w oparciu o zasadę godności osoby ludzkiej, propagow aną usilnie przez społeczne nauczanie K ościoła17.

N auka społeczna Kościoła będąc - zd an iem Papieża - teologiczną refleksją nad człow iekiem jest p o trze b n a do właściwej oceny jego zobow iązań wobec społeczności polityczno-ekonom icznej. Szczególnie istotne dla chrześcijańskiej analizy życia społecznego jest takie pogłębienie nauki społecznej K ościoła, aby nie zrozum ieć jej w kategoriach trzeciej drogi m iędzy kapitalizm em a kom uni­ zm em . Stanow i ona jedynie m oralną podstaw ę wszelkich społecznych działań: «N auka społeczna Kościoła nie jest trzecią drogą między kapitalizm em a k o ­ m unizm em . Je st bow iem zasadniczo „teologią” ( ...) , a więc refleksją n ad B o­ żym zam ysłem w obec człowieka i dlatego podejm uje problem y ekonom ii i p o ­ 17 J a n P aw el II, Człowiek w centrum społecznej nauki Kościoła. Spotkanie z przedstawi­ cielami świata nauki i kultury, 9 września 1993 rok - Ryga, L’Osservatore Romano, wyd. pol­ skie, 12 (1993), s. 36-38.

lityki nie po to, aby analizow ać jej aspekty techniczne i organizacyjne, ale by ukazywać ich nieuniknione konsekw encje etyczne»18.

M ając na uw adze etyczny wymiar nauki społecznej K ościoła, Ja n Paweł II dostrzega jej zad an ie w kategoriach zgodności wszelkich poczynań systemów ekonom icznych i politycznych z praw em m oralnym oraz z podstaw ow ą zasadą godności osoby ludzkiej, k tó ra decyduje o m oralnym aspekcie działań człow ie­ ka: «Jej zadaniem nie jest tw orzenie „system u”, ale wyznaczanie n ie p rz ek ra­ czalnych granic i wskazywanie jak należy postępow ać, aby ró żn e projekty p o li­ tyczne i ekonom iczne, form ułow ane w konkretnej historii narodów na p o d sta ­ wie nieskończonej liczby zm iennych danych, były godne człow ieka i zgodne z praw em m oralnym »19.

W yjaśnienia Ja n a Paw ła II dotyczyły w istocie rzeczy za g ad n ień p o d sta w o ­ wych dla zro zu m ien ia nau k i społecznej K ościoła; w idziały w niej a u to n o ­ m iczną n au k ę, k tó ra choć rozw ija się w k o n fro n tacji z dziedziną życia p a ń ­ stw owego, to je d n a k daje dow ody i w yraża autonom iczność działalności sp o ­ łecznej K ościoła. J a n Paw eł II, w yjaśniając czym n au k a społeczna K ościoła nie je st i być nie chce, stw ierdza: «P rzede wszystkim nie je st d oktryną p o li­ tyczną ani tym m niej ekonom iczną. K ościół uw aża bow iem , że chociaż istn ie­ ją p u n k ty styczne m iędzy sferą religijną a polityczno-ekonom iczną obie te dziedziny odznaczają się w łaściwą sobie au to n o m ią , k tó rą należy re sp e k to ­ w ać i um acniać. E w angeliczne zalecen ie w tej m a terii je st jednoznaczne: „O ddajcie w ięc C ezarow i to, co należy do C ezara, a B ogu to , co należy do B oga” (M t 22, 21)»20.

Rozgraniczając zad an ia państw a i Kościoła, Ja n Paweł II dostrzega rów no­ cześnie konieczność ich w zajem nej w spółpracy na korzyść osoby ludzkiej. Taka w spółpraca jest ich m oralną pow innością: «K ościół nie czuje się pow ołany, by w dziedzinie społecznej form ułow ać propozycje „techniczne” , należy to b o ­ w iem do kom petencji państw a lub upraw nionych instytucji społecznych. P o ­ dobnie państw o pow inno uszanow ać specyficzną m isję Kościoła, polegającą na głoszeniu Ew angelii i form ow aniu sum ień. Jed n ak że Kościół i państw o, p o n ie ­ waż służą tym sam ym ludziom , są m oralnie zobow iązane do dialogu i w zajem ­ nej w spółpracy»21.

Powyższe sform ułow ania P apieża w yrażają podstaw ow e m etodologiczne podejście do za g ad n ien ia sp o ru etyki personalistycznej z liberalnym syste­ m em w artości. S pór te n bow iem w ynika w istocie swojej ze skrzyżow ania się

18 Por. tamże, s. 37; te n ż e , Sollicitudo Rei Socialis, n. 41, s. 82.

19 Por. Ja n P aw el II, Człowiek w centrum społecznej nauki Kościoła, s. 37; P. G ó r a l­ czyk, Teologiczna wizja człowieka jako podstawa nauki społecznej Kościoła. W: Kosmos i czło­

wiek, Kolekcja «Communio» nr 4, Poznań - Warszawa 1989, s. 343-355.

20Ja n P aw el II, Człowiek w centrum społecznej nauki Kościoła, s. 36. 21 Tamże.

prerogatyw i za d ań obu stron. K o n ce n tru ją się o n e je d n a k w człow ieku i d la ­ tego w jego perspektyw ie jako istocie cielesno-duchow ej znajdujem y rozw ią­ zanie konfliktu. W ydaje się, że najlepszym sposobem dialogu p ersonalistów z lib e rała m i je st p rz e d e wszystkim zaak cep to w an ie autonom iczności ich z a ­ interesow ań.

Tym niem niej jest spraw ą istotną, aby odpow iedzialność chrześcijan nie ograniczała się jedynie do w ym iaru duchow ego ich życia, pozostaw iając rów ­ nocześnie ideologii liberalnej kształtow anie rzeczywistości społeczno-politycz- no-ekonom icznej. Z tej racji Ja n Paweł II konstatuje, że: «Społeczna nauka Kościoła nie jest także surogatem ideologii kapitalizm u. W rzeczywistości K o­ ściół, choć zdecydow anie p o tę p ia „socjalizm ”, już od czasu ogłoszenia przez L eo n a X III encykliki R erum novarum dystansuje się od ideologii kapitalistycz­ nej, przypisując jej odpow iedzialność za przejaw y jaskraw ej niespraw iedliwości społecznej [...]. Z kolei Pius X I w Quadragesimo anno bardzo jednoznacznie i zdecydow anie p o tę p ia m iędzynarodow y im perializm pieniądza [,..]» 22.

H istoryczny u p ad e k kom unizm u stał się pow odem do pogłębienia refleksji Kościoła, ja k również wszystkich obywateli, nie tylko państw bezpośrednio d o ­ tkniętych działaniem kom unizm u, ale także i tych, k tó re wprow adziły liberalną gospodarkę rynkową. Krytykę kapitalistycznych układów społeczno-politycz- no-ekonom icznych kontynuow ał także J a n Paweł II naw iązując do swoich p o ­ przedników : «Tę linię kontynuuje także nowsze nauczanie Kościoła, zaś ja sam po historycznym u p ad k u kom unizm u nie w ahałem się wyrazić pow ażnych z a ­ strzeżeń, jakie budzi kapitalizm , gdy jest rozum iany nie tyle jako „gospodarka rynkow a”, ale jako system, „w którym wolność gospodarcza nie jest u ję ta w r a ­ my system u praw nego, w przęgającego ją w służbę integralnej wolności ludz­ kiej” ( , ) » 23.

4. Dialog chrześcijańsko-liberalny wobec koncepcji społeczeństwa i państw a L iberalny system w artości oparty na racjonalistyczno-indywidualistycznej koncepcji człowieka, z której w yrasta odpow iedni sposób rozum ienia społe­ czeństwa i państw a, je st w istocie swojej negacją społecznej n atury osoby ludz­ kiej. N ie znajdując m iejsca na społeczną n a tu rę człowieka, neguje także społe­ czeństwo, którego istnienie jest w ynikiem relacji m iędzyosobowych. W ko n ­ 22 Por. tamże, s. 36; Leon XIII, Encyklika „Rerum Novarum” (1891), n. 2, Tekst polski. W: Dokumenty Nauki Społecznej Kościoła, cz. 1, Rzym-Lublin 1987, s. 43-44; P ius XI, Ency­

klika „Quadragesimo Anno” (1931), n. 109, Tekst polski. W: Dokumenty Nauki Społecznej Ko­ ścioła, cz. 1. Rzym-Lublin 1987, s. 91.

23 Por. J a n P aw eł II, Człowiek w centrum społecznej nauki Kościoła, s. 37; te n że ,

Centesimus Annus, n. 42, s. 22-23; Karl H. P esc h k e , Wirtschaft aus christlicher sicht, Edi­

tion Ordo Socialis, Trier 1992; A. D ylus, Gospodarka, moralność, chrześcijaństwo. Warsza­ wa 1995.

cepcji liberalnej w ystępuje jedynie relacja zależności między państw em jako w ładzą a pojedynczym obyw atelem . Państwo je st rozum iane jako tw ór oparty na um ow ie społecznej. Z o stało ono pow ołane jedynie do obrony interesów je dnostki i jej w olności obywatelskich. N a tej podstaw ie m ożna pow iedzieć, że w liberalizm ie koncepcja społeczeństw a jest sprow adzona do atom istycznego jego w ym iaru24.

W ynika z powyższego, że te o ria umowy społecznej nie jest więc w istocie swojej praw dziw ą te o rią społeczeństwa. W yjaśnia to fakt, że w w yniku umowy społecznej nie pow staje społeczeństw o, lecz system prawny, w edług którego jest ono zorganizow ane. W tym m iejscu należałoby raczej mówić o pow staniu władzy państw ow ej, któ ra nie je st i nie m oże być identyfikow ana ze społeczeń­ stwem, naw et gdyby takiego term inu liberalizm używał25.

Z n aczenie koncepcji liberalnej, jako filozoficznego zaprzeczenia społeczeń­ stwa, wynika z faktu, że w historii teorii filozoficzno-społecznych indywidu­ alizm i zbudow any na nim liberalizm wywarły ogrom ny wpływ na sposób m y­ ślenia o zagadnieniach społecznych. P odobną właściwością charakteryzow ała się przyrodnicza koncepcja rzeczywistości społecznej, któ ra była u początku m yślenia indywidualistów i liberałów. Stwierdzić należy, że również i ta k o n ­ cepcja, choć z istoty swojej negująca społeczny ch a rak te r osoby ludzkiej, a tym sam ym będ ąca negacją teo rii społeczeństwa, zajm uje w ażne m iejsce w śród in­ nych systemów filozoficzno-społecznych. W ynika to z faktu, że swoim wpły­ w em objęła szerokie rzesze intelektualistów dokonujących interpretacji zja­ wisk społecznych26.

U kłady i zależności konkretnych prądów myśli ludzkiej odbijają się na m e n ­ talności i sposobie myślenia obywateli. Je st to przykład wpływu teoretycznych rozw ażań o człow ieku i społeczeństw ie na funkcjonow anie konkretnych id e­ ologii społecznych, w śród których w ażne m iejsce zajm uje ideologia liberali­ zm u. K atolicka nau k a społeczna jako etyka personalistyczna w ram ach dialogu z liberalnym system em w artości również i na tej płaszczyźnie m usi rozważać możliwości pogłębienia w łasnego zrozum ienia zagadnień leżących u podstaw liberalnej myśli w odniesieniu do człowieka, państw a i społeczeństw a. Ta p o ­ głębiona analiza doprow adza do bardziej obiektywnych poglądów obu stron w obec siebie.

Poszukiw ania wspólnych rozw iązań współczesnych spraw społecznych, w perspektyw ie transform acji systemowych dokonujących się w E u ro p ie Ś ro d ­ kowo-W schodniej, m ogą być o p arte jedynie o rzetelną analizę obydwu syste­

24 J. M ajk a, Katolicka Nauka Społeczna. Studium historyczno-doktrynalne. Rzym 1986, s. 184.

25 Tenże, Filozofia społeczna. Wroclaw 1982, s. 53. 26 Por. tamże, s. 53-54.

mów społeczno-m oralnych z uw zględnieniem aktualnych i konkretnych uw a­ runkow ań społeczno-polityczno-ekonom iczno-kulturow ych krajów za in te re so ­ wanych tym dialogiem.

D okonyw anie takich teoretycznych p rób, na przykładzie Polski i innych k ra ­ jów Środkow o-W schodniej E uropy, m oże okazać się w zorem rozwiązywania podobnych kwestii w innych rejonach E uropy bądź świata. Niew ątpliw ie jest to dialog trudny, jako że dotyczy dwóch różnych filozoficznych sposobów m yśle­ nia, opartych n a odm iennych koncepcjach osoby ludzkiej. E w entualność ta k ie­ go dialogu dostrzegam y raczej w perspektyw ie praktycznego działania i obrony praw człowieka, na płaszczyźnie społeczno-polityczno-ekonom iczno-kulturo- wej. Trzeba je d n ak pam iętać, że w całokształcie praw człowieka wyszczególnia się trzy ich generacje, tzn. praw a w olnościow e, społeczne i solidarnościowe. Cały proces budow ania podstaw dialogu, z m etodologicznego p u n k tu w idze­ nia, jest narażony na w iele niejasności. M usi więc on funkcjonow ać przy o k re­ ślonych założeniach.

W ydaje się, że jego trwały fu n d am en t m ożna zbudow ać jedynie w oparciu o praw idłow ą koncepcję wolności człowieka. W ynika to m.in. z faktu, że wszystkie praw a człowieka m ają swój wymiar wolnościowy: «K onkretna b o ­ w iem wolność urzeczywistnia się w raz ze spraw iedliw ością i solidarnością, tzn. z m ożliwością korzystania z określonych dóbr w płaszczyźnie społeczno-gospo- darczo-kulturow ej, na straży których stoją bez w ątpienia praw a społeczne i so­ lidarnościow e. W ydaje się zatem , że wszystkie praw a człowieka m ają swój w ol­ nościowy wymiar»27.

W olność, k tó ra jest istotnym czynnikiem dynam izującym życie społeczne, m oże te n proces skierow ać na praktyczny wymiar działania poszczególnych obywateli kraju. Szczególnym p o lem działania w inna być o brona wolności reli­ gijnej, stanow iącej podstaw ę wszystkich praw godnościowych osoby ludzkiej28.

Sens praw a do w olności przedstaw ia w e właściwych w ym iarach Instrukcja

o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, k tó ra stw ierdza, że: «Wolność wymaga

w arunków w porządku ekonom icznym , politycznym i kulturalnym , um ożliw ia­ jących jej p ełn ą realizację»29. Należy rów nież brać p o d uw agę, że w olność we współczesnych społeczeństw ach jest w rozm aity sposób negow ana, ogranicza­ na i deform ow ana. Tym bardziej jest to zjawisko niepokojące, z p u n k tu w idze­ nia istniejących niesprawiedliw ości, gdy zauważy się fakt, że w olność je st nie

27 H. S korow ski, Prawa człowieka w służbie wolności. Collectanea Theologica 58 (1988), fasc. IV, s. 34; F. J. Mazurek, Nauczanie Kościoła o prawach człowieka. Chrześcijanin w Świe- cie 18 (1986), z. 150, s. 6-7.

28 Por. H. S korow ski, Wolność religijna a prawa człowieka. Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny 4 (1986), s. 100-112.

29 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, n. 1, Tekst polski. Wroclaw 1986, s. 45.

tylko w artością człowieka, ale stanow i istotny elem en t jego natury. P odkreśla to Ja n Paw eł II mówiąc: «Istota wolności tkwi we w nętrzu człowieka, należy do natury osoby ludzkiej i je st jej znakiem rozpoznawczym »30. Powyższe stw ier­ dzenie Papieża oznacza w konsekwencji, że wolność będąc w ynikiem zagw a­ rantow ania w społeczeństw ie podstaw owych praw osoby ludzkiej, m usi n ie ­ u stan n ie odwoływać się do w artości duchowych, któ re stanow ią gwarancję jej autentyczności i chronią ją przed deform acją w w arunkach nacisków różnych ideologii politycznych czy ekonom icznych31.

Świadom ość wolności, w idoczna we współczesnym świecie na poziom ie nie tylko konkretnych osób, ale także w wym iarze państw owym i m iędzynarodo­ wym, idzie więc w parze, ja k p odkreśla Instrukcja o chrześcijańskiej wolności

i wyzwoleniu, z u zn an iem niezbywalnych praw osoby ludzkiej32.

Z ostały one rów nież u zn an e na forum wielu organizacji międzynarodowych jako pow szechnie w ażne i obow iązujące założenia wszelkiej polityki społecz­ nej. W e współczesnym świecie postrzega się w ich świetle znaczenie godności osoby ludzkiej w społecznych, politycznych, ekonom icznych i kulturowych uw arunkow aniach. F aktem jest, że dzięki licznym deklaracjom praw nym o z a ­ sięgu m iędzynarodow ym osobiste i w ew nętrzne przek o n an ie osób zyskało p o ­ w szechną aprobatę. D zięki tem u pow szechnem u świadectwu Kościoła oraz o r­ ganizacji państw owych i m iędzynarodow ych godność człow ieka zyskuje u z n a ­ nie w najszerszych kręgach społecznych. Stanow i to niewątpliwie wielki krok naprzód w realizacji cywilizacji m iłości w dzisiejszym świecie, który jednak w swojej aktualnej historii m a w iele jeszcze punktów zagrażających praw om człow ieka33.

Świadectwa K ościoła i organizacji m iędzynarodow ych, w kontekście istnie­ jących problem ów i konfliktów ideologicznych w świecie w spółczesnym, sta n o ­ 30 J a n P aw el II, Chcesz służyć sprawie pokoju - szanuj wolność. Orędzie na międzyna­ rodowy Dzień Pokoju 1981. W: Ja n P aw el I I , Nauczanie społeczne, t. IV, Warszawa 1984, s. 11.

31 Por. H. S k o ro w sk i,Prawa człowieka w służbie wolności, s. 27-38; P. G ó ra lc zy k , Wy­

zwolenie z niewoli do wolności w Chrystusie. Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologicz­

ny 5 (1993), s. 30-42; J. M. Sw om ley Jr, Liberation Ethics, New York 1972; por. J. T is c h ­ ner, Spowiedź rewolucjonisty. Czytając fenomenologię ducha Hegla. Kraków 1993.

32 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, n. 1, dz. cyt., s. 45; por. J. M. Sw om ley Jr, Liberation Ethics. New York 1972.

33 Por. dokumenty organizacji międzynarodowych podnoszących kwestię praw człowie­ ka, m.in: Powszechna Deklaracja Praw Człowieka oraz podstawowe dokumenty Kościoła na ten temat, ze szczególnym uwzględnieniem encyklik papieskich od czasów Leona XIII do Jana Pawia II. Por. także: Papieska Komisja „Iustitia Et Pax”, Dokument „Kościół i prawa

człowieka”, Więź 3 (1978), s. 7-31; Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Godność i prawa osoby ludzkiej. Chrześcijanin w Świecie 11 (1985), s. 80-96; K. P a p c ia k , Stolica Apostolska wobec rodziny narodów. Status i zasady zaangażowania. Saeculum Christianum. 1(1994), nr

wią elem e n t jednoczący ludzi dobrej woli. Z bliżenie stanow isk organizacji p a ń ­ stwowych i kościelnych jest wynikiem w spółczesnego spojrzenia n a człowieka i jego godność w perspektyw ie niezbywalnych praw ludzkich, którym odpow ia­ dają rów nież właściwe obowiązki. Praw a człowieka i jego społeczno-m oralne zobow iązania zyskują więc w oczach w spółczesnych ludzi i organizacji coraz w iększe zrozum ienie i apro b atę, szczególnie w świetle konieczności praw nego zagw arantow ania sprawiedliwości społecznej.

Pow szechna akceptacja godności i praw człowieka, w yrażana w licznych d o ­ kum entach, deklaracjach i wypowiedziach organizacji państwowych i kościel­ nych, m oże być fu n d am en tem bardziej sprawiedliwej przyszłości dla w ielu spo­ łeczeństw. Ten optymistyczny ch a rak te r wypowiedzi w stosunku do otaczającej nas rzeczywistości społeczno-politycznej, ujaw nia się m.in. w sam ym działaniu Ja n a Pawła II, który z głoszenia praw godnościowych osoby ludzkiej uczynił p ro g ra m napraw y sytuacji m iędzynarodow ej w dobie współczesnej.

Z akończenie

B udow anie dem okratycznego u stroju państw owego, szczególnie w p a ń ­ stwach E uropy Środkow o-W schodniej, k tó re od niedaw na weszły na drogę d e­ m okratycznych przem ian, jest zw iązane z ideologicznymi sporam i przedstaw i­ cieli różnych opcji politycznych. K ulturow e uw arunkow ania poszczególnych państw i społeczeństw m ają ogrom ne znaczenie w tym sporze.

W przedstaw ionym studium spór o państw o został uw zględniony w kon cep ­ cjach trzech doktryn: nauki społecznej Kościoła, doktryny liberalnej i m arksi­ stowskiej. S pór o państw o ujaw nia się z całą w yrazistością w świetle dyskusji pom iędzy nimi, choć niewątpliwie perspektyw a dyskusji jest o wiele szersza, co daje nadzieję na dalsze opracowania.

Jednym z istotnych zagadnień pojawiającym się w tym sporze je st skom pli­ kow ana problem atyka p odstaw aksjologicznych i ustrojowych państw a jako o r­ ganizacji politycznej, ale rów nocześnie także podstaw kulturow ych całej spo­ łeczności państwowej. W ydaje się, że stopień uczestnictw a obywateli w życiu państw ow ym jest w dużym wymiarze św iadectw em stosunku władzy do obywa­ teli państw a. P oszanow anie praw człowieka oraz partycypacja obywateli w ży­ ciu publicznym stanow ią w arunek sine qua non budow ania dem okratycznych fundam entów państw a praw nego.

LA CONTROVERSIA SULLO STATO

ALLA LUCE DELLE DOTTRINE POLITICHE MODERNE Riassunto

La diversità dei concetti dello stato alla luce delle dottrine politiche moderne si puo considerare nel contesto dei condizionamenti culturali delle concrete società statali.

Questi condizionamenti hanno la loro fonte sia nei concetti delle istituzioni liberali, marxisti, come pure cristiani.

Nello studio presente si cerca di presentare la controversia sullo stato alla luce di so- praddette dottrine politiche.