Paideia : dole i niedole cnoty

Paideia – dole i niedole cnoty

Chciałbym, aby tytuł mojego artykułu, w którym rozmyślnie czynię na- wiązanie do jednej spośród stosunkowo mniej chyba skandalicznych narracji markiza de Sade’a, zwrócił uwagę na całkiem dramatycznie, by nie rzec tragicznie zarysowujące się w XX, a także już i w bieżącym stu- leciu odcinki historii idei kształtowania doskonałości człowieczeństwa, idei ujmowanej w jej pierwotnie helleńskiej, potem zaś ogólnośród- ziemnomorskiej formule. Pierwszy z problemów, które tej formuły dotyczą, to opis i zrozumienie podstawowego związku paidei z cnotą, czyli z kategorią etyczną, która – jak się nam wydaje – oznaczać mia- ła w kulturze najogólniej mówiąc klasycznej zdolność czy sprawność do czynienia jakiegokolwiek dobra. Już ta najogólniejsza nawet próba ukazania sensu pojęcia „cnoty” (jakże dzisiaj w potocznej polszczyźnie zdegradowanego i chyba po prostu niezrozumiałego) ujawnia rozmaite pułapki semantyczne i logiczne, które w żadnym stopniu nie ułatwiają nam dzisiaj porozumiewania się za pomocą tego pojęcia w sprawach przecież indywidualnie i społecznie najważniejszych. W każdym razie jednak chciałbym w ten sposób na wstępie zaznaczyć ów wątek prob- lemowy, który wynika z wzajemnych relacji pomiędzy cnotą (gr. areté;

łac. virtus) a paradygmatem wychowawczym, lub raczej wieloma jego odmianami, określanymi jako paideia czy też jako humanitas. Spośród wielu przychodzących tutaj na myśl tekstów powiązanych z tematem

„niedoli cnoty” przywołać można jeden z podstawowych dla kultu- ry europejskiej tekstów, a mianowicie dialog Boecjusza De consolatio- ne philosophiae, w którym „niedola cnoty” opisana została w sposób przejmujący właśnie w kontekście katastrofy (zapewne jednej z wie- lu katastrof) klasycznego paradygmatu wychowania. Sądzę, że dialog

Boecjusza należałoby zawsze czytać, kładąc obok niego Arystotelesową odę na pochwałę cnoty rozpoczynającą się od apostrofy do areté, która w przekładzie Jerzego Danielewicza brzmi następująco:

Doskonałości, pasmem trudów okupiona, Najpiękniejsza zdobyczy ludzkiego żywota, Dla twego piękna, dziewico,

I umrzeć i cierpieć męczarnie bez końca, To los zazdrości godzien w Helladzie¹

Tym, co paradoksalnie łączy Arystotelesową odę do doskonałości z sokratejsko-platońskim, a potem dużo później Boecjuszowym neo- platońskim wzorcem etycznym, jest fakt, że napisanie tego hymnu przypłacił Arystoteles wygnaniem, a może i życiem, wszak umarł w rok po udaniu się na banicję do Chalkis w Eubei, oskarżony o bezbożność na podstawie wywodu, iż pean (choć, jak twierdził Atenajos, nie był to pean, lecz rodzaj skolionu) wolno było napisać tylko na cześć bóstwa, nie zaś... cnoty. Nie trzeba chyba zwracać uwagi na fakt, że ta właśnie oda była źródłem inspiracji dla Ignacego Krasickiego, który swój Hymn do miłości ojczyzny (czyli przecież także do cnoty) na tej odzie Arystotelesa wzorował. Warto sobie jednak o tym przypomnieć, już bowiem choćby ten drobny szczegół historycznoliteracki uświadamia nam problem ak- tualności, aktualizacji czy nawet ponadczasowości podstawowych kate- gorii etycznych i estetycznych uformowanych przez tak zwaną „tradycję antyczną” postrzeganą i percypowaną z ogromnie rozległej perspekty- wy czasu. Problem ten, choć może nie dla wszystkich jednakowo pasjo- nujący, ma jednak swoje znaczenie, gdy uświadomimy sobie czytelne w rozmaitych tekstach reprezentatywnych dla określonych historycznie formacji kulturowo-literackich, czyli, mówiąc językiem szkolnym, dla

„okresów literackich”, nawiązania do kodu pojęciowego z takich między innymi źródeł tradycji antycznej się wywodzących.

W świetle tego stwierdzenia cel rozważań, który tutaj sobie posta- wiono, jest chyba oczywisty: jeżeli nie jest fi kcją czy naszym urojeniem owa „niedola cnoty”, czyli kryzys tak zwanych „wartości”, jak to się mówi potocznie, to tym bardziej uzasadnione może być pytanie o to, czy aby przyczyny owej niedoli nie leżą nie tyle w ułomnościach mode- lu cnoty oraz kształtującej ją w konkretnych okolicznościach i realiach

1 Cyt. za: Liryka starożytnej Grecji, oprac. J. Danielewicz, Warszawa 2001, s. 388.

historyczno-kulturowych paidei, co raczej w zaniku kodu komunikacyj- nego, do pojęć takich jak paideia właśnie się odwołujących. Pytanie tyl- ko, czy są to ułomności, że się tak wyrażę, genetyczne, czy też w prze- ciągu dziejów kultury przez ten paradygmat i jego odmiany nabywane.

Namysł nad związkiem pomiędzy kategorią cnoty a paradygmatem wychowawczym rozpoznawanym jako paideia rozpocząć trzeba od sko- mentowania samego znaczenia tego drugiego pojęcia, jego historycznie i przestrzennie zdeterminowanego zakresu, a co za tym idzie, w końcu jego funkcjonalności w dyskursie historyczno-antropologicznym, który służy nam do opisu zjawisk współtworzących dziedzictwo i tożsamość kultury śródziemnomorskiej, europejskiej, wreszcie też uniwersalnej.

Drugi wątek problemowy, który uważam za godny uwagi w kontekście rozważań nad zajmującą nas tutaj doskonałością „olimpijską”, polega na problematycznej, nieustannie kwestionowanej wartości paradyg- matu (czy też paradygmatów) kształtowanych przez ideę paidei w prak- tycznym zastosowaniu wychowawczym. Chciałbym tu zaraz wyjaśnić, że określeniami takimi jak „wychowanie” czy „działanie wychowawcze”

w ich dzisiaj zbanalizowanej, potocznej, bo niezwykle uogólnionej, właściwie „bezbarwnej” treści, posługuję się, jak wszyscy, którzy na te tematy muszą się codziennie wypowiadać, z poczuciem niejakiej bez- radności, generującym jednak także naturalny odruch sprzeciwu. I ten sprzeciw właśnie skłania do szukania innej metafory (wszak sam wyraz

„wychowanie” jest swego rodzaju metaforą), która brzmiałaby mniej oschle, a za to bardziej może sugestywnie. Przychodzi w tej sytuacji na myśl sens paidei jako nie „kształtowania” już nawet, lecz „rzeźbie- nia” w materiale naturalnym istoty ludzkiej takiego dzieła sztuki, które by zasługiwało na miano „człowieka” w sensie również kulturowym, w znaczeniu człowieczeństwa kulturowego, bo przecież będącego pro- jekcją wzorców w danej kulturze uformowanych, w taki czy inny sposób wyartykułowanych i urzeczywistnianych w praktyce. Bliska mi formu- ła „człowieczeństwa jako dzieła sztuki” wywodzi się pośrednio, rzecz jasna, z inspiracji Burckhardtowskiej, bowiem to właśnie ów bazylejski znawca antyku i Renesansu posłużył się tego rodzaju intuicją dla opi- sania renesansowej fi lozofi i państwa i prawa. Sądzę jednak, że można tę intuicję, bez narażania się na zarzut nazbyt swawolnego estetyzmu, stosować do każdego modelu kultury, w którym dobro było pojmowane jako piękno, zaś piękno, będące dobrem, budziło zachwyt i pragnienie

zarazem, czyli emocje określane mianem eros czy amor, te zaś uczucia motywowały z kolei podmiot do przyjaźni zwanej agape, czyli amicitia, albo – niestety – do poprzestania tylko na „apetycie” (gr. epithymia; łac.

appetitus).

Tu zarazem pojawia się dość wyraziste powiązanie pojęcia tak rozu- mianej paidei z tematem jeszcze bardziej ogólnym, jaki zarysowuje idea

„olimpijskości”, kojarząca się nie bez powodu – jeśli czytamy poważnie olimpijskie epinikiony Pindara – z cnotą właśnie, czyli z areté formo- waną w twórczym działaniu paidei. Za szczególną bowiem właściwość paidei jako paradygmatu wychowawczego byłbym skłonny uważać – w znacznym stopniu będąc zadłużonym u Wernera Jaegera – jej ścisłe powiązanie z oddziaływaniem w danej kulturze tekstu artystycznego, który nazywamy dzisiaj, choć nie od dzisiaj, „tekstem literackim”. Po- winienem tutaj i chciałbym bardzo posługiwać się zamiast wyrażeniem

„literatura”, do którego tak bardzo jesteśmy przyzwyczajeni, pojęciami historycznymi, jak litterae czy ta grámmata, rozwijanymi i uszczegó- łowianymi kiedyś za pomocą systemu trzech (lub czterech) rodzajów poetyckich i odpowiadających im rodzajów prozy artystycznej, czyli retorycznej (tria genera dicendi). W każdym razie idzie mi tutaj o przy- pomnienie, że najważniejszym, o ile nie czasami jedynym narzędziem w dłoniach „pedagoga” (gr. paidagogos), czyli tego, kto chciał i potrafi ł

„rzeźbić” w materiale natury ludzkiej człowieczeństwo kulturowe jako dzieło sztuki, był tekst, była wypowiedź (lógos, oratio) tego, od kogo człowiek miał się „artystycznego” człowieczeństwa nauczyć, albo też, co nie mniej ważne, tego, kto bycia człowiekiem dopiero się uczył, sa- mego ucznia, adepta człowieczeństwa kulturowego. Podkreślałbym ten związek pomiędzy paideią a tak zwaną „literaturą” tym silniej, że jednym z najistotniejszych wyznaczników człowieczeństwa kulturo- wego była i jest nadal komunikatywność, zdolność do przekazywania informacji, do wyrażania emocji, czyli naśladowania rzeczywistości wewnętrznej za pomocą „śpiewu” (czymże innym jest poetyka tekstu lirycznego?), albo też do ich opanowywania i kierowania nimi u innych (czymże innym jest retoryka?). To dlatego właśnie człowieka wykształ- conego określać miał łaciński przymiotnik litteratus (por. w dzisiejszej angielszczyźnie określenie litterate)².

2 Zob. także K. Robb, Literacy and Paideia in Ancient Greece, Oxford 1994.

Tak oto mniej więcej przedstawia się zespół problemów, który wyznacza pole naszego namysłu nad przedstawionymi we wstępie kwestiami. Zanim przejdę do rozwinięcia kilku refl eksji z nimi powią- zanych, wypadałoby najpierw w wielkim skrócie streścić historię od- działywania w europejskim kodzie kulturowym paidei jako pojęcia. Kla- syczne (antyczne) jego formuły poddawano twórczej refl eksji w epoce wczesnonowożytnej, przede wszystkim jednak przypomniano je i pró- bowano aplikować do dyskursu antropologiczno-kulturowego w ubie- głym stuleciu w kontekście kryzysu cywilizacji europejskiej po I wojnie światowej. Najważniejszym przedsięwzięciem intelektualnym, które się przyczyniło do nadania nowej funkcjonalności temu pojęciu w no- woczesnym paradygmacie humanistycznym, była publikacja książki Wernera Jaegera (1888–1961) Paideia. Die Formung des griechischen Menschen³. Wieloznaczny sens wyrażenia „paideia” przybrał w wykła- dzie Wernera Jaegera funkcję określającą całościową i uniwersalną for- mację edukacyjną, nie zaś tylko proces wychowawczy dziecka, jak poj- mowano to pierwotnie i na co wskazywała etymologia tego wyrażenia (gr. pais – dziecko). Owo poszerzone, uniwersalistyczne pojmowanie paidei zaproponowane przez Jaegera bywało przedmiotem uwag kry- tycznych późniejszych użytkowników jego niebywałej w swoim zamie- rzeniu i sugestywności syntezy antycznej kultury greckiej. Zdaniem Piotra Jaroszyńskiego, eksponując wagę gr[eckiej – przyp. AB] p[aidei]

Jaeger nadał jej większe znaczenie niż faktycznie posiadała, tym bardziej że nie została ona sprowadzona tylko do kultury gr[eckiej], zachowując jako podstawowe odniesienie sam proces wychowania, który może być różny dla różnych osób i środowisk i prowadzić może do różnych rezultatów, nie za- wsze pozytywnych⁴.

Stwierdzenie to nie jest pozbawione uzasadnień, które wyekspo- nował w swojej książce sam Jaeger, wskazując na stosunkowo późne

3 Trzy tomy tego dzieła ukazały się po niemiecku w latach 1933–1947, książkę spo- pularyzowało jednak w skali międzynarodowej przede wszystkim tłumaczenie Gilberta Higheta na angielski – Paideia: Th e Ideals of Greek Culture, wydane w latach 1939–1944.

Książka Jaegera została także opublikowana w przekładzie polskim Mariana Plezi Paideia. Formowanie człowieka greckiego, którego t. I wyszedł drukiem w r. 1962, t. II w r. 1964, wreszcie całość wraz z tomem trzecim, dopracowanym przez Henryka Bed- narka, ukazała się w r. 2001.

4 P. Jaroszyński, hasło: paideia, w: Powszechna encyklopedia fi lozofi i, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, http://ptta.pl/index.php?id=publ, dostęp 20.10.2013.

pojawienie się pojęcia paidei (tj. u Ajschylosa IV w. przed Chr.), a także i na fakt, że w owym procesie wychowawczym, jak pisał o tym Kseno- font, ukształtować można nie tylko króla, ale też niewolnika. To jednak stwierdzenie, jak sądzę, umacniać może tylko w przekonaniu, że celem paidei – a o tym przecież traktowała synteza Jaegera – było ukształ- towanie charakteru (etosu) człowieka w konkretnej roli społecznej w stopniu doskonałym. W tym właśnie punkcie problematyka paidei krzyżowała się z kategorią doskonałości – areté, czyli cnoty. Czemuż bowiem nie można by było sobie wyobrazić „doskonałego władcy” czy

„rycerza” tak samo jak „doskonałego niewolnika”? Jeśli tak rozumieć będziemy pojęcie paidei, to łatwo dostrzec jego obecność i współod- działywanie we wszelkiego rodzaju przyszłych konstrukcjach parene- tycznych. Na tym też polegać miałyby fakty przypisywania Homerowi przez Platona zasługi wychowywania Hellady (ten Hellada pepaideu- ken), co faktycznie byłoby ograniczone, albo raczej uściślone w odnie- sieniu do doskonałości paradygmatu rycerskiego, albo inaczej mówiąc do wzorca etosu „agonicznego” (znów zapożyczenie od Burckhard- ta!) uosabianego w Iliadzie przez Achillesa, Hektora i innych bohate- rów. Faktem jest, co zauważył Piotr Jaroszyński, że Jaeger zbudował w znacznej mierze swoją koncepcję paidei na podstawie poglądów Pla- tona, który afi rmował uniwersalny sens tego pojęcia. Ten sam zresztą model oddziaływania paidei poprzez wysoki gatunek poetycki, jakim był epos heroiczny, ukazał Jaeger na przykładzie Prac i dni (Erga kai hemerai) Hezjoda, pisząc w tym przypadku z kolei o „etosie pracy” (któ- ry pozwoliłbym sobie nazwać per analogiam do Burckhardtowskiego konceptu etosu agonicznego – „etosem ergatestycznym”). Inne, dalej jeszcze idące zastrzeżenie dotyczyć może kwestii głębszej, a mianowi- cie samej Jaegerowskiej koncepcji fi lozofi i kultury, wpisującej się zda- niem krytyka w niemiecką tradycję myślenia o „humanizmie”. Idzie o to mianowicie, że Jaeger rzekomo prawdopodobnie pozostawał pod wpływem niem[ieckiego – przyp. AB] odpowiednika p[aidei – AB] jako Bildung – koncepcji sięgającej jeszcze Mistrza Eckharta, a rozwiniętej przez W. von Humboldta. Domysł ten czy spostrzeżenie, które nie sposób od- czytywać wprost jako zarzut metodologicznie deprecjonujący syntezę Jaegera, trafnie objaśnia sposób myślenia autora Paidei. Rzeczywiście bowiem osiemnastowieczne niemieckie pojęcie „Humanismus”, upo- wszechnione w ciągu XIX wieku także w polszczyźnie jako tak zwany

humanizm, wywodziło się z Humboldtowskiego pojmowania idei „die Humanität” (czyli niemieckiego odpowiednika łacińskiego rzeczow- nika humanitas) dokładnie tak samo, jak pojmowali je wczesnonowo- żytni humaniści podążający za wyjaśnieniami Aulusa Gelliusa w jego Noctes atticae. Przypomnijmy tutaj, że ów rzymski preencyklopedysta i dyletant (w najlepszym tego słowa znaczeniu) żyjący w II wieku po Chrystusie objaśnił pojęcie paidei (równoważne dla niego z pojęciem humanitas) w sposób następujący:

XVII. „Humanitatem” non signifi care id, quod volgus putat, sed eo vocabulo, qui sinceriter locuti sunt, magis proprie esse usos. I. Qui verba Latina fecerunt quique his probe usi sunt, „humanitatem” non id esse voluerunt, quod volgus existimat quodque a Graecis philanthropia dicitur et signifi cat dexteritatem quandam beni- volentiamque erga omnis homines promiscam, sed „humanitatem” appellaverunt id propemodum, quod Graeci paideian vocant, nos eruditionem institutio- nemque in bonas artis dicimus. Quas qui sinceriter cupiunt adpetuntque, hi sunt vel maxime humanissimi. Huius enim scientiae cura et disciplina ex universis animantibus uni homini datast idcircoque „humanitas” appellata est. II. Sic igitur eo verbo veteres esse usos et cumprimis M. Varronem Marcumque Tullium omnes ferme libri declarant. Quamobrem satis habui unum interim exemplum promere.

III. Itaque verba posui Varronis e libro rerum humanarum primo, cuius principium hoc est: „Praxiteles, qui propter artifi cium egregium nemini est paulum modo hu- maniori ignotus”. IV. „Humaniori” inquit non ita, ut vulgo dicitur, facili et tracta- bili et benivolo, tametsi rudis litterarum sit – hoc enim cum sententia nequaquam convenit – sed eruditiori doctiorique, qui Praxitelem, quid fuerit, et ex libris et ex historia cognoverit⁵.

Formułę Gelliusa, która dość kategorycznie i wartościująco wprowa- dzała rozróżnienie pomiędzy pojmowaniem humanitas jako „fi lantropii”

bądź też jako paidei, przejmowali humaniści renesansowi z mniejszą

5 Http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost02/Gellius/gel_intr.html, dostęp 18.01.2010

[Ci, którzy posługiwali się łaciną w sposób poprawny, nie przypisują wyrażeniu „hu- manitas” znaczenia, które wedle powszechnego mniemania ono posiada, a mianowicie tego, które Grecy określają mianem fi lantropia. Oznacza ono rodzaj miłego usposobienia i życzliwości wobec ludzi bez żadnych zastrzeżeń. Przypisywali oni natomiast wyrażeniu

„humanitas” sens greckiej paidei, a mianowicie tego, co my nazywamy erudycją i ćwicze- niem się w sztukach pięknych albo też „kształceniem i ćwiczeniem w zakresie sztuk wy- zwolonych”. Ci, którzy poważnie pragną i poszukują tychże, są w najwyższym stopniu uczłowieczeni [kulturalni]. Troską bowiem o ten właśnie rodzaj umiejętności i o spraw- ność dzięki nim nabytą obdarzeni są spośród wszystkich zwierząt tylko ludzie, i dlatego właśnie określa się tę umiejętność mianem „humanitas”.], przeł. – AB. 

jednak skłonnością do tego rodzaju dystynkcji, o czym świadczyć może fragment listu Angelo Polizano (1454–1494) do biskupa Segni Lucio Phosphoro, w którym autor wyznaje, że wyraz humanitas pojmuje jako paideię nie bardziej (non magis) niż fi lantropię⁶. Wspominam tutaj o za- tarciu się gelliusowego ostrego rozgraniczenia pojęć dlatego, że faktycz- nie, jak widać, pojmowanie paidei w recepcji kultury wczesnonowożytnej nie tyle uległo jakby „nieporozumieniu”, co zresztą zawsze można zakła- dać, ale raczej swego rodzaju aktualizacji. Paideia bowiem jako „ćwicze- nie w erudycji”, o czym wspominał Gellius, motywowana była głębszym niż próżność erudyty i dbającego o wykształcenie pedanta pragnieniem rozwoju własnej (albo czyjejś) osobowości, tę zaś motywację trudno określić inaczej niż jako „miłość żywioną wobec człowieczeństwa” (amor humani generis), czyli właśnie „fi lantropię” w szerszym, rzecz jasna, niż doraźnie „humanitarnym” znaczeniu. Ten właśnie aspekt w postrze- ganiu paidei miał na uwadze Werner Jaeger, choć warto tu podkreślić, że intuicję tego rodzaju znacznie wyprzedził między innymi Stanisław Łempicki, który w swojej rozprawie na temat Renesansu i humanizmu w Polsce posłużył się właśnie określeniem das Bildungsideal przy opisie prądu humanistycznego przenikającego kulturę zachodnioeuropejską pomiędzy XV a XVIII stuleciem. Ostatni wreszcie z tej serii zastrzeżeń problem wynikać miałby z pojmowania greckiej (czy szerzej rzecz ujmu- jąc – antycznej) paidei jako uniwersalnego paradygmatu człowieczeń- stwa kulturowego alternatywnego wobec chrześcijańskiej, a właściwie żydowsko-chrześcijańskiej antropologii fi lozofi cznej, co do pewnego stopnia przypominać by mogło sposób myślenia o antyku greckim Ta- deusza Zielińskiego. W tym przeto miejscu trzeba by zwrócić uwagę tych, którzy zgłaszają tego rodzaju zastrzeżenia, na książkę, w której Werner Jaeger zamierzał owe relacje opisać i której tylko szkic zdążył opublikować w postaci kilku wykładów: a mianowicie Early Christianity and Greek Paideia, wydany w przekładzie polskim jako Wczesne chrześci- jaństwo i grecka paideia w roku 1997.

Jeszcze inne, godne uwagi komentarze, a nawet zastrzeżenia pod adresem pojęcia paidei i jego oddziaływania, sformułował Hans Ulrich Gumbrecht w swoim eseju Th e Powers of Philology. Dynamics of Textual Scholarship (2003). Jaegerowskie pojmowanie celu studiów klasycz-

6 A.  Scaglione, Th e Humanist as Scholar and Politian’s Conception of the Grammatics,

„Studies in the Renaissance” 1961, nr 71, s. 60.

nych w ogóle określono tutaj jako soft academic ideology, a także jako almost explicit – and for us quite unbearable – claim of transforming part of Klassische Philologie into a National-Pedagogik⁷. Brzmi to z perspek- tywy ponowoczesnych doświadczeń i przemyśleń nad historią wcale niesympatycznie, choć pamiętać należy o fakcie wyżej już przypomnia- nym, że nasze pojmowanie idei „humanizmu” jako wychowawczego programu (jeśli już nawet nie ideału wychowawczego) sięgającego ko- rzeniami greckiej fi lozofi i człowieka uformowane zostało właśnie na gruncie niemieckich osiemnastowiecznych studiów (nie tylko fi lolo- gicznych) nad antykiem greckim. Wystarczy tu przywołać choćby tyl- ko zachwyt Winckelmanna formujący niemal żywiołowo w przeciągu dwóch–trzech pokoleń drugiej połowy XVIII wieku ogólnoeuropejski paradygmat norm estetycznych, ale także jednak i etycznych, obowią- zujących zresztą wbrew pozorom także i w stuleciu następnym. Tego rodzaju szersze spojrzenie na zasięg oddziaływania koncepcji paidei jako projektu „kształtowania człowieczeństwa kulturowego” na wzór grecko-rzymski pozwala nam nie dziwić się tak bardzo odwadze inte- lektualnej Wernera Jaegera. Na jego bowiem oczach runął oddziałujący do początków XX wieku paradygmat etyczny i estetyczny, pociągając za sobą w otchłań chaosu funkcjonalne dotąd modele państwa jako organizacji życia społecznego. Wyobrażam też sobie, że w takim sta- nie Werner Jaeger, jak każdy prawie w jego pokoleniu intelektualista, który nie uległ czartowskiej fascynacji nazizmem lub bolszewizmem, szukał nie tyle może ratunku, co pocieszenia, niczym Boecjusz, w re- fl eksji historycznej nad etosem wychowawczym „człowieka greckiego”.

I wreszcie na koniec powiedzieć warto na temat uniwersalistycznego rozumienia paidei jeszcze jedno. Otóż właśnie wyobraźnia historyczna Wernera Jaegera i jego odwaga intelektualna przywrócić miała po raz któryś tam z rzędu pewnego rodzaju autorytet studiom klasycznym w ogóle, marginalizowanym coraz wyraźniej i spychanym na obrzeża erudycyjnej fi lologii, niezbyt przejętej kontaktem ze współczesną jej rzeczywistością.

7 H.U. Gumbrecht, Th e Powers of Philology. Dynamics of Textual Scholarship, 82.

Paideia – the Fortunes and Misfortunes of Virtue

Th e idea of the shaping of cultural humanity (Greek paideia; Latin humanitas) is one of the most important components of the civilizational paradigm, fi rstly of the European (Mediterranean) one and subsequently of the universal one. Classi- cal (ancient) formulas of the idea were subject to creative refl ection in early days of the modern era and in the XXth century (E. Jaeger, P. Jaroszyński, H.U. Gum- brecht). Th is time, the focus of attention will be a signifi cant and yet less often discussed paideia determinant: textual medium (bonae artes, bonae litterae), ir- replaceable in the process of the shaping and conveying of the model of cultural humanity.