Elżbieta Hałas Katolicki Uniwersytet Lubelski

(1)

STUDIA SOCJOLOGICZNE 1999, 4 (155) ISSN 0039-3371

Elżbieta Hałas

Katolicki Uniwersytet Lubelski

POLITYKA SYMBOLIZACJI W UJĘCIU PIERRE’A BOURDIEU A INTERAKCJONIZM SYMBOLICZNY

A rtyku ł ukazuje wkład Pierre’a Bourdieu do rozwiązania dylematu realizm - nomina- lizm w socjologii. Poszukuje komplementarności teorii społecznego systemu symbolicznego wobec interakcjonizmu symbolicznego, w tym także wobec teorii działania Floriana Znanieckiego. Pomost pom iędzy teorią Bourdieu i interakcjonizmem symbolicznym stano

wi koncepcja habitusu zbieżna z koncepcją nawyku pragm atystów. Niedostatek opracowa

nia znaczeń w historycznej perspektywie oddziela interakcjonizm od teorii Bourdieu.

Przeważają jednak paralele między perspektywizmem Bourdieu, wprowadzającym pojęcia:

punktu widzenia w przestrzeni społecznej i gry społecznej w polu praktyk, a koncepcjami przyjmowania roli i społeczeństwa ja ko gry, na których opiera się interakcjonizm symboliczny. W obydwu teoriach system komunikacji symbolicznej je st wymiarem pod

stawowym. Bourdieu w nowatorski sposób wprowadza doń problem władzy i upolitycznia socjologię.

Główne pojęcia: polityka symbolizacji, władza symboliczna, habitus, rytuały instytu

cjonalne, tożsamość społeczna, interakcjonizm symboliczny.

Zadania interpretacyjne

Historia idei proponuje dwubiegunową analizę tego, co nowe (oryginalność) i tego, co stare (regularność) w polu dyskursów naukowych (Foucault 1977:174 i nast.; Szacki 1991: 104). Konstatacja ta wydaje się oczywista, ale przed

stawienie choćby przyczynku zgodnie z tą zasadą nie jest wcale zadaniem łatwym. K ażda bowiem tego rodzaju analiza w naukach społecznych nie jest tylko opisem procesu włączania przez uczonych nowej wiedzy w uporząd-

Instytut Socjologii, Katolicki Uniwersytet Lubelski, Aleje Racławickie 14, 20-950 Lublin. E-mail:

halas@kul.lublin.pl. Artykuł napisany w toku realizacji projektu badawczego „Symbolizacja, zachowanie zbiorowe, zmiana społeczna”, finansowanego przez Fundację na Rzecz Nauki Polskiej w ramach programu „Subsydia dla uczonych” .

(2)

kowane pole wiedzy już zdobytej, lecz częścią tego procesu, o złożonych skutkach, które niosą dylematy historiografii idei (Szacki 1991: 11-19).

D o „starych” problemów teorii socjologicznej należy rozstrzygnięcie hipo

tezy Emile’a Durkheima, że społeczeństwo jest rzeczywistością sui generis (Szacki 1964: 57) i zajęcie stanowiska wobec nominalistycznej reakcji na jej skrajną interpretację, hipostazującą „byt społeczny” , wskutek której dyscyplina ta traciłaby własny, swoisty przedmiot. W związku z tym socjologów niepokoiło pytanie, czy ich dyscyplina poczyniła dostateczne postępy i czy można, czy też nie, wyjść poza klasyków - założycieli (Merton 1982: 25 i nast.; Tenbruck 1991:

17 i nast.), na czele z Durkheimem. W końcu XX wieku wydaje się już uzasadniona odpowiedź twierdząca. Wśród poczesnych osiągnięć można wska

zać dorobek Pierre’a Bourdieu. Zaproponował on oryginalne rozwiązanie dylematu realizm-nominalizm w socjologii, odsłaniając złożoność sui generis ustrukturalizowanych praktyk społecznych.

Podkreślając przynależność Bourdieu do intelektualnej tradycji socjologii francuskiej, proponuję odczytanie jego konstrukcji pojęciowych jako roz

winięcia zasady Durkheima, sformułowanej dla myślenia socjologicznego, postulującej, aby „wyjaśniać to, co społeczne przez to, co społeczne” (Bourdieu 1994a: 40). Nie jest tu zamierzeniem skazana zresztą na niepowodzenie próba wykazania, że wpływ idei Durkheima na Bourdieu był zdecydowanie większy aniżeli M arksa, z którego Tez o Feuerbachu zaczerpnął on ideę praktyki, albo Webera, do którego koncepcji stylów życia nawiązuje. Ponieważ jednak celem pozostaje pokazanie oryginalnego wkładu Bourdieu do szerszego nurtu socjo

logii symbolicznej (Hałas 1998), uzasadnione wydaje się podkreślanie znaczenia inspiracji płynącej ze studiów Durkheima nad społecznymi systemami klasyfi

kacji i przedstawieniami zbiorowymi.

Zdarzały się, co prawda, próby dyskredytowania dorobku Bourdieu (Col

lins 1981: 179), lecz moim zamierzeniem jest ukazanie jego innowacyjnego podejścia do socjologii jako socjologii procesów symbolicznych. Budując socjologię władzy symbolicznej upolitycznił bowiem socjologię interpretacyjną.

Odnowił przy tym jej emancypujące powołanie obywatelskie, nie przekraczając granicy między zainteresowaniem poznawczym a interesami praktycznymi.

Konsekwentny antydualizm w myśleniu Bourdieu (Kłoskowska 1998: 71) pozwala na poszukiwanie raczej komplementarności jego teorii społecznego systemu symbolicznego wobec interakcjonizmu symbolicznego, a także zbież

ności z teorią systemów działania Floriana Znanieckiego via pragmatyzm, aniżeli opozycji, mimo że ani jaźń społeczna, ani aktor czy indywiduum społeczne nie pojawiają się w języku tej teorii. Paralele między teoriami Bourdieu i Znanieckiego zauważała Antonina Kłoskowska (1990: 31). Społecz

na prakseologia, jak niektórzy określają teorię Bourdieu (Bourdieu i Wacquant 1992: 10), poprzez odniesienie do pragmatyzmu społecznego i interakcjonizmu symbolicznego może być lepiej odczytana, tak jak i procesy społeczne, których

(3)

POLITYKA SYMBOLIZACJI W UJĘCIU PIERRE’A BOURDIEU 79

model przedstawia. Pierwsze kroki w tym kierunku zostaną tu podjęte.

Obrazowo ujmując charakter przedstawianego tekstu, można powiedzieć, że zawiera on próbę utworzenia swoistych „synaps” - połączeń między roz

maitymi dyskursami teoretycznymi, które mają umożliwić lepszy przepływ, recepcję i syntezę koncepcji socjologicznych.

Konstrukcje pojęciowe

Bourdieu, będąc zwolennikiem relatywistycznej epistemologii, odmawia uniwersalnego statusu fundamentalnym pojęciom teoretycznym. Przypisywany im uniwersalizm uważa najwyżej za instrument w grze o pozycję w polu dyskursu akademickiego (Bourdieu 1987: 45). Dlatego też za względne uważa wszelkie przeciwstawienia, w tym właściwe neokantowskiej epistemologii, opartej na dychotomii: poznanie natury - poznanie kultury, która była tak ważna dla interpretacyjnego paradygm atu w socjologii. Kategorie te odwołują się do własności substancjalnych - esencji, niezmiennych istot rzeczy, czy to przyrodniczych (cechy gatunkowe) czy kulturowych (idee, normy) (Bourdieu 1994b: 18), nieuwzględniające zmienności perspektyw poznawczych.

Krytykując subiektywizm A. Schutza (1990: 125), który odwołuje się do świadomości uczestników życia społecznego, ale też z równą siłą atakując obiektywizm M arksa i Durkheima (odrzucenie ideologii i przesądów), prze

zwycięża tę niefortunną opozycję stanowisk, jak czynił to także w swej teorii Znaniecki. Podobnie też, jak Cassirer, proponuje antysubstancjalne pojmowa

nie życia społecznego, odwołujące się nie do jednostek czy do grup jako całości, lecz do relacji między nimi. Porzucając fizykalistyczne pojmowanie obiektywiz

m u (naturalizm), tworzy „obiektywistyczną semiotykę społeczną” (1979: 562), poszukując łączności z semiotyką, jak mówi idealistyczną, czy, wedle określenia Habermasa, z semantyką intencjonalną (Habermas 1991: 58). Chodzi o powią

zanie między poznaniem „rzeczywistości” za pomocą kolektywnych kategorii i poznaniem indywidualnych strategii klasyfikujących, stosowanych przez aktorów wobec siebie samych i nawzajem. W ten sposób antydualizm wobec myślenia: obiektywizm - subiektywizm w koncepcji Bourdieu prowadzić m a do przezwyciężenia antynomii pomiędzy kolektywizmem i indywidualizmem (Bou

rdieu 1979: 563). N a gruncie francuskiego strukturalizmu były podejmowane różne próby rozwijania semiotyki społecznej, by wymienić prace A. Greimasa (1976). Bourdieu, w przeciwieństwie do kognitywizmu strukturalistów, a także jego fenomenologicznej odmiany, uwypukla pragmatyczny wymiar znaczeń, bezpośrednio przy tym nawiązuje do K anta, a nie do Peirce’a (Bourdieu 1979:

543). Materialistyczne odczytanie „realizmu” i „obiektywizmu” Bourdieu (Jenkins 1998: 92), ukazującego jakoby „konieczności” i „determinanty”

działania historycznego, realizującego się w biologicznych jednostkach i w rze

(4)

czach, jest zatem najzupełniej błędne. Rzeczywistość społeczną ukazuje on przede wszystkim jako uniwersum możliwych stylizacji (znaczenia, wartoś

ciowania i odczuwania) w różnych polach działalności - odżywiania, seksualno

ści, zamieszkiwania, sportu, by wymienić tylko praktyki związane z tym, co nazywano „potrzebami podstawowymi” (Bourdieu 1979: 230).

Przeciwnikiem zarówno idealizmu (czyste poznanie), jak i materialistycznej teorii poznania (bierny rejestr doświadczeń) czyni Bourdieu nawet samego M arksa w swej interpretacji Tez o Feuerbachu, gdy przyjmuje za punkt wyjścia

„aspekt aktywny świadomości” , obecny pomiędzy warunkami egzystencji, a praktykami zbiorowymi, czy, jak mówili pragmatyści, między środowiskiem a działaniem (Szacki 1981a: 591). Tak jak Dewey, czy Mead, w polemikach przeciwko tezom W atsona i behawioryzmowi (Mead 1964: 36 i nast.), tak też i Bourdieu, niemal ich parafrazując, mówi: „dalecy od reagowania mechanicz

nego na mechaniczne bodźce, odpowiadają na apele lub zagrożenia świata, do którego sami dali wkład, tworząc sens” (Bourdieu 1979: 544-545).

T a elementarna konstatacja będąca wspólnym punktem wyjścia socjologii interpretacyjnej, a którą lapidarnie wyraził w interakcjonizmie symbolicznym Blumer, stwierdzając, że „ludzie działają na bazie znaczeń, jakie mają dla nich obiekty” (Blumer 1969: 2), rozwijana jest dalej przez Bourdieu. Jednakże idzie on w innym kierunku, aniżeli kognitywizm czy idealizm intelektualistyczny fenomenologów (Bourdieu 1979: 545), by przywołać A. Schutza i A. Cicourela, ale też P. Bergera i T. Luckmanna, którzy poszukiwali uniwersalnych kategorii potocznej wiedzy społecznej. Podobnie jak pragmatyści, do których wszakże poza Deweyem wprost nie nawiązuje, Bourdieu zajmuje stanowisko zdecydo

wanie antykognitywne, krytykując zarówno antropologię strukturalną z jej

„mitami myślącymi w ludziach” , jak i w socjologii interakcjonizm i etnometo- dologię z ich działającymi „interpretatoram i” . Wprowadza ujęcie genetyczne struktur mentalnych i klasyfikacji, poszukując ich społecznej genezy. Schematy percepcji i wartościowania są bowiem uwarunkowane historycznie, obecne w praktykach i symbolicznych obiektywizacjach „ucieleśniających” struktury społeczne.

Jeśli zarzut „kognitywizmu” kieruje Bourdieu także wobec interakcjonizmu symbolicznego (tamże), to nietrudno go odeprzeć, wykazując, że właśnie naczelna teza o społecznej genezie zasad konstruowania świata społecznego jest wspólna jemu i interakcjonistom. Badają oni przecież, w jaki sposób „znaczenia pochodzą z interakcji” . Jednakże Bourdieu, podobnie jak wcześniej G. Gur- vitch, „zanurza” , metaforycznie mówiąc, świat życia w historii zbiorowej, a tego wymiaru interakcjoniści niemal nie dostrzegali.

Socjalizacja, która pozostaje w centrum badań interakcjonistycznych śle

dzących powstanie jaźni społecznej, jest dla Bourdieu indywidualną historią nabywania ucieleśnionych schematów działania, wytworzonych w historii zbiorowej, składających się na ethos grup. Zbiorowy wymiar historycznych

(5)

znaczeń, które znajdują ucieleśnienie w praktykach jednostek łączy zwłaszcza przedsięwzięcia badawcze Bourdieu i N. Eliasa, co ten niejednokrotnie od

notowuje, przywołując dzieła tego ostatniego.

Bourdieu skutecznie przełamuje antynomię: socjologia - historia. Jak podkreśla, jednym z jego głównych celów było wykazanie, że „to, co nazywa się społecznym, jest w każdej swej części historią” (Bourdieu 1994a: 74). Historię ujawnił tam, gdzie jest ona najbardziej ukryta - w habitusach myślenia i zachowania. Jest to historia „ucieleśniona” , wpisana w instytucje i ciała.

„Uhistoryczniając” socjologię, aby poznać genealogię teraźniejszości (Sza

cki 1991: 311), Bourdieu wybiera jednocześnie perspektywę odmienną od perspektywy „długiego trwania” , eksponowanej przez F. Braudela, a obecnej w makrosocjologii badającej rozciągające się w czasie procesy racjonalizacji, biurokratyzacji czy modernizacji. Interesuje się, jak to określa, historią struk

turalną, ukazującą obecne praktyki jako wynik sprzecznych tendencji do transformacji i konserwowania struktur (Bourdieu 1987: 56). Rzeczywistość społeczna jest historią - podkreśla - sprzeciwiając się sloganowemu odczytaniu własnej tezy o reprodukcji struktur (1987: 60; 1990).

Historyczny wymiar znaczeń zbliża Bourdieu do koncepcji hermeneutycz- nych rozwijanych przez P. Ricoeura czy H.G. Gadamera, co było też zauważa

ne (Baert 1988). Wydaje się jednak, że celniej byłoby nazwać stanowisko Bourdieu, konstruowane między strukturalizmem a hermeneutyką, pragmatyz

mem historycznym. Trzeba bowiem pamiętać, że istnieją różne odmiany pragmatyzmu (Koczanowicz 1994: 165), a z programowym twierdzeniem Deweya Bourdieu pozostaje w zgodzie. Można zatem powiedzieć, że to co różni interakcjonizm i koncepcje Bourdieu, to nie brak społecznej genezy znaczeń - na odwrót, jest to mocny wspólny punkt widzenia, lecz brak lub niedostatek ich opracowania w historycznej i makrospołecznej perspektywie przez interakc- jonistów. Symboliczny interakcjonizm wyrasta z koncepcji pragmatycznej intersubiektywności M eada i wymaga zintegrowania z teorią makrosocjologicz- ną (Joas 1992: 51). Możliwości takie uwidaczniają nie tylko prace Habermasa, nawiązujące do interakcjonistów, ale właśnie szczególnie Bourdieu, którego koncepcja habitusu spotyka się z koncepcją nawyku {habit) pragmatystów. Jest to koncepcja, w której znajduje odzwierciedlenie problem temporalnego wymia

ru społeczeństwa, antyscholastyczne w swej wymowie odrzucenie dualizmu struktury i historii oraz wprowadzenie zasady zmiany (Bourdieu 1994a: 217).

Jeśli definicja sytuacji wyróżnia paradygmat interpretacyjny (Ritzer 1980:

487-492), to Bourdieu wchodzi weń i jednocześnie go przebudowuje. Habitus, jak mówi, definiuje percepcję sytuacji, która go uwarunkowuje (Bourdieu 1994a: 135). Koncepcja habitusu stanowić może zatem pomost między teorią Bourdieu i interakcjonizmem symbolicznym. Bourdieu podkreśla, że zachowu

jąc autonomię w stosunku do bezpośredniej determinacji przez „sytuację” , habitus nie jest jakąś esencją ahistoryczną. Podlega on ciągłym transformacjom

(6)

w nowych sytuacjach, które wymagają adaptacji. Jednocześnie habitus okreś

lany jest jako zasada realnej autonomii w odniesieniu do bezpośrednich wyznaczników sytuacji.

N a ogół słabość teorii interpretacyjnych (nie wszystkich - by przywołać Znanieckiego koncepcję aksjonormatywnego porządku kultury), w tym także ograniczenia symbolicznego interakcjonizmu w podejściu do zagadnień w arto

ści były wykazywane (Hałas 1991). Na odwrót, jest to mocna strona teorii Bourdieu. Koncepcja habitusu wyrasta bowiem u Bourdieu z pojęcia ethosu, którym początkowo także się posługiwał (Bourdieu 1979: 537), nawiązując do rozróżnienia: ethos i logos, interpretowanych jako sztuka praktyczna i sztuka werbalna. Porzucił jednak te dualistyczne kategorie. Eidos, ethos oraz hexis, tj.

myślowe schematy logiczne, schematy aksjologiczne i schematy zachowań cielesnych, wyrażające znaczenia własnej wartości społecznej włączył do pojęcia habitusu, którym zastąpił ethos (1994a: 133). Pojęcie to obejmuje zarazem treści związane z pojęciami ethosu i nawyku. To ostatnie czerpie od Hegla, Husserla, Webera, D urkheima i M aussa (1979: 629; 1990: 12). Bourdieu bezpośrednio nawiązuje też do Arystotelesowego pojęcia habitusu. Nie odwołuje się wszakże do pragmatystów, którzy właśnie decydującą rolę przyznawali produktywnym nawykom, sprzeciwiając się pojmowaniu ich jako mechanicznych, automatycz

nych czy reproduktywnych (Dewey 1930: 14 i nast.). Habitus dla Bourdieu jest czynnikiem generatywnym struktur społecznych. Jest - jak mówi - „maszyną transformującą” .

Bourdieu, porzucając - tak jak interakcjoniści, normatywny model społe

czeństwa (wypowiada się szczególnie krytycznie o teorii Parsonsa), uwzględnia wszakże wymiar aksjologiczny systemu społecznego, rozumiany jako ethos, czyli zasady praktyczne w odróżnieniu od etyki jako systemu zasad wyrażonych explicite. Jak mówi, „zasady praktyczne” klasyfikowania, schematyzacji wiedzy i zachowania, które są konstytutywne dla habitusu, są nierozdzielnie logiczne i jednocześnie aksjologiczne (Bourdieu 1994a: 133).

Teoria Bourdieu bez jaźni społecznej była odczytywana jako teoria życia społecznego bez jego podmiotów. Jednakże Bourdieu nieustannie podkreśla, że habitus nie działa sam, poza, czy ponad działającymi (Bourdieu 1990:13). Jest to jednoznacznie teoria działania (1994b: 10). Trzeba więc podkreślić, że w antydua- listycznym podejściu Bourdieu, jak u pragmatystów, nie m a mowy o przeciwsta

wianiu jednostki społeczeństwu. W zamierzeniu Bourdieu habitus m a właśnie wypełniać eksplanacyjną lukę między jednostkowym działaniem a ponadjednost- kowymi strukturam i (Jenkins 1998: 74). Podmioty działające wyposażone są w praktyczne schematy działania ukierunkowujące percepcję sytuacji i adaptacyj

ną odpowiedź, które mają historyczną genezę. Teoria Bourdieu wychodzi zatem tylko od innych przesłanek aniżeli utylitaryzm i teoria racjonalnego działania, które zakładają podmiot świadomy celów i przyczyn, czy też motywów swego działania (Bourdieu 1994b: 45), ale pozostaje teorią działania jako praktyk.

(7)

POLITYKA SYMBOLIZACJI W UJĘCIU PIERRE'A BOURDIEU 83

Habitus jest strukturą strukturyzującą praktyki i percepcje praktyk - struk

turą ustrukturalizowaną wewnętrznie. Struktura habitusu opiera się na logice zróżnicowania społecznego, gdzie podstawową zasadą jest opozycja: tożsamość - różnica, związana z pozycją społeczną, która z kolei określa własności i dyspozycje (tendencje) do działania. Centralną, czy podstawową koncepcją w teorii Bourdieu pozostaje zatem tożsamość społeczna, która „definiuje się i potwierdza w różnicy” (Bourdieu 1979: 191). Ta gra opozycji: tożsamość - różnica, tworząca system zróżnicowań społecznych, określa pozycje i struk- turyzuje habitus.

Ściśle związane z habitusem jest pojęcie kapitału, które Bourdieu wywodzi także od scholastyków, dla których habitus był pewnym posiadaniem, własnoś

cią (Bourdieu 1994a: 134). K apitał to wszelkie własności czy zasoby. Wyróżnia kapitał ekonomiczny, kapitał kulturowy, kapitał społeczny i kapitał symbolicz

ny w węższym znaczeniu tego słowa, ponieważ wszystkie formy kapitału mają w istocie charakter symboliczny w szerszym sensie - podlegają percepcji i aprecjacji. K apitał symboliczny określany jest też jako forma, którą przybiera każdy z kapitałów, kiedy jest postrzegany i uznawany za uprawomocniony. Tu wyraźnie widać innowacyjność Bourdieu, który podkreśla „polityczny” aspekt symbolizacji.

Powszechnie uznane jest znaczenie metafor przestrzennych w teorii społecz

nej (Silber 1995). Bourdieu, odchodząc od substancjalnego, esencjalistycznego pojmowania społeczeństwa, wprowadza pojęcie przestrzeni społecznej (Bour

dieu 1994b: 53), rozumianej jako przestrzeń relacji, w której znajdują się oddziałujące jednostki i grupy. Zajmują one w tej przestrzeni zrelatywizowane pozycje, istniejące poprzez różnice między nimi. Świat społeczny jest wielo

w ym ia ro w ą przestrzen ią u tw o rzo n ą przez zasad y zróżn icow an ia, tj. zestaw y własności. Działający, w tym grupy, są zdefiniowani przez ich względne pozycje w przestrzeni. Wychodzi się więc w tej analizie od sytuacji już jakoś zdefiniowa

nej, „urządzonej” . Obiektywne cechy aktorów nie muszą być od razu reprezen

towane na scenie interakcji. Tak pojęte czynniki strukturalne, które stopniowo wchodzą w sytuację działania, zakłada też interakcjonizm symboliczny (Fine

1992). Przestrzeń społeczną określa też jako strukturę dystrybucji różnych rodzajów kapitału (Bourdieu 1979: 146), w której możliwe jest poruszanie się -m obilność, tj. zmiany wertykalne zajmowanych pozycji oraz zmiany transwer- syjne pomiędzy polami - zarówno horyzontalne, jak i wertykalne. Określa je mianem trajektorii: kolektywnych, np. pokoleniowych, grupowych oraz in

dywidualnych (tamże: 528). Koncepcja trajektorii należy do centralnych w teo

rii interakcjonizmu symbolicznego (Strauss 1993: 53) i ukazanie komplementar- ności tych ujęć byłoby szczególnie wskazane. Sam Bourdieu jest świadomy takich zbieżności, lecz tym mocniej akcentuje swą krytykę subiektywizmu w badaniu trajektorii biograficznych i postuluje uwzględnianie ich strukturalnej matrycy (Bourdieu 1994b: 88). Fenomenologiczny opis porusza się, jego

(8)

zdaniem, tylko na powierzchni złożonej struktury biografii społecznych. Pod

kreśla przy tym różnicę między analizą biografii konkretnych ludzi i biografii indywiduów tylko skonstruowanych oraz ich trajektorii w pewnym analitycz

nym polu.

Nawiązując do epistemologii Durkheima i G. Bachelarda (Bourdieu 1990:

139), kwestionuje „zdrowy rozsądek” i wszystkie mikrosocjologiczne orienta

cje, w tym interakcjonizm symboliczny, jeśli przyjmują go za punkt wyjścia.

Bourdieu najpierw konstruuje teoretyczny model rzeczywistości społecznej i dopiero następnie, w drugim etapie, włącza doń socjologię percepcji świata społecznego, socjologię konstruowania światopoglądów zrelatywizowanych społecznie i historycznie (tamże: 130). Stoi na stanowisku bliskim mocnemu programowi socjologii wiedzy, wykazując przy tym, że nie jest on czymś nowym w socjologii (Bourdieu 1994b: 28). Realizujący „mocny program ” D. Bloor odwołuje się do Znanieckiego (Bloor 1991: 7), co w tym kontekście wzmacnia przedstawiane tu dowody licznych paraleli między teoriami tych uczonych.

Aby wyrazić lapidarnie swe ujęcie przestrzeni społecznej, które m a wy

chodzić poza dualizm: obiektywizm - subiektywizm, Bourdieu nawiązuje do myśli Pascala: „Le monde me comprend et m ’engloutit comme un point, mais je le comprend” . Przekształca ją w sentencję: „Przestrzeń społeczna obejmuje mnie jako punkt. Wszakże jest to punkt widzenia” (Bourdieu 1994b: 28).

Ponownie ten perspektywizm Bourdieu dochodzi do punktów zbieżnych z prag

matyzmem i interakcjonizmem symbolicznym, wyrosłym z koncepcji Meada.

Sam Bourdieu bardzo często przywołuje koncepcje E. Goffmana (Bourdieu 1991: 235; 1994a: 178) i ogólnie interakcjonizm (1990: 134), proponuje bowiem krytyczne rozwinięcie dramaturgicznego modelu społeczeństwa. Model ten, m o c n o w p isan y w teorię sp ołeczn ą, ch o ćb y p op rzez p o d sta w o w ą koncepcję roli społecznej, został szczególnie wykorzystany w pracach Goffmana (Szacki 1981b: 5-27). Nawiązując do Goffmana, Bourdieu nie szczędzi przy tym polemicznej krytyki Goffmanowskiej perspektywie przedstawiania siebie, przy

pominającej niemal pamflet na myślenie mieszczańskie, redukujące byt społecz

ny do bycia postrzeganym, do „pokazywania się”. Inspirując się konfliktowym modelem relacji społecznych rozszerza pojmowanie tego konfliktu na rywalizu

jącą walkę o kontrolę nad schematami klasyfikującymi. Goffmanowskie analizy rywalizacji o znaczenie (prezentacja jaźni) Bourdieu poszerza o badanie rywalizacji instytucji i badanie strategii zmierzających do narzucenia znaczenia rzeczywistości społecznej. Strategie te realizują się w polach przestrzeni społecz

nej, które wyznaczają różne interesy (Bourdieu 1994a: 113) pojmowane nieutyli- tarnie jako zainteresowanie, co uwypukla antonim, jakim jest brak zaintereso

wania (desinteressment).

Wielość pól praktyk to paralelna i alternatywna zarazem oferta koncepcyjna w stosunku do A. Schutza struktur świata - życia, jego wielości rzeczywistości intersubiektywnej, lecz ujawniającej się poprzez doświadczenia podmiotowe,

(9)

POLITYKA SYMBOLIZACJI W UJĘCIU PIERRE'A BOURDIEU 85

subiektywne (Manterys 1997: 145). Krytyka iluzji świata codziennego (Jacyno 1997: 17 i nast.), to znaczy zdroworozsądkowego, każe postawić pytanie 0 odpowiednik tej „rzeczywistości najdonioślejszej” w teorii Bourdieu. Takim najdonioślejszym polem praktyk jest pole polityczne. Trzeba więc podkreślić, że podejście Bourdieu jest bardziej dynamiczne i polityczne - wprowadza zagad

nienie rywalizacji o wiedzę społeczną. Niepodjęcie tego problemu było słabością socjologii fenomenologicznej. Symboliczna walka rozgrywa się o hierarchię w obrębie każdego pola społecznego i pomiędzy nimi.

Pole wyznaczone przez pozycje określa też Bourdieu jako arenę społeczną walk o zasoby (kapitał czy udziały). T a koncepcja ponownie ustanawia płaszczyznę porównań z koncepcjami interakcjonistycznymi, a zwłaszcza z kon

cepcją areny społecznej w ujęciu A. Straussa (Strauss 1993: 226 i nast.).

Struktura pola jest dynamiczna poprzez stałą obecność strategii zmierzających do jego przekształcenia, co wyraża określeniem, iż struktura ta jest „w grze”

(tamże: 114). Przestrzeń staje się polem, kiedy własności wybrane do jej konstruowania stają się własnościami aktywnymi. Przestrzeń może być też opisana jako pole sił, tj. jako zestaw obiektywnych relacji władzy nałożonych na wszystkich, którzy wchodzą w to pole, relacji, które nie mogą zostać sprowa

dzone ani do intencji jednostkowych, ani do bezpośrednich oddziaływań.

Gdyby to sformułowanie miało świadczyć o niemożności powiązania idei Bourdieu z interakcjonizmem, to takie jego rozumienie byłoby mylące. Interak

cja m a bowiem wymiar temporalny. Nie sprowadza się do aktualnej wymiany zachowań.

W tym miejscu dochodzimy do odsłonięcia istotnej paraleli między perspektywizmem teorii Bourdieu, operującej pojęciami: punktu widzenia w przestrzeni 1 gry społecznej w p o lu praktyk (B ourdieu 1994b: 28), a koncepcjam i przyj

mowania roli i społeczeństwa jako gry, na których opiera się pragmatyzm społeczny M eada i interakcjonizm symboliczny. I w jednej, i w drugiej teorii system komunikacji symbolicznej jest wymiarem podstawowym. M ożna zary

zykować w tym momencie eksplikacji koncepcji Bourdieu stwierdzenie, że da się je odczytać jako interakcyjną analizę „uogólnionego innego” . To, co wydaje się zasadniczo nowe, to wprowadzenie problematyki władzy i konfliktu w obszar znaczeń i symboli.

Społeczny system symboliczny

Powołując się na Cassirera, Bourdieu, podobnie jak Znaniecki, Blumer czy Elias, odchodzi od języka substancjalnych całości - jednostki albo społeczeń

stwa i zajmuje się relacjami społecznymi: relacjami strukturalnymi i relacjami efektywnymi, tj. aktualnymi wymianami czy interakcjami (Bourdieu i Wac- quant 1992: 113). Krytykuje akceptację przez socjologów zdroworozsądkowych

(10)

struktur Lebenswelt (Bourdieu 1989b: 18), podkreślając, podobnie jak np.

Mannheim, że są one kulturowo i historycznie zmienne. Przedstawia prag

matyczną koncepcję socjologii wiedzy, badając społeczne procesy konstruowa

nia wizji świata, uwikłane w walkę o panowanie nad jego ujęciem zdroworoz

sądkowym.

W centrum zainteresowania pozostawać musi opracowanie przez Bourdieu związków między światem społecznym i systemami symbolicznymi w ściślej

szym sensie, na czele z językiem. Pozostaje bowiem w szeroko pojętym nurcie hermeneutycznym, znosząc przeciwstawienie między „faktami” życia społecz

nego i „sprawozdaniami” ich dotyczącymi (tamże: 14). Stąd pojawia się problem, jak rzeczywistość reprezentacji symbolicznych i symboliczne reprezen

tacje rzeczywistości są ze sobą powiązane.

O ile Schutz mówił o typizacji, Dewey o postawie kategoryzującej, 0 tyle Bourdieu, podobnie jak Mauss i Durkheim, mówi o klasyfikacji.

Wykorzystując związek etymologiczny czasownika „klasyfikować” i rze

czownika „klasa” , w język swej teorii wpisuje i jednocześnie wyraża w nim, dwoistość struktury rzeczywistości społecznej, tj. relacji społecznych klas 1 ich reprezentacji - klasyfikacji, które także charakteryzuje dwoistość:

długie trwanie struktur relacyjnych i fenomenologia podtrzymujących je interakcji. Razem tworzą one społeczny system symboliczny (Bourdieu

1979: 561).

Klasyfikacja ujęta jest jako zjawisko socjo-logiczne, gdzie dywiz rozdziela te dwa wymiary struktury: dystynkcje, tj. relacyjne różnice i ich symboliczne reprezentacje. Socjo-logia jako nauka, w tej eksplikacji jej przedmiotu, zyskuje zatem nową interpretację. W ten sposób ukazuje się podwójność struktury społecznej w innym jeszcze sensie, aniżeli p ojęcie to m a w teorii G iddensa.

Bourdieu nie tylko podjął problem powiązania czynnika działającego i struk

tury społecznej, ale przede wszystkim na powrót analizuje subiektywny i obiek

tywny wymiar życia społecznego. Porządkuje pojmowanie znaczącości rzeczy

wistości i struktur symbolicznych, ukazując dwoistość struktury znaczeniowej rzeczywistości społecznej: zarówno „socio” , jak i „logii” - „rzeczywistości społecznej” i jej „symbolicznej reprezentacji” .

Klasyfikacje nie są tylko systemami taksonomii obiektów społecznych, systemami kategorii. Podobnie jak inni zwolennicy teorii znaczenia jako używania (use theory o f meaning), Bourdieu interesuje się praktykami klasyfiko

wania. Wytwarzają one porządek społeczny pojmowany w terminach tożsamo

ści społecznych i różnic. W ten sposób tożsamość, w przeciwieństwie do koncepcji mikrosocjologicznych i interakcjonistycznych (Erikson, Strauss), uzyskała u Bourdieu makrosocjologiczną tematyzację. Własności i praktyki - czyli własności i dyspozycje do działania - jak, bardzo podobnie do ujęcia Znanieckiego, opisuje ten proces definiowania wartości społecznej (tożsamości jednostki lub zbiorowości), funkcjonują jako znaki dystynkcji (Bourdieu 1979:

(11)

562). Bourdieu zwraca swe szczególne zainteresowanie ku hierarchizacji toż

samości oraz ku regule społecznej włączania i wykluczania. Te dwa procesy uważa za podstawowe zasady szczególnej logiki porządku społecznego - kon

struowanego, a nie naturalnego.

Każdy element świata społecznego podlega schematom percepcji i oceny społecznie ukonstytuowanym i funkcjonuje jako własność symboliczna. K ore

spondencja, odpowiedniość pomiędzy strukturami społecznymi i strukturami mentalnymi wyraża się w pierwotnym doświadczeniu świata społecznego w formie potocznej wiedzy - doxa. Bourdieu widzi tu problem przetłum acze

nia, a więc proces symboliczny przekształcania jednego systemu znaczeń w drugi. Jest to w istocie symbolizm złożonych poziomów, gdzie dwa systemy:

społeczny i symboliczny w węższym sensie (np. lingwistyczny) są w relacji znaczone - znaczące, tworząc na poziomie systemowej złożoności społeczny system symboliczny par excellence.

Związek struktur umysłowych i struktur społecznych należy ujmować jako relację symboliczną znaczącego do znaczonego (struktury społeczne); inaczej świadomość (meta) do (nie)świadomości; wyartykułowanego do niewyartykuło- wanego; dyskursywnego do niedyskursywnego, albo w języku Bourdieu: forma symboliczna - habitus. Odpowiadając na pytanie o związek struktur społecz

nych i mentalnych Bourdieu mówi, że są one nieoddzielne. Wyraża to zamienna nazwa jego teorii - strukturalizm konstruktywistyczny albo konstruktywizm strukturalistyczny. Te dwa wymiary pozostają ze sobą w ścisłym związku, podobnie ja k figura i tło, zamienne w swych funkcjach, kiedy badana jest postać (Gestalt) zjawisk. A zatem, kiedy bada się tzw. obiektywne struktury społeczne, są one w kontekście systemów znaczeń i kiedy bada się przedstawienia tworzące rzeczyw istość d ziałań a k to r ó w — ich w ym ian y kom u n ik acyjn e, w ym agan a jest znajomość ich usytuowania w strukturach relacji społecznych (1989a: 7). Wśród tych struktur Bourdieu interesują przede wszystkim hierarchie dominacji.

M amy tu do czynienia z interferencją, nakładaniem się podziałów (divisions) i klasyfikacji (visions), czyli rzeczywistością dy-wizji (di/vision). Jest to jedna rzeczywistość symboliczna i zarazem pragmatycznie realna, czy, jak powiedział

by Znaniecki, dana w doświadczeniu i działaniu. Analiza porządku społecznego musi jednocześnie obejmować analizę schematów jego postrzegania, oceniania i działania, które go wewnętrznie wytwarzają. Jej odwrotnością jest analiza społecznej genezy struktur poznawczych służących konstruowaniu działania.

Już sam pierwotny proces społeczny różnicowania i hierarchizowania zróżnicowań jest znaczący (Boudon i Bourricaud 1982: 289-298). Porządek społeczny jest wewnętrznie nacechowany znaczeniem. Jest to system różnic, to znaczy tożsamości, które są różnicą (Bourdieu 1989a: 9), albo inaczej system pozycji identyfikacji w systemie, z którymi wiążą się pewne własności i dyspozy

cje, utrwalane przez habitus. Własności te (na przykład gra w golfa jako znak przynależności do wyższej warstwy mieszczańskiej) funkcjonują w rzeczywisto

(12)

ści życia społecznego jako znaki. Różnice funkcjonują jako znaki dystynktywne i jako znaki dystynkcji, pozytywne lub negatywne i m a to miejsce niezależnie od jednostkowej intencji do odróżnienia (Bourdieu 1989b: 20). Habitus charak

teryzuje ten pierwotny poziom symboliczny rzeczywistości społecznej, poziom praktyk społecznych. Metaforycznie, odnosząc się do tej podwójnej struktury zawierającej symboliczny habitus i węziej pojęte symboliczne reprezentacje, mówi Bourdieu o „podwójnej lekturze, którą nazywa się rzeczywistością społeczną” (1989a: 9).

Według takiego radykalnego kulturowego podejścia błędem jest mówienie o „postawie naturalnej” i jej uniwersalnych cechach, jak za Husserlem robił to Schutz. Powołaniem socjologii jest denaturalizacja i defatalizacja świata społe

cznego, tak jak to zakładał też Znaniecki w koncepcji współczynnika humanis

tycznego - odsłonięcie historycznych i społecznych uwarunkowań zasad hierar

chizacji i oceny, które zawdzięczają swą skuteczność symboliczną temu faktowi, że narzucają się jako absolutne, uniwersalne i wieczne (1989a: 15). Ten relatywizm podziela Bourdieu z pragmatystami. Konstatacja ostatecznego braku zdeterminowania znaczenia umożliwia rozumienie społecznej dynamiki kultury. Obiekty społecznego świata mogą być postrzegane na wiele sposobów, jak analizował to także Znaniecki, pokazując włączenie potencjalnego obiektu

działania (wartości) do wielu możliwych systemów praktycznych.

Wiążący charakter symbolizacji wyrażający się w przyjęciu „reguł gry”

zbliża też Bourdieu do C. Geertza, który mówi o specyficznej aurze „faktycz- ności” wytwarzanej przez systemy symboliczne. W istocie nie waha się Bourdieu nazwać systemu społecznego systemem symbolicznym (1991: 237), tj. systemem znaczeń sprawczych, strukturyzujących style życia jako systemy sklasyfikowa

n y ch i k lasyfik u jących praktyk — d ystyn k tyw n ych zn ak ów . D y sk u rsy w n y czy

„lingwistyczny” symbolizm (strukturyzujące struktury) przedstawiać należy łącznie ze znaczącymi ustrukturyzowanymi strukturami społecznych relacji, które nie tyle przez analogię nazwać można systemem symbolicznym, co właściwie pierwotnym systemem symbolicznym, tak jak gest pozostaje pierwo

tny wobec słowa. Nie negując obiektywnych relacji, wręcz przeciwnie, Bourdieu pokazuje, że nie zaistnieją one społecznie, jeśli nie zostaną dostrzeżone, tj.

różnice podtrzymywane jako znaczące w świecie społecznym. Mamy tutaj więc istotne paralele z interakcjonizmem symbolicznym.

Polityka praktyk symbolicznych

Jeśli paralele m ogą być czynione pomiędzy opracowaniem semiotycznego wymiaru życia społecznego przez Bourdieu i innych autorów, zwłaszcza Znanieckiego i symbolicznych interakcjonistów, to, pozostając przy problemie praktyk symbolicznych, za dystynktywne dla teorii Bourdieu należałoby uznać

(13)

POLITYKA SYMBOLIZACJI W UJĘCIU PDERRE'A BOURDIEU 89

wprowadzenie zagadnienia symbolicznej walki (la lutte symboliąue). O ile tradycyjnie tzw. humanistyczne czy interpretacyjne teorie ogniskowały uwagę na intersubiektywności i konsensusie jako podstawie ładu społecznego, o tyle Bourdieu dekonstruuje intersubiektywność, poszukując jej społecznego kon

stytuowania przez autorytet i w ten sposób, ewentualnie jej oparcia na dominacji czy przymusie. Wprowadza zatem problem polityki praktyk sym

bolicznych.

W alka symboliczna jest jak najbardziej realna i głęboko określa rzeczywis

tość społeczną, a wyrażenie „symboliczny” jest najdalsze w swym znaczeniu od pozoru, czy mimesis rzeczywistego konfliktu. Chociaż socjologia wizji świata według Bourdieu jest swoistym programem socjologii wiedzy i teza, że struk- turyzujące struktury (struktury poznawcze) są społecznie ustrukturyzowane, może wydawać się identyczna z tezą Schutza czy Bergera i Luckmanna, to Bourdieu wprowadza nowe, dynamiczne spojrzenie na konflikt o symboliczną reprezentację rzeczywistości. A zatem stawia w centrum nie struktury wiedzy podzielanej, zróżnicowanie i rozdział wiedzy, lecz proces tworzenia tych zróżnicowań i podziału wizji rzeczywistości. Jest to istotny krok naprzód w stosunku do socjologii wiedzy Znanieckiego czy Schutza. Po pierwsze, idzie dalej aniżeli Znanieckiego postulat badania społecznego nośnika wszelkiej wiedzy, albo postulat poszukiwania uniwersalnych form zróżnicowania wiedzy w świecie społecznych (Schutz) czy opisu światopoglądów różnych społecznych formacji, grup, klas (Mannheim). To, co być może, jest implicite zawarte w innych teoriach, Bourdieu uwypukla tworzenie rzeczywistości nie pokojowe i kooperatywne, lecz współzawodniczące, jeśli wręcz nie konfliktowe i uwarun

kowane symbolicznym kapitałem, to jest autorytetem stron.

Wskazuje d w ie form y lub asp ek ty w alk sym bolicznych. Strona ob iek tyw n a, to inaczej działania wskazujące, sygnifikujące, jak głodówka czy demonstracja.

Nazywa je inaczej działaniami reprezentującymi. Strona subiektywna, albo inaczej dyskursywna, to transformowanie kategorii postrzegania i wartoś

ciowania konstruujących rzeczywistość poprzez nauczanie, indoktrynowanie itp. Bourdieu przeciwstawił tutaj działanie postrzegalne i działanie czysto językowe, a zatem walki ucieleśnione i walki dyskursywne. Bourdieu „upolity

cznia” socjologię wiedzy. Właściwie termin wiedza jest zbyt kognitywny i racjonalistyczny w odniesieniu do światopoglądu i zdrowego rozsądku badanego przez Bourdieu. Nie m a jednej wiedzy potocznej, jak utrzymywał Schutz. To, co jest zdrowym rozsądkiem m orm ona czy katolika, jest wynikiem walki symbolicznej. Konsensus jest zawsze rezultatem walki, starcia się różnych znaczeń świata społecznego. Bourdieu zatem, jak Znaniecki ukazujący współ

czynnik humanistyczny obiektów społecznych, postuluje badanie ich znaczenia w trakcie stawania się będącego procesem społecznym. Jeśli Znaniecki ujął złożoną strukturę wartości społecznej w odróżnieniu od zwykłej wartości kulturowej, to Bourdieu uwypuklił konfliktowy charakter tworzenia jej zna

(14)

czeń. Najbardziej oczywiste tożsamości społeczne obiektów (wartości społecz

ne) zapisane m ają w swej społecznej genezie przegrane i wygrane strony kreujące rzeczywistość.

Upolitycznienie socjologii humanistycznej uwidocznia porównanie z for

mułą współczynnika humanistycznego Znanieckiego, który odwoływał się do aktywnego doświadczenia ludzi, wskazywał konieczność badania obiektów kulturowych i społecznych tak, jak dane są w ich doświadczeniu i działaniu (Szacki 1986: 90). M ożna powiedzieć, że Bourdieu stawia problem narzucenia współczynnika humanistycznego w praktykach kolektywnych. M a na myśli także praktyki ucieleśnione, a nie wyłącznie tworzenie językowych taksonomii świata. Zawierają one wymiar poznawczy (wizja), ale także demonstrujące działanie komunikujące (reprezentacja), czym świat jest i czym jest tożsamość, czyli własne w nim stanowisko (Bourdieu 1991: 234).

To konstruowanie rzeczywistości jako reprezentowanie jest dramaturgicz

nym przedstawieniem także według interakcjonistów. Wymiar temporalny walki symbolicznej wyraża się w określaniu, ograniczaniu znaczenia teraźniej

szości przez retrospekcję i prospekcję, tj. tworzenie zbiorowej pamięci przeszło

ści i przepowiadanie przyszłości. Każdy obiekt społeczny i jego tożsamość wyraża znaczenie wychodzące poza to, co bezpośrednio widoczne, bowiem przypisane przez odniesienie do przyszłości lub przeszłości.

Chociaż walka symboliczna może mieć nominalistyczny, „indywidualny”

wymiar, zachodzić w codziennych sytuacjach interakcji (1989b: 21), to Bour

dieu interesuje przede wszystkim zbiorowa walka o narzucenie konstrukcji rzeczywistości społecznej (Bourdieu 1991: 127), którą uważa za politykę w szerokim tego słowa znaczeniu.

W w a lce o w ytw orzen ie i narzucenie u p raw om ocn ion ej w izji św iata sp o łecz

nego uprzywilejowane miejsce m a państwo i jego delegowani biurokraci.

Trawestując definicję państwa podaną przez Webera, Bourdieu określa państ

wo jako monopolistę uprawomocnionej przemocy symbolicznej (Bourdieu 1991: 240).

Państwo przedstawia uprawomocniony punkt widzenia, to znaczy taki

„który każdy musi uznać przynajmniej w granicach określonego społeczeńst

wa” (1989b: 22). Jego logika zmierza do „monopolu na zdrowy rozsądek”

poprzez oficjalne nazywanie i klasyfikowanie, np. tytuły, świadectwa, oficjalne nominacje i nomenklatura w szerokim sensie, a także badania opinii publicznej, które są przejawem walki symbolicznej. Symboliczna przemoc przejawia się przede wszystkim w dominacji oficjalnego języka, tj. narzędzia dominujących klasyfikacji i reprezentacji poprzez język państwowy popierany przez system prawny państwa (Bourdieu 1991: 45). Koncepcji kodu rozwiniętego, sfor

mułowanej przez B. Bernsteina, nadaje Bourdieu konotację polityczną - domi

nującej kompetencji, dominacji symbolicznej. Kod, jak kodeks, nabiera mocy prawnej. W tej perspektywie edukacja państwowa czy licencjonowana przez

(15)

POLITYKA SYMBOLIZACJI W UJĘCIU PDBRRE'A BOURDIEU 91

państwo jest nieuchronnie narażona na użycie jako narzędzie polityki. Za

chowując krytyczny dystans, postulowany zresztą przez refleksyjną socjologię Bourdieu, obejmującą socjologię sposobu uprawiania socjologii, trzeba zapytać o adekwatność przedstawienia państwa przez Bourdieu. Zastępując władzę symboliczną pojęciem przemocy symbolicznej w odniesieniu do działalności państwa w ogóle, autor ten albo wychodzi z pozycji intelektualisty pozo

stającego w konflikcie z biurokratą, tj. autoryzowanym mówcą, albo z pozycji anarchisty przeciwstawiającego się autorytetowi w ogóle.

Rola autoryzowanych jednostek będących twórcami opinii, jak dziennikarz, pisarz, ewentualnie uczony wymaga analizy ich stosunku do państwa oraz biurokracji. Bourdieu interesuje działalność państwa kształcącego profesjonal

nych producentów wizji świata. Przemoc symboliczna oznacza dominację klasy w innym sensie niż klasa u M arksa, tj. dominację klasy producentów wizji świata za pośrednictwem władzy symbolicznej. Ukazuje tę relację jako niezau- ważaną oraz proces udomowienia zdominowanego (Bourdieu 1991: 167).

Zakłada, że definicja świata społecznego narzucana przez państwo pozostaje w funkcji partykularnych interesów. Nawet kategoryzacje zawarte w statys

tykach urzędowych stają się stygmatem albo emblemem nabierającym wartości z uwagi na pozycję w hierarchicznie zorganizowanym systemie tytułów i w ten sposób przyczynia się do określenia względnych pozycji podmiotów działają

cych i grup (tamże: 240).

Symboliczną działalność państwa wyraża termin „oficjalny” , wywodzący się etymologicznie od ufficio - urząd państwowy. Stąd, przypomina Bourdieu, urzędowy, znaczy dominujący i obowiązujący, zmuszający do uznania. Jest to oficjalny punkt widzenia, wyrażony w oficjalnym dyskursie, zawierający oficjal

ne klasyfikacje i oficjalne tożsamości (Bourdieu 1989b: 21). Odwołuje się zresztą Bourdieu do Cicourela analizy języka oficjalnego, który zawiera: diagnozę, czyli poznanie i uznanie, czym człowiek, ludzie, stany rzeczy są obiektywnie;

dyrektywę, tj. to co należy wobec tych obiektów robić, jak działać; sprawo

zdanie, tj. autorytatywny zapis, określenie, co zostało zrobione.

Bourdieu słusznie zauważa, że trudność socjologii polega na słabej umiejęt

ności myślenia w zupełnie zdumiony sposób o rzeczach, o których sądziło się, że są zrozum iałe. Podobnie jak Elias (1978: 52) Bourdieu uważa, że socjologowie powinni być burzycielami mitów. Głosi autonomię, ale nie neutralność wobec dominacji symbolicznej. Zatem socjologia i nauka społeczna zajmuje własne stanowisko w walkach politycznych, kiedy odkrywa społeczne mechanizmy utrzymujące ustalony porządek, których symboliczna skuteczność polega właś

nie na nierozpoznaniu ich logiki i skutków. Zatem fenomenologiczne i interak

cyjne założenie, że postawa klasyfikująca czy typizująca określa działających, w ujęciu Bourdieu nabiera socjologicznego i politycznego znaczenia jako problem narzucania uprawomocnionych czy legalnych klasyfikacji w zależności od miejsca w strukturze społecznej przestrzeni. Jednocześnie w jego rozumieniu

(16)

polityka zaczyna się wraz z odrzuceniem tego milczącego kontraktu przynależ

ności do ustalonego porządku, który określa oryginalną doxa. Polityczna subwersja zakłada subwersję poznawczą, konwersję wizji świata (Bourdieu 1991: 128). Zdaje się być tu zawarte kryterium oceny praktyki politycznej. Jest nim ograniczenie wszelkiego monopolu na uniwersalny, absolutystyczny dys

kurs, tak w obrębie państwa, jak i między państwami.

Rytuały instytucjonalne

Strukturalny konstruktywizm czy też konstruktywny strukturalizm Bour

dieu stosuje do naczelnej kwestii, od której - jak mówi - „socjologia powinna wychodzić, od istnienia i sposobu istnienia zbiorowości” (Bourdieu 1991: 250).

Analizuje ich obiektywne kulturowo istnienie poprzez praktyki symboliczne;

idąc głębiej niż „klasycy” , w tym Znaniecki, w określaniu świadomości grupowej. Odrzuca nominalizm jako asocjologiczny i formuły, które redukowa

łyby społeczeństwo do symbolicznej interakcji, jak błędnie odczytywano niefor

tunne hasło Blumera (Bourdieu 1991: 64-65). Podobnie jak symboliczni interakcjoniści, w centrum stawia tożsamości zbiorowe, tj. nazwy, jakimi określa się grupy, które są przedmiotem negocjacji (Bourdieu 1989b: 20).

Inaczej niż Habermas, ale podobnie jak pragmatyści stwierdza, że m ak

simum skuteczności informacyjnej tylko wyjątkowo jest wyłącznym celem produkcji lingwistycznej. Za pomocą języka mówionego zarówno mówca, który go używa, jak i grupa zdefiniowana jest przez posiadanie odpowiedniej kompetencji językowej. Cała społeczna struktura uobecnia się w każdej interak

cji i d latego tak że w w y p ow iad an ym dyskursie. Jest to zjaw isko ign orow an e nieraz w perspektywie interakcjonistycznej, jeśli traktuje się interakcje jak świat zamknięty w sobie. Pożyczając termin od Deweya, z którym zbieżność zauważa dość późno, Bourdieu mówi o władzy konstytuowania poprzez słowa, odnosząc ten termin w szczególności do tworzenia grup, w czym wyrażałaby się par excellence władza symboliczna. W przypadku grup nowych jest to ich kon

stytuowanie. W przypadku już istniejących, ich trwanie wymaga symbolicznego procesu utrwalania, nazywanego przez Bourdieu konsekracją. Konstytuowanie grupy polega na tworzeniu tożsamości zbiorowej przez desygnowanie, nazywa

nie, czynienie widzialnymi i otwartymi podziały i hierarchie społeczne (1989a:

23). Corporatio wymaga praktyki symbolicznej realizowanej przez ucieleś

nionego reprezentanta grupy, aby być czymś więcej niż collectio personarum plurium. Konieczna jest personifikacja fikcji społecznej, aby nadać grupie istnienie obiektywne. Reprezentant, delegat, mówca jest substytutem grupy, która istnieje dzięki jego delegowaniu, działa poprzez niego, a tylko wyjątkowo jako całość. Zachodzi wówczas proces mobilizacji członków poprzez delegację (Bourdieu 1991: 181). M amy tu do czynienia z zależnością kolistą: grupa

(17)

deleguje przedstawiciela, który ją tworzy. Poprzez reprezentowanie (działanie symboliczne) grupa reprezentowana i symbolizowana istnieje i daje istnienie swemu reprezentantowi (Bourdieu 1991: 204). W semiotycznych terminach przedstawia Bourdieu tę relację jako metonimiczną. Reprezentant jest częścią grupy. Funkcjonuje zatem jako znak zastępujący grupę jako całość. Stanowi substytut struktury symbolicznej, jaką jest grupa. „Poprzez swoją widzialną egzystencję minister przetwarza (konstytuuje) rozmaite oddzielne jednostki w osobę m oralną i może poprzez mobilizację i demonstrację sprawić, że pojawia się ona jako social agent” (1991: 249). Tożsamość reprezentanta grupy jest także produktem symbolicznym. Jest on kimś innym, np. papież, aniżeli jako osoba, kimś identyfikowanym i identyfikującym się z pewnym zespołem ludzi czy z pewną społeczną całością, jak naród, państwo czy Kościół.

Znaczenie grupy społecznej i jej reprezentanta analizuje Bourdieu, podobnie jak pragmatyści i nawiązujący do nich interakcjonizm symboliczny, poprzez związek z działaniem. Mieć pewne znaczenie społeczne to wykonywać pewne działania i/albo być przedmiotem specyficznych działań. Blumerowska teza, iż znaczenia pochodzą z interakcji społecznych znajduje u Bourdieu rozwinięcie, które można sformułować następująco: znaczenia, aby zostać uprawomoc

nionymi i powszechnie uznanymi wymagają kolektywnego, aktywnego potwier

dzenia. Zatem społecznie uznane znaczenia pochodzą z działań zbiorowych. Jak wykazywał Znaniecki, znaczenie jest systemowe; należy do systemu doświad

czeń i działań, a więc dla swego ustalenia potrzebuje społecznego rytuału.

Bourdieu używa często wyrażenia „magia społeczna” (1991: 42, 207-208, 221-223) albo „magia performatywna” (tamże: 106, 111, 122), kiedy m a na myśli kolektywny proces tworzenia znaczeń społecznych, kolektywną praktykę symboliczną. Twierdzi, że to skuteczność działań społecznych leżała u genezy działań magicznych skierowanych na przyrodę. Dokładniej analizuje ten proces jako rytuał instytucji.

Nadawanie znaczenia, to jest pewnej własności, cechy, statusu, musi być gwarantowane zbiorowo i wiąże się z wykonaniem czynności w imieniu lub przez grupę. Ten pierwotny sens - akt, gest instytucji, ustanawiania (instituere) leży u podstaw instytucjonalizacji i instytucji społecznych. Akt instytucji, ustanowienia jest aktem komunikacji (tamże: 121) o performatywnych skut

kach analizowanych przez pragmatystów i interakcjonistów symbolicznych.

Jest to proces, w którym obiekt staje się znany jako posiadający pewne własności i za taki uznawany. Własności te nabierają obiektywnego znaczenia i „naturalności” , np. małżeństwo, ponieważ ich społeczna geneza, kulturowa arbitralność i względność pozostają nierozpoznane (tamże: 118). Bourdieu daje antropologiczny przykład inicjacji dziewcząt i chłopców, ustanawiającej różnicę między kobiecością i męskością pomimo ciągłości własności składających się na cechy „kobiecości” lub „męskości” , (np. męski typ kobiety, kobiecy typ mężczyzny). Jest to - jak mówi Bourdieu - symboliczne narzucenie cum

(18)

fundamento in re. W ten sposób tworzy się nieciągłości, ustanawia różnice i wyróżniki, dając społeczne definicje obiektów. W centrum uwagi pozo

stawać muszą jednostki i zbiorowości jako obiekty społeczne. Wciąż widocz

ne jest wspólne Bourdieu i interakcjonistom symbolicznym zogniskowanie uwagi na tożsamościach społecznych, czy jak mówił Znaniecki, na wartoś

ciach społecznych. Tożsamość jest jakością symboliczną - dystynkcją wyra

żaną przez oznaki zewnętrzne i/lub znaki ucieleśnione, to jest sposoby zachowania, gesty znaczące w terminologii Meada, sygnifikujące społeczne pozycje, dystynktywne różnice w przestrzeni społecznej. Instytucjonalne ustanawianie tożsamości polega na tworzeniu wyobrażenia jednostki u in

nych, u niej samej oraz jej zachowań i wobec niej. Indykatywny i imperatyw

ny charakter tego wyobrażenia polega na tym, że sygnifikuje ono komuś, kim jest i jak powinien on wobec tego postępować. Tożsamość nie pochodzi z samej typizacji czy nazywania, lecz m a źródło w praktyce zbiorowej, dlatego Bourdieu nazywa ten rytuał także rytuałem legitymizacji. W przeci

wieństwie do Victora Turnera, który skupił uwagę na transgresji dystynkcji społecznych, a zatem na przejściu - drugim spośród elementów wyróż

nionych w rytuale przez Van Gennepa - Bourdieu zainspirowała metafora granicy pomiędzy stanem przed i po rytuale. Analizuje zatem znaczący społecznie rytuał instytucji oraz konsekracji pewnej arbitralnej granicy two

rzącej tożsamość. Sygnifikuje on komuś, czym jest jego tożsamość w sposób, który zarówno wyraża mu to i narzuca, określając każdemu w autorytatyw

ny sposób, kim jest i kim musi być.

Podtrzymujące zaangażowane uczestnictwo w rytuale albo, według Meada, przyjmowanie roli w grze, społeczne wierzenie jest warunkiem efektywności tego tworzenia znaczeń. Jest to proces tworzenia tożsamości na gruncie różnic poprzez społeczne urządzenia symboliczne. Rytuał instytucji polega na uroczys

tym akcie kategoryzacji, który zmierza do produkowania tego, co oznacza.

Ustanawiać, to dawać społeczną definicję, tożsamość, to także narzucać granice (tamże: 120). Ustanawiać, to przypisywać pewną istotę, kompetencję, to nakładać prawo bycia, które jest jednocześnie obowiązkiem bycia właśnie takim.

To studium rytuałów instytucjonalnych przeprowadzane przez Bourdieu bliskie jest pragmatycznej analizie wytwarzania społecznych atrybutów przez interakcjonistów symbolicznych. Oba podejścia przedstawiają społeczną auto- poiesis. Ani natura, ani „naturalizowane” wytwory kulturowe, idealne wartości, albo język, nie determinują społecznej rzeczywistości jako dynamicznego systemu (Znaniecki), społecznej przestrzeni relacji (Bourdieu), artykułowanych działań za pośrednictwem interakcji symbolicznej (Blumer). Retoryka „natury rzeczy” , stwierdza Bourdieu, zakrywa tę właściwość obiektów społecznych, że są one arbitralne kulturowo. Proces reifikacji czy naturyzacji kultury jest procesem symboliczno-in ter akcyjnym. Naturalne tożsamości płci, rasy zostały

(19)

społecznie wytworzone, wykazuje Bourdieu, podobnie jak interakcjoniści, ale nie w seriach interakcji, lecz społecznych rytuałach instytucjonalnego ustano

wienia.

Innym zjawiskiem obok „efektu naturalizacji” społecznej wizji podziałów i dystynkcji, wykazującym zbieżność z analizami interakcjonistycznymi, jest przeprowadzona przez Bourdieu analiza tak zwanego „efektu wyroczni”

w szerszym kontekście fetyszyzacji reprezentacji grupy przez delegowanie.

Analizuje on efekt symboliczny, polegający na tworzeniu zarówno przekazu, jak i interpretacji przekazu (delegacja) - tworzenie wierzenia, że mówca, symboliczny substytut grupy, ludu, jest rzeczywiście „ludem” , w tym sensie, że jest „prawdą ludu” . Efekt wyroczni jest formą performatywności i jest tym, co robi autoryzowany mówca, czerpiąc autorytet od grupy, która upoważnia go do wykonywania uznanej przemocy symbolicznej na poszczególnych członkach“

grupy. Inkarnacja grupy daje jednostce tożsamość, np. nauczyciela i pozwala na imperatywność wobec innych. Efekt wyroczni jest eksploatacją transcendencji grupy w stosunku do poszczególnych jednostek, transcendencji przychodzącej poprzez uprawnioną jednostkę, będącą w pewnym stopniu grupą tylko dlatego, że nikt nie może powiedzieć - nie jesteś grupą, dopóki nie ustali innej grupy i nie doprowadzi do uznania siebie za delegata tej nowej grupy (Bourdieu 1991: 211 i nast.). Bourdieu sięga tu do analizy Nietzschego w Antychryście, przed

stawiając jego tezy nie jako krytykę chrześcijaństwa (kleru), lecz strategii, za pomocą których delegowany absolutyzuje siebie i konsekruje siebie (tamże:

210). Nawiązując do Nietzschego, Bourdieu przedstawia sposoby osiągania tego symboliczno-performatywnego efektu w stosunku do grupy: przedstawie

nie swojej roli jako niezbędnej (niezbędny interpretator); wytworzenie trudno

ści, które tylk o d eleg o w a n y m o ż e rozw iązać; w ytw orzen ie p otrzeby p ośred n ict

wa (nieosobowa powinność); uświęcenie wykonującego przez przedstawienie świętego zadania; oparcie uniwersalnych wartości na sobie, to znaczy przy

swojenie wartości i monopolizacja znaczeń takich jak mądrość, Bóg, lud, wolność, nowina itp. Reprezentant czerpie autorytet od grupy, która upoważ

nia go do nakładania na grupę ograniczeń. Ten proces jest przy tym skuteczny, jeśli pozostaje nierozpoznany, jeśli delegat czy reprezentant utożsamia się z grupą i neguje swój uprzywilejowany status. Zakończyć można tę eksplikację koncepcji Bourdieu wskazując na ich polityczne implikacje - problem demo

kratycznych i niedemokratycznych reprezentacji i inkarnacji grup.

Konkluzja

Według Bourdieu, podobnie jak dla pragmatystów i interakcjonistów symbolicznych, znaczenia mają genezę społeczną. Bada je od strony praktyk zbiorowych - „ucieleśnionych” habitusów i praktyk dyskursywnych jako

(20)

płaszczyzny pozwalającej w oryginalny sposób przezwyciężyć rozmaite dualiz- my od dawna obecne w socjologii: realizm - nominalizm w ujmowaniu społeczeństwa; indywidualizm - kolektywizm; dualizm struktury i historii.

Teoria społecznego systemu symbolicznego, który charakteryzuje podwójna struktura znaczeń w porządku relacji społecznych i w jego reprezentacjach symbolicznych w węższym sensie, m a wiele zbieżnych punktów widzenia z perspektywą symbolicznego interakcjonizmu, poczynając od naczelnej kate

gorii habitusu.

Zaproponowane zostało z jednej strony odczytanie analizy Bourdieu proce

sów tworzenia tożsamości zbiorowej jako komplementarnej wobec koncepcji interakcjonizmu symbolicznego. Z drugiej strony koncepcja walki symbolicznej o panowanie nad zdroworozsądkową wizją świata, rywalizacji o znaczenie rzeczywistości społecznej dla uczestników interakcji wprowadza nowy, politycz

ny wymiar do socjologii interpretacyjnej.

Odkrycie swoistego ładu społecznego nietożsamego z państwem pozwoliło socjologii wyodrębnić się z filozofii politycznej. Bourdieu odwołuje się do szeroko pojmowanej polityki jako władzy przekonywania w procesie komuni

kacji. Przedstawia innowacyjny projekt socjologii symbolicznej jako nauki o kulturze i nauki politycznej zarazem.

Literatura

Baert, Patrie. 1998. Bourdieu, Pierre. W: Routledge Encyclopedia o f Philosophy, t. 1. Edited by Edward Craig. London: Routledge, s. 848-850.

B lo o r, D a v id . 1991. K n o w led g e a n d S o c ia l Im a g ery. C hicago: T h e U n iversity o f Chicago Press.

Blumer, Herbert. 1969. Symbolic Interactionism. Perspective and Method.

Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

Boudon, Raymond i Bourricaud, Franęois. 1982. Dictionnaire critique de la sociologie. Paris: Presses Universitaires de France.

Bourdieu, Pierre. 1979. La distinction. Paris: Les Editions de Minuit.

— . 1987. Choses dites. Paris: Le Editions de Minuit.

— . 1989a. La noblesse d ’Etat. Grandes Ecoles et Esprit de Corps. Paris: Les Editions de Minuit.

— . 1989b. Social Space and Symbolic Power. „Social Theory” , vol. 7 ,nr 1:14-25.

— . 1990. In Other Words. Essays Towards a Reflexive Sociology. Cambridge:

Polity Press.

— . 1991. Language and Symbolic Power. Edited and introduced by John B.

Thompson. Cambridge: Polity Press.

— . 1994a. Questions de sociologie. Paris: Les Editions de Minuit.

— . 1994b. Raisons pratiques. Sur la theorie de Г action. Editions de Seuil.

(21)

Bourdieu, Pierre i Jean-Claude Passeron. 1990. Reprodukcja. Elementy systemu nauczania, tłum. E. Neyman. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo N au

kowe.

Bourdieu, Pierre i W acquant, Laic J.D. 1992. An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: The University of Chicago Press.

Collins, Randall. 1981. Sociology Since Midcentury. Essays in Theory Cumula

tion. New York: Academic Press.

Dewey, John. 1930. Human Nature and Condact. An Introduction to Social Psychology. New York: The M odern Library.

Elias, Norbert. 1978. What is Sociology. New York: Columbia University Press.

Fine, Gary A. 1992. Agency, Structure, and Comparative Contexts: Toward a Synthetic Interactionism. „Symbolic Interaction” , vol. 15: 87-107.

Foucault, Michel. 1977. Archeologia wiedzy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Greimas, Algirdas J. 1976. Semiotique et sciences sociales. Paris: Editions du Seuil.

Habermas, Jürgen. 1991. Toward a Critique o f the Theory o f Meaning. W: tenże, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays. Cambridge: Cambridge University Press, s. 57-87.

Hałas, Elżbieta. 1991. Images o f Man in Symbolic Inter actionism and the Problem o f Homo Aestimans. „The Polish Sociological Bulletin” nr 1: 51-61.

Hałas, Elżbieta. 1998. W kierunku socjologii procesów symbolicznych. „Studia Socjologiczne” nr 2: 25-43.

Jacyno, Małgorzata. 1997. Iluzje codzienności. O teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN.

Jenkins, R ichard. 1998. P ierre B ourdieu. L o n d o n and N e w Y ork: K ey S o c io lo  gists.

Joas, Hans. 1992. George Herbert Mead and the ,.Division o f Labor”: Mac

ro sociological Implications o f M ead’s Social Psychology. W: J. Johnson, H.A.

Farberman, G.A. Fine (red.), The Cutting Edge. Advanced Interactionist Theory. Greenwich, Conn.: Jai Press Inc.

Johnson John, Fabberm an Harvey A. i Fine, Gary Alan. 1992. The Cutting Edge. Advanced Interactionist Theory. Jai Press.

Kłoskowska, Antonina. 1990. Teoria socjologiczna Pierre’a Bourdieu. Wstęp do wydania polskiego. W: P. Bourdieu, J.C. Passeron, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 7-41.

Kłoskowska, Antonina. 1998. Bourdieu Pierre. W: Encyklopedia socjologii, t. 1.

Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 70-72.

Koczanowicz, Leszek. 1994. Jednostka-dzialanie-spoleczeństwo. Koncepcje jaźni w filozofii amerykańskiego pragmatyzmu. Warszawa: Wydawnictwo

IFiS PAN.

(22)

Manterys, Aleksander. 1997. Wielość rzeczywistości w teoriach socjologicznych.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Mead, George Herbert. 1964. Selected Writings. Ed. and introduced by Andrew J. Reck. Chicago: The University of Chicago Press.

M erton, Robert. 1982. Teoria socjologiczna i struktura społeczna. Warszawa:

Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Ritzer, George. 1980. Sociology: A Multiple Paradigm. W: George Ritzer (red.) Issues, Debates and Controversies. An Introduction to Sociology. Allyn and Bacon, s. 487-492.

Silber, liana F. 1995. Space, Fields, Boundaries: The Rise o f Spatial Metaphors in Contemporary Sociological Theory. „Social Research” vol. II, nr 3, s.

323-354.

Strauss, Anselm L. 1993. Continual Permutations o f Action. New York: Aldine de Gruyter.

Szacki, Jerzy. 1964. Dürkheim. Warszawa: Wiedza Powszechna.

Szacki, Jerzy. 1981a. Historia myśli socjologicznej, t. 2. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Szacki, Jerzy. 1981b. Słowo wstępne. W: E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego. Tłum. H. i P. Śpiewakowie. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Szacki, Jerzy. 1986, Znaniecki. Warszawa: Wiedza Powszechna.

Szacki, Jerzy. 1991, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Tenbruck, Friedrich H. 1991. The Significance o f the Classics and the Nature o f Theory. W: Horst J. Helle (red.), Verstehen and Pragmatism. Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag, s. 17—23.

Pierre Bourdieu’s Politics of Symbolization and Symbolic Interactionism Summary

The article presents original input o f Pierre Bourdieu into solving the dilemma of realism and nominalism in sociology which also reveals the complexity o f structured social practices. Bourdieu’s consequential antidualism allows us to search for complementarity o f symbolic social system theory versus symbolic interactionism and perhaps also Florian Znaniecki’s theory o f action. Bourdieu’s theory bridges symbolic interactionism through the concept o f habitus which is congruent with the concept o f the pragmatists’

habit. The idea o f habitus seems successful in surmounting the antynomy o f structure - history. Insufficient research o f meanings in historical perspective separates interac

tionism from Bourdieu’s theory. What prevails are the parallels between Bourdieu’s perspectivism that introduces ideas o f point o f view in social space and social game, the concepts o f role taking and society conceived as a game, on which symbolic interac

tionism is based. System o f symbolic communication appears to be a crucial dimension