R. 14:2005, Nr 3 (55), ISSN 1230-1493
Maciej Potępa
Zagadka czasu
Tematem książki Metafizyczne rozważania oczasiesąkoncepcje czasu, które nie mają nic wspólnego zczasem fizykalnym. Autorka jestprzekonana, że istnie
ją takie aspekty czasu, których fizyka nie potrafi wyjaśnić. Wymagająone innego rodzaju refleksji. Dla przykładu można tu wymienić: czas historyczny, czas pamięci, czas bycia,czas woli, czas świadomości. Stanowiąone „ludzkie formy konstytucji rzeczywistości”. Są równouprawnionez czasem fizykalnym inie mają z nim nic wspólnego. Wszystkie omówione w książce formy czasu fizykalnego odrzucają czas linearny.
W centrum uwagi stawiaautorka pokantowskie koncepcjeczasu zXIX i XX wieku. Charakterystyczne dlanichjest ujęcieprzemijalności jako splotu złożone go zprzeszłości,przyszłości i teraźniejszości, a nie ujęcie czasu jakoprzepływa
niaprzez stały punkt teraźniejszości. Autorka sądzi, że pokantowskie koncepcje czasu odrzucają Arystotelesowe pojęcie czasu, w którym teraźniejszość dominu
je nad pozostałymi fazami czasu. Nie interesujejej chronologia, lecz trafność ijasność intuicji wyrażona w rozumieniu czasu. Jej celemjest ustalenie „tema
tycznej jedności i rzeczowych związków”, które wyrażają.jedność doświadcze
nia filozoficznego” czasu, występującą niezależnieod epok historycznych. Zawarte w książce rozprawy odnosząsię do Augustyna, Janaod Krzyża, Schopenhauera, Nietzschego,Prousta,Husserla, Heideggera i Sartre’a.Uderza i zaskakuje wystę
powanie wielkich filozofów obok pisarzyimyślicieli religijnych,ale jest to zgodne z fundamentalnym przekonaniem autorki (zresztą znakomicie udokumentowanym), że filozofowie nie mają patentu na głoszenie prawdy o czasie. Prawdę o czasie można zaczerpnąć zarównoz dzieł filozoficznych,jaki literackich. Wedle autor
ki prawda o czasie zawartaw dziele literackim może w sposób uzasadnionypre
tendować do oryginalnychi głębokich prób przemyślenia zagadki czasu.
Czy autorce udało się wydobyć tematyczną jedność irzeczowe związki w praw dzie o czasie?- Wedlemnie rozprawa Metafizyczne rozważania o czasie cel ten realizuje w sposób znakomity. Jej lektura pociąga klarownym sposobem stawia niaanalizowanych kwestii, wybitnymiwartościami estetycznymi, głęboką trafno-
ścią i intuicjąwglądu w zagadkę czasu. Za sprawą HannyBuczyńskiej-Garewicz wraz z wybitnymi filozofami odbywamy fascynującąpodróż po różnych koncep
cjach czasu, u którychpodstaw leży,jaksię okazuje,ta sama intuicjaczasu.
Wśród wielu analizowanych koncepcji czasu chciałbymzwrócić uwagę nazna komitą i odkrywczą interpretacjęNietzscheańskiej ideiwiecznego powrotu, która wliteraturze przedmiotu obrosłaróżnymi, często niespójnymi zesobą interpreta
cjami. Zresztąsądzę, że Nietzsche jest głównym bohaterem tej książki, chociaż autorka nigdy tego nie mówi expressis verbis. Zgadzając się z Heideggerowską interpretacją filozofii Nietzschego jakometafizyki woli, wykłada sens idei wiecz negopowrotu z punktuwidzenia całościNietzscheańskich rozważań dotyczących kwestii czasu. Motywem wiodącymjest tu interpretacjametafory bramy z Tako rzecze Zaratustra,w której spotykają się dwieróżne drogi: przeszłości i przyszłości i „zderzają sięgłowami”. Szkicującz punktu widzenia woli konflikt między prze
szłością i przyszłością,autorka wskazuje na ścisły związek wartości i celów woli z zagadką czasu. Konfliktwoli w paraboli czasu niesie w sobie negatywne dla niej konsekwencje, mianowicie rodzi resentyment wobec czasu i niemożliwość odrzucenia ciążącej woli przeszłości. Momentten uznaje autorka za kluczowydla koncepcji Nietzschego. Widei wiecznegopowrotuwidzi formułę uwolnienia się od resentymentu wobecczasu. Uważa, że Nietzsche formułęwiecznego powrotu najlepiej wyraziłw sformułowaniu: „Byłoż to życie?Dalejże! Jeszcze raz!”. We dle autorki w idei wiecznego powrotu wyraża Nietzsche chęć powrotu do prze
szłości, czyli żezawarta jest w niej reafirmacja przeszłości. Tym samym znika w niej konflikt międzyprzeszłością a przyszłością. Wola mówi „tak” wobecswo jej przeszłości.Jest to wola „chcąca wstecz” - to, co „byłe”, pojawia się jako „bę
dzie”, a więc czas jest kołem. W idei wiecznego powrotu niemoże więc być mowy oczasiefizykalnym lub o powracającychw czasiezdarzeniach. Nie chodzio prze
konanie, że przeszłość wróci, lecz o stosunek do przeszłości; niejest ona cięża
rem dla woli, co znaczy, że gdyby miała wrócić, to człowiek by ją zaakceptował.
Za ideą wiecznego powrotu kryje się więc to, czy chcemy powtórzenia przeżyć odnoszących się wyłączniedo wewnętrznego życiaduchowego człowieka. Wedle autorkinaukao wiecznym powrocie jest umiejętnością nadawania sensu życiujako pewnej całości przez twórczą wolę, afirmującą i reafirmującą. Człowiek może więc stworzyć siebie jako sensowną całość. Reafirmacja musi odnosić się do wszyst kiego w świecie: zarówno do tego, co w nim wielkie, jak i do tego, co w nim małe.
Ideę wiecznego powrotu ukazuje autorkaw dwóch aspektach:jako problem woli reafirmującejprzeszłość ijako dwukierunkowość czasu i jegokolistość. Jest to więcjedna teoriamająca różne aspekty. Czas jest konstytuowany przez wolę i nie istnieje niezależnieod niej, tak jak dla Heideggera nie istnieje czas nieza leżnie od bycia. Nie mamy tu więcdo czynienia z antropologizacjączy z subiek- tywizacjączasu. W metafizyce woli Nietzschego niejestobecna negacja. „Czas
woli iczas świata zewnętrznego,w którym żyje wola, jako światwielkiej afirma- cji,jest kołem” (s. 113). O negacji woli możemy mówić u Schopenhauera. Po przez ideę wiecznego powrotu Nietzsche znajduje sięw opozycji wobec koncep cji negacji woli Schopenhauera. Życie ma być afirmacją, a nie negacją. Celem Nietzschego jest przezwyciężenie nihilizmu negującego wszystkie wartości. Au torka niezwykle klarownie przedstawia stosunek, jaki istniejemiędzy ideą wiecz
nego powrotua pojęciemnihilizmu. Nihilizm nietylkoneguje istnienie wartości, alerównież zakładanieważność przemijającychmomentów czasu. W tym sensie Nietzscheańskie przeciwstawienienihilizmowi nauki o wiecznympowrocie,któ ra mówi: „wszystko zostaje, każda chwila trwa wiecznie,bo wiecznie wracakoli sty czas” (s. 123), wydaje sięnas przekonywać. HannaBuczyńska-Garewicz traf
nie zauważa, że poprzez ideęwiecznego powrotu Nietzsche rehabilituje wagę chwi
li. Nihiliście przeciwstawiony zostaje człowiek twórczy,który twierdzi: „chwila, w której żyjesz dziś, wróci i zakłóci chwile następne, tylko w chwili przejawia siętwojawieczność”.
Wieczność jest zawsze, tkwi w każdym momencie życia. Nihilizm, negujący znaczenie chwili, w istocie zaprzecza wieczności (s. 123).
W chwili spotykasię to, co „byłe”, z tym, co będzie; istnieje w niejcały czas.
Przy czymchwilai przemijanie wzajemnie się dopełniają: „przemijanienieunie ważniachwili, przeciwnie - nadajejej znaczenie”. To sformułowanieNietzsche go, że w chwili istnieje cały czas, niewątpliwieprzypomina teologicznąkoncep cję „czasu wypełnionego”(erfüllte Zeit), doktórej w swojej koncepcjiczasu eg zystencjalnego nawiązywał późniejJaspers.
Niemając bynajmniej nacelu podważenia przenikliwych ustaleń autorki na temat związkuidei wiecznego powrotu z pojęciem nihilizmu,chciałbym zwrócić uwagę, że nihilizmu Nietzschegomanietylkoznaczenienegatywne. Można prze cież w tym, że wartości najwyższe nie porządkują już świata, widziećmoment pozytywny. Przypomina się w tym kontekście krytyka Nietzschego w Ludzkie i arcyludzkie pojęcia fundamentu, przeprowadzona w tak zwanej „analizie che
micznej”, która wykazuje zbyteczność odwoływania siędotego pojęciajako nor
my uzasadniającej ideę prawdy. Takie pojęcia jak fundament, zasada,prawda, pod
miot,źródło - nie tylkookazują się być wedle Nietzschego pojęciami dysfunk
cyjnymi, ponieważ nie sąw stanieuzasadnić żadnego stanowiska filozoficznego, ale ponadto w ogóle tracąna znaczeniu. Wystarczyw tym kontekściepowołać się na zdanie Nietzschego zJutrzenki, że„wraz z wglądemw źródło wzrasta brak jego znaczenia” (F. Nietzsche, Morgenröte, Erstes Buch, I, Aph. 44, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. v. G. Colli, M. Montinari, Bd.3, Berlin,München, NewYork 1989, s. 52). Przewartościowanienajwyższych wartości i przewartościowanie wszystkich wartości jestmyśleniem podług warto
ści, a nie odrzuceniem wartości, które ugruntowane jest u Nietzschego w woli mocy. Na ten aspektzwracauwagę Heidegger, dla którego Nietzschejest ostat nim wielkim metafizykiem. Nihilizm zakłada samorozkład pojęcia prawdy. We dług Nietzschego jest on wynikiem procesu, któremu podlega samo życie, a nie jest rezultatem postaw czy poglądów, które subiektywnie żywi jednostka. Prze
cież nihilizm dla Nietzschego to nie pogląd, że wszystko wolno, jeśli Boga nie ma, ale przede wszystkimokreślona sytuacja historyczna, a także rezultat stawa niasię historii, która z siebie wyłania epokę nihilizmu.Jako sytuacja historyczna nihilizmoznacza postępującą dezintegracjęi rozkład wszystkichzarówno jednost kowych, jak i grupowych zabezpieczeń. Przezwyciężenie nihilizmu nie jest w tym sensie możliwe do końca inieoznacza porzucenia niesłusznych poglądów na rzecz słusznychani też niepolega na powrocie do życia zgodnego z wartościami trady cyjnymi -to jestztymi, które tracą dziś swe dawne znaczenie dla życia jednost ki czy społeczeństw. Nie możemy przekroczyć nihilizmu, dążąc do prawdy absolutnej,bezwarunkowo ważnegodobra. Wręcz przeciwnie, czyniąctak,wcho
dzimy na drogę z koniecznościprowadzącą do nihilizmu i kryzysu idei humani zmu. Przezwyciężenie nihilizmu nie polega także na tym,że na miejsce starych wartości prawdy, dobra i piękna postawimy tak zwanewartości niższe. To jest stronanegatywna nihilizmu. „Kryzys”,o którymmowa, ma przecieżtakże pozy
tywne twórcze znaczenie. Jest warunkiem swego własnego przezwyciężenia, czy
liprzewartościowania wszystkichwartości najwyższych, ale także drogą wyzwo
lenia się od nich. Przezwyciężenie wartości najwyższych maprowadzić do nowe
go uzasadnienia wartości w oparciu o życie, a nie o transcendentną platońsko- chrześcijańskąprawdę. „Przewartościowanie wartości”, o którym mówił Nietz
sche, oznacza zmianęsposobu ich tworzenia (uzasadniania), to radykalnazmiana poszukiwania ich genezy: wartości mają być teraz stanowione w oparciu o życie i po to, by mu służyć. Na tym mapolegaćpozytywna strona nihilizmu.
Jeśli nihilizmma także stronę pozytywną,tow perspektywie interpretacjiBu- czyńskiej-Garewicz, która akcentuje przede wszystkim stronę negatywną nihili
zmu i przeciwstawia jej ideę wiecznego powrotu, powstaje pytanie, czy idea ta w sposób sensowny może byćtakże uznana za przezwyciężenie tego aspektu ni hilizmu,który stwarzapozytywną szansę dlaczłowiekawspółczesnego. Powstaje również drugie pytanie, czy -jeśli uznać nihilizm zahistorycznąsytuację, w któ
rej człowiek się znalazł, możnają wogóle przezwyciężyć?
Powracając do immanentnej interpretacji autorki idei wiecznego powrotu i jej związku z pojęciem czasu, chciałbym zwrócić uwagę na celne powiązanie jej z nauką o szczęściu. Nauka o wiecznym powrocie jest nauką o szczęściu, czyli poucza o tym - posługując sięmetaforąNietzschego -jak osiągnąć „radość po
łudnia, gdy słońcestoi wysoko nad głową”. Buczyńska-Garewicz odrzuca inter
pretację Klossowskiego idei wiecznegopowrotuprzeprowadzoną z punktu świa
domości, a więc z punktu widzenia pytania, czy powtórzenie byłoby możliwejako
przeżycie świadome. Jej konkluzjajest jednoznaczna: jeśli ująć ideę powrotu jako powtórzenie przeżycia, to taka interpretacjajest niekonkluzywna i nie jest możliwa.
Koresponduje to zresztąz jej przekonaniem, które jest obecne w tle rozwa żań, iż filozofiajest mądrością życia. W takim kontekście należy umieszczać sformułowanie odnoszące się do nauki o wiecznym powrocie, że pozwala ona
„przysiąść człowiekowi na progu chwili”, czyli pogodzić się z czasem. Myśl o wiecznympowrocie jest metafizykączasu. Daje ona wyjaśnienie, czym jest czas w świecie życia iwoli.
Z naukąo wiecznym powrocie wiąże się analiza kategorii filozoficznej „po łudnia” w sposób mistrzowski przeprowadzona przez autorkę na podstawie Tako rzecze Zaratustra i Ludzkie, arcyludzkie jako stanu spokoju, szczęścia wolnego od rozciągłości czasowej jako stanu ponad czasem. W szczęściu czas ulatuje i objawia się wieczność. „Wraca wnim poczucie doskonałości świata i pojawia się myśl o wiecznym powrocie wszystkiego” (s. 152). W tym sensie można po
wiedzieć, że chwila jest tożsama z wiecznością - ze stanem„śmierci z otwartymi oczami”. Metafora „śmierci zotwartymi oczami” w sposób przenikliwy została skonfrontowana z metaforą „życiaz niewidzącymi oczami”. Pojęcie południazwią zane jest uNietzschegoz myślą o wiecznym powrocie tego samego i należy do pojęcia wieczności. Chwilapołudnia jest chwilą wieczności. WedleBuczyńskiej- -Garewicz jest to uchwycenie całości czasu icałościżycia,jakby wjednym intu
icyjnymakcie (s. 155). Rozważania południa prowadząautorkę do stwierdzenia, że ujawnia się tu czas mistycznego przeżycia myśli o wiecznym powrocie tego samego, czyli mowajesttu o pomyśleniu światajako całości,życia jako wiecz
nie toczącegosiękoła (s. 159). Wędrowiec widzi więcwpołudnie rzeczy do tej pory niewidzialne, oświetlonejasnymświatłem. W tymsensie możnapowiedzieć, że południe jako chwila znajduje się poza czasem. Zaratustra „śpiący z otwarty
mi oczami” czy „przysiadający na progu chwili” to człowiek, który znalazł się poza czasem.
Autorkaprzeprowadza tu paralelę między pełnią istnienia danegow ponad- czasowości a ideąwieczności, októrej mówił w swoich analizach czasu Augu styn. Bowiem wieczność wedleniego to byciepoza czasem. Zaratustra w tej per
spektywie to człowieknauczający tego, jak stanąć poza czasem (por. s. 163 i 171).
Buczyńska-Garewicz odnajduje również ten sam sens wieczności u Prousta i uNietzschego. Zarówno dla narratora W poszukiwaniu straconegoczasu Prou
sta, jak i dla Nietzschego wieczność to ludzkie bycie pozaczasowe. Nie należy go utożsamiać z nieśmiertelnością(s. 172). Narrator i Nietzsche zobaczyliwedle autorki wieczne prawdy, uczestnicząc w ogólnej wieczności bycia (s. 173). Nie możemy tubliżej skoncentrować sięnaniezwykle interesującej koncepcji czasu Prousta. Moim zadaniem rozdział poświęcony koncepcji czasu u Prousta należy
do najpiękniejszychw książce i ma się wrażenie, jakby lektura W poszukiwaniu straconego czasu towarzyszyłaautorce w całym jej życiuduchowym.
Na zakończenie chciałbympodzielićsiękilkoma uwagami,które ograniczają siędo kilkudrobnychzastrzeżeń, jakie mam wobec interpretacji koncepcji czasu u Husserla i Heideggera. Od razu chciałbym zastrzec, że niematożadnegowpływu namojąbardzo wysokąocenętej przepięknej i mądrej książki. Należy je potrak
tować jako zastrzeżeniapodniesione z punktu immanentnej interpretacji tychkon cepcji. Zacznę od tezy autorki, że pokantowskie koncepcje czasu w XIX i XX wieku odrzucały aprioryzmi formalizm, ponieważ dążyły, jak na przykład w tra
dycji fenomenologicznej, do ukazaniakonstytucji pierwotnej czasowości w pro cesach świadomości i w życiu ludzkim. Wątek ten nie zostałw książce dokład
niej przedstawiony. Otóżchciałbym zauważyć, że konstytucja czasupierwotnego ma u Husserla również charakter aprioryczny i formalny. Nie mogąc tu wdawać się w dokładniejsze analizy,pragnęzauważyć, że Husserl przejmuje Kantowski projektnowej ontologiiipoddaje go swoistej transformacji. Również dla niego - jak dla Kanta -przedmioty sąrezultatem syntetycznej aktywności transcenden
talnej subiektywności. Pojęcie a priori ma inne znaczenie u Husserlaniż u Kan ta. Oznacza ono możliwość dokonania apriorycznegowglądu w istotę zjawisk po
jawiających sięw świadomości na drodze redukcjiejdetycznej. Husserl odrzuca możliwość dedukcji pojęć apriori z Ja transcendentalnego. W tym sensie rze czywiście analizy Husserla nie mają charakteru formalnego. Zwróćmy również i na touwagę,że analizy struktur Dasein uHeideggera, którychnajgłębszą struk
turę bycia stanowi czas pierwotny, mają charakter formalno-wskazujący, a tozna
czy, iżnie wynikają z nich konkretnesposobyludzkiego egzystowania w świecie.
Struktura egzystencjałów Dasein przedstawia ontologiczne warunki możliwości egzystowania. I ma ona dlatego formalno-wskazujący charakter.
Mojanastępnauwagaodnosisiędo stwierdzenia, że retencja w koncepcji czasu Husserla bezpośrednio uobecniająca przeszłość zostaje określonajako pierwotna pamięć (s. 62). A trójjedniaczasu złożonaz retencji, impresji i protencji zdomi nowana jest przez przeszłość. Ponadto autorka twierdzi, że tak samo jak u Hus
serlajest u Bergsona. Otóż sądzę, że nie można zasadnietwierdzić, żewtrójjed- niczasu przeszłość zachowuje priorytet. Sądzę, że to spostrzegane akurat „teraz”
zachowuje priorytetwobec wszystkich pozostałych modi czasu, podobnie jak u Husserla zmysłowe spostrzeganie posiada prymat w stosunku do pozostałych aktów poznawczych człowieka. Wśródtrzech faz konstytuowania się czasu: im
presji,retencji iprotencji - priorytet zachowuje impresja, która przechodzi w re
tencję. Analizaretencji jestdla Husserlabardzo ważna i rzeczywiście jest lepiej rozbudowana niż analiza protencji. W impresji,retencji i protencji, które przed stawiająnajprostsze postacie naszego świadomego życia, dopiero kształtuje się zdolność uprzytamnianiasobietego, co przeszłe, teraźniejsze i tego, co przyszłe.
Husserl odróżniaprzecież dwa rodzaje intencjonalności: jedna skierowana jestna
spostrzeżenie,przypomnienie i oczekiwanie; natomiastz drugą intencjonalnością mamy doczynienia wtedy, kiedy pytamy o źródłonaszej wiedzy natemat prze
szłości i przyszłości. Husserl odróżniaprzypomnienie pierwotne, czyli retencje.
Protencjaprzekształca to, co źródłowe, w to, co przyszłe. Można więc zasadnie sądzić, że dzięki retencji konstytuuje się przeszłość. Przeszłość należy do czasu immanentnego, ale konstytuuje się wczasie pierwotnym. W tymsensie trójjednia impresji, retencji i protencji oznacza transcendentalny przepływświadomości, który umożliwia dopiero czasowenastępstwo: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.
Trójjednia złożona z impresji, przeszłości i protencji sama niemacharakterucza sowego. Autorka nie wydobywa w dostateczny sposób tego transcendentalnego wymiaru czasu uHusserla.Właśnietegotranscendentalnego wymiaru czasu brak jest zupełnie u Bergsona.
Moje drugie zastrzeżenie dotyczy sposobu wykładania pewnych kategorii zBycia i czasuHeideggera. Nastronie 37 autorka stwierdza, żetroska obejmuje
„to,czym będę,a nieto,czym jestem, lub przynajmniej to, czym jestem ze względu na mojądalszą możliwośćbycia”. „Troskai trwoga sązorientowane przede wszyst
kim ku chwili następnej, ku owemu »później«, owemu »dalej«. A nieco dalej stwierdza, że„człowiek jest zwróconyku swej możliwości. Jestontym, czym jesz
cze nie jest, [...]. Stąd też się bierze ta nicośćw człowieku, która powoduje, że jesteśmy »bytem i nicością«”.Sądzę,że troskajako egzystencja! Dasein obejmu
jewszystkie modi czasu, tj. czym będę,czym jestemi kimbyłem.Troska odnosi sięzarówno dobytu niewłaściwego, jak i bytu właściwegoDasein. Wydaje się, że autorka interpretujepojęcie troski zperspektywy filozofii Sartre’a, akcentując przede wszystkim jej wymiar projektowania swoich możliwości w ekstazie czasu odniesionej doprzyszłości.JeśliHeidegger stwierdza,że Daseinegzystuje w mo
dusie samoantycypacji,znaczytotylko, iż „rozchodzi się mu o bycie, którym on sam jest”(BC, s, 452). Nie można więc twierdzić,jak to czyni Sartre, że Dasein, projektując sięna swojemożliwości,jesttym, czym nie jest,czyli ostatecznie zlep
kiembytu i nicości. Kategoria nicościrzeczywiściejuż wByciui czasie docho
dzi do głosu, ale w innymzgołakontekście. Chodzi mianowicie tu o to, że dla Daseinprzeżywającegotrwogę w swoim byciu niewłaściwym - „w upadaniu” - świat staje się „nieoznaczony”, co znaczy, iżnie może onjużbyć podstawądal szych projektów. Świat w trwodze, która bierze się zdoświadczeniaprzez Da
sein nicości, staje siędla niego czymś obcym. To dopiero dzięki doświadczeniu nicości (co nie znaczy, że u Heideggera, jaktwierdziSartre, Dasein jestzlepkiem bytu i nicości) odkrywa swojąmożliwość bycia właściwego. Dopiero z tej nowej perspektywy odsłoniętego bycia właściwego (odsłoniętegodzięki fenomenowisu
mienia, bycia ku śmierci i rozstrzyganiu) możliwe jest podejmowanie nowych pro jektów. Fenomen nicości odgrywatuważną rolę wprzejściu od bycia niewłaści
wego do właściwego, ale w zasadzie nie określa samej struktury egzystencjalnej Dasein ani jegoekstatycznego „wychylenia” ku przyszłości.
Moja trzeciauwaga dotyczy sposobu wykładania przezautorkę pojęcia pro
jektu u Heideggera. Sądzę, że projekt (Enwurf) ma u Heideggera wymiar trans- cendentalno-ontologiczny, a nie ontyczno-psychologiczny. Dlatego nie można zasadniepowiedzieć, że projekt wedle Heideggera znaczy tosamo cozamiar lub cel. Projektowanie sięDasein na własne możliwości nie oznacza podejmowania celu czy zamiaru. Projektowaniemawymiar ontologiczny, a nie ontyczny, do któ
rego należą konkretne zamiarypodejmowane przez Dasein w życiu.
Moja ostatnia krótka uwaga dotyczy stwierdzenia przez autorkę u Heidegge ra kolistej struktury czasu.Czas, biegnącku przyszłości,spotyka mojąprzeszłość, czyli fakt, że mnie niema, że należętylko do przeszłości(s. 39).
[...] stałe skierowanie ku Jeszcze nie”, ku przyszłości prowadzi do Już nie”, do prze
szłości. Przeszłość zatem jest zawsze przede mną, przed każdym jestestwem stoi jego przeszłość. Jest to „przeszłość, ku której zmierzam nieuchronnie” we wszystkich moich przyszłościowych projektach, w moim byciu jako możliwość. Przyszłość i przeszłość spotykają się i splatają we wszystkich projektach i oczekiwaniach mających zawsze swój horyzont czasowy [...] (s. 40).
Nie bardzo jest jasne,wjakim sensie autorka mówi okolistejstrukturze cza su u Heideggera. Istnieje zgoda co do tego,żepierwotnym sensemegzystencjal- ności jest wyróżniony modus czasowości pierwotnej,czyli przyszłość. Czasowość umożliwiau Heideggera jednośćegzystencji, faktyczności i upadania. Heidegger wiąże wszystkiemomenty troskiz ekstazami czasu. Przyczym wychodzi od po jęcia troski jako „antycypującego-się-bycia-już w (świecie) jako bycia-przy (we
wnątrzświatanapotkanymbycie) (BC, s. 459). Samoantycypacjamaswą podsta wę wprzyszłości, „bycie-już-w” jestugruntowanewprzeszłości.Natomiast „by- cie-przy”ugruntowane jest we uwspółcześnianiu. Słusznie autorka podkreśla skoń
czonycharakter czasowości. Heideggerwykazuje, po pierwsze, że czas istnieje pierwotnie jako uczasowienie czasowości, które gwarantuje jedność konstytucji strukturytroski.Podrugie, czas jest jednością ekstaz. I, po trzecie,„czas maskoń czony charakter” (BC, s.464). Heidegger wiąże egzystencjalno-ontologiczne ana
lizy czasowości z „czasowym sensempowszedniości”. Przyczym ukazuje feno men niewłaściwego egzystowania w jego czasowości.Pozatym czasowość musi potwierdzić się wewszystkich strukturach egzystencjałów. Dlatego tematem sta je się czasowastrukturabycia niewłaściwego „Się”. To ona pozwala nagłębsze
wniknięcie wstrukturę samego uczasowieniaczasowości. Ta najgłębsza struktu ra czasowościodsłania się jako dziejowość Dasein, która jako podstawa ontolo- giczno-egzystencjalna umożliwia rozumieniehistoryczne. Heidegger opracowuje w Byciu i czasie czasowy wymiar powszedniości,dziejowości i wewnątrzświato- wości. Oczywiście należy pamiętać, że w ostateczności w ontologii fundamental
nej chodzi o wyświetlenie sensu bycia w ogóle. Przeszłość jest odkrywana zperspektywy przyszłości wtymsensie, że Dasein, wybiegając kuśmierci, rozu
mie się jako winne, ponieważ jest „rzuconą podstawą - nie-ważności”. Dasein bowiemzostało rzucone w sferę „Się”, w której doświadczyło trwogi nieważno
ści swej formy egzystencji. Jeśli ma przyjąć swoje rzucenie, to rozumie siebie w ten sposób, że przyjmuje siebietakim, jakim jużbyło. A to znaczy, żeDasein, wybiegając ku swej najbardziej własnej możności bycia, może być takie,jakie uprzednio już było. „[...] Byłość (Gewesenheit) wypływa w pewiensposób z przy szłości” (BC, s. 457). Dasein poprzez wybiegające zdecydowanie, któreantycy
puje najbardziej własną możnośćbycia, jako odniesione doprzyszłości jednocze śnie otwiera aktualnąsytuację„tu oto”. Napotykawtensposób byt obecnyprzez
„uwspółcześnienie” (Gegenwärtigen). Można wiec powiedzieć, że to, co byłe, wy pływa z przyszłości, która także „wyzwala z siebie współczesność”.
Hanna Buczyńska-Garewicz zalicza koncepcję czasu Heideggerado kolistych i odwracalnych koncepcji czasu,które przeciwstawiakoncepcjiczasu mierzone go zegarami.Wnich przeszłość stale się zmienia i jest nietylkobyłością, ale także przyszłością, która nadchodzi. W przeciwieństwie do czasu fizykalnego czas eg
zystencjalnyjest czasemdwukierunkowym: „przeszłość odeszłaiteraz wraca jako przyszłość” (s. 228). Ta samo doświadczenie czasu egzystencjalnego wyraża tak żeSartre,ale w odróżnieniu od Nietzschego i Heideggera ujmuje on zasadniczo inaczejstosunek człowiekado swej przeszłości. Czastemporalizowany przez wol
ność u Sartre’a opiera sięna negacji swojej przeszłości, a nawetwszystkiego, co określone.WedleSartre’a człowiek jest całkowicie wolny wobecswojej przeszło
ści. Jego ucieczka ku przyszłości staje się wolnościąwobec przeszłości. Człowiek jestw stanie nadać faktom zprzeszłości corazto inneznaczenie. Przeszłośćni
gdy niemadefinitywnegoznaczenia.
Autorkaodróżniahermeneutycznekoncepcje czasu, do których zalicza kon cepcjeNietzschego, Heideggera, od koncepcji nihilistycznych, na przykład Sar tre’a, która odwołuje się do wolności „wyjścia poza siebie [...], czyli negacji wszystkiego, co w nim określone” (s. 229). W różnych koncepcjach czasu autor
ka z powodzeniem odnajduje to, coje łączy - co wyraża tę samą intuicjęczasu.
Właśnie w tej umiejętności szukania tego cowspólne w różnych koncepcjach czasu Hanna Buczyńska-Garewicz wykazuje prawdziwe mistrzostwo.
