Hannibal Rosseli jako przedstawiciel hermetyzmu filozoficznego w Polsce.

(1)

R O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X V , z e s z y t 1 — 1967

JAN CZERKAWSKI

HANNIBAL ROSSELI

JA K O PRZEDSTAW ICIEL HERMETYZMU FILOZOFICZNEGO W POLSCE *

M arsilio Ficino, opierajqc si? na legendzie pow stalej w pierw szych wiekach chrzescijanstw a, uznal H erm esa Trism egistosa, rzekomego auto- ra Pimandra i Asclepiusa, za pierw szego w dziejach filozofa i teologa.

Najobszerniejszym kom entarzem do prac przypisyw anych Herm esowi jest kom entarz H annibala Rosseliego, w ydrukow any w latach 1584— 1590 w K rakow ie 1. K om entarz ten nie w zbudzil dotychczas wi?kszego za

interesow ania badaczy dziejow filozofii. W spom inajq jedynie o nim b a- dacze dziejow herm etyzm u — nieliczni jeszcze zresztq — podkreslajqc jego w yjqtkow os6, bez podania jednak jakichs konkretnych o nim d a- nych. T aki stan rzeczy niew ^tpliw ie nalezy tlum aczyc tym , ze badania nad renesansow ym herm etyzm em religijnym i filozoficznym zostaly podj?te zaledw ie przed kilkom a laty, po drugim krytycznym w ydaniu pism h e rm e ty c z n y c h s oraz po ich d oktrynalnym opracow aniu przez A. J. F estugiere’a. W kilka la t pozniej ukazaly si? prace D. P. W alke-

* A rtykul ten jest fragm entem w iskszej rozprawy na tem at filozofii Hanni

bala Rosseliego.

1 H. R osseli urodzil sis w 1525 r. w m iescie Gimiliano (Kalabria). Studiowal filozofis w Neapolu, teologis w Louvain i w Paryzu. Na podstawie dostspnych material6w n ie mozna ustalif, kiedy w stypil do zakonu oo. bernardyndw oraz jakie uzyskal stopnie naukow e po odbyciu studi6w. W latach 1571—1581 sprawo- wal funkcjs lektora w klasztorze Mons Sanctus, polozonym blisko miasta Tuder- tine (Umbria). Komentarz do pism hermetycznych rozpoczyl pisa6 w roku 1571.

Z polecenia w ladz zakonu w roku 1581 przybywa R osseli do Krakowa. Wyklada na Akademii Krakowskiej (poczytkowo tylko na Wydziale Teologicznym, p6zniej r6wniez na W ydziale Filozoficznym) oraz w szkole klasztornej. Umiera 2 lutego 1593 r. w Krakowie. G16wne pisma: Pym ander M ercurii T rism egisti cum com - mento F. H annibalis R osseli Calabri, t. I, Krak6w 1585, Drukarnia Lazarza (tytul i miejsce w ydania nastspnych tom 6w bez zmian); t. II, 1585 r.; t. I ll, 1586 r.; t. IV, 1584 r. (sic!); t. V, 1586 r.; t. VI A sclepius M ercurii Trism egisti cum commento.,., Krak6w 1590. Drugie, jednotomowe wydania powyzszych komentarzy: D ivinus Pym ander H erm etis M ercurii T rism egisti cum com m entariis R. P. F. Hannibalis Rosseli Calabri, Kolonia 1630.

2 Corpus herm eticum , Paris 1945 (wyd. A. D. Nock, tlum. franc. A. J.

Festugiere).

(2)

1 2 0 J A N C Z E R K A W S K I

r a 3, J. Dagensa 4, E. G arina s, F. Yates 6 na tem at renesansowego her- m etyzm u filozoficznego.

Zrozum ienie tworczosci Rosseliego w ym aga zaznajom ienia si? z jego poglqdami na tem at H erm esa Trism egistosa jako autora Pimandra i Asclepiusa. Legenda pow stala wokol osoby mitycznego H erm esa ma fundam entalne znaczenie dla zrozum ienia renesansowego hermetyzm u, ktorego Rosseli b y l tylko jednym z bardzo lieznyeh przedstawicieli.

Z chwilq obalenia te j legendy — co stalo si? na poezqtku XVII wieku — herm etyzm zamiera. Z perspektyw y wiekow mozna stwierdzic, ze spel- nil on juz wowczas swe zadania 7, stal si? na szerszq skal? bezuzyteczny i przeszedl do podziem i zycia umyslowego, spelniajqc tam bardzo po- dejrzanq funkcj?. Uwazajqc legend? wytworzonq wokol H erm esa za zasadnicze zrodlo, chociaz nie jedyne, narodzin renesansowego herm etyz

m u stw ierdzam y tym samym, ze blqd w datow aniu przyczynil si? w spo

sob zasadniczy do pow stania wielkiego n u rtu filozoficzno-teologicznego.

Ten w ielki blqd w datow aniu, a raczej szereg bl?dow tego typu, pozwolil na sporzqdzenie listy starozytnych m?drcow, zw anych najcz?sciej ,,prisci theologi”, n a czele ktorych stoi H erm es Trism egistos, a konczy t? list?

sam „boski P lato n ”. Cigglosc trad y cji od H erm esa do P latona zostala udokum entow ana na tej sam ej zasadzie, co i sam a trad y c ja — fakty i legendy zostaly w ym ieszane w jednym tyglu i nast?pnie podane jako cos nie podlegajqcego dyskusji. N alezy zaznaczyc, ze legenda Hermesa jako najbardziej starozytnego pisarza zostala p rzy j?ta przez licznych pisarzy juz wowczas, kiedy nie zostaly jeszcze napisane niektore z przypisyw anych Trismegistosowi pism, bo juz w III w ieku po Chr. Nie wzbudzila ona w tedy — przynajm niej na Zachodzie — wi?kszego za- interesow ania. T ra k ta ty wchodzqce w sklad Corpus h erm eticum nie zo

staly naw et przetlum aczone na j?zyk lacinski. Dopiero po dwunastu w iekach od chw ili napisania ostatnich trak ta to w herm etycznych zwro- cono na pism a herm etyczne wi?kszq uwag?. N astqpil pow rot do powsta- lej przed w iekam i legendy oraz jej stopniowe i bardzo konsekwentne rozbudowywanie. Przesledzenie kolejnych etapow rozw oju legendy Herm esa pozwoli nam , przynajm niej w jakim s stopniu, n a wyjasnienie powodu, dla ktorego cieszyly si? one u Rosseliego autorytetem rownym autorytetow i Pism a swi?tego.

3 The Prisca Theologia in France, ..Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, XVII (1954). 204—259.

4 H erm etism e e t Cabale en France de L efevre d’Etaples a Bossuet, „Revue de L itera tu re Comparee”, 35 (1961), z. 1, s. 5—14.

5 La Cultura filosofica d el rinascim ento italiano, Firenze 1961, s. 143—158.

6 Giordano Bruno and the H erm etic Tradition, London 1964.

i E. G a r i n , op. cit., s. 154.

(3)

H A N N I B A L R O S S E L I l i t

1. TEKSTY HERMETYCZNE ZNANE ROSSELIEMU

Rosseli w ym ienia dw a ty tu ly pism herm etycznych: Pim ander i Asclepius. T y tu l Pim ander odnosi on do zbioru czternastu trak tato w (dialogow), z ktorych kazdy stanow i sam odzielng calosc. Obecnie tra k - ta ty te w raz z dwom a nieznanym i Rosseliem u stanowig tzw. Corpus herm eticum . Pim ander natom iast to grecki ty tu l pierwszego i n a j- prawdopodobniej najstarszego z tych tra k ta t6w. Nie wiadomo dokladnie, kiedy i kto zebra! poszczegolne tra k ta ty , nadajgc im kolejnosc, w jakiej w yst?pujg w e w szystkich zachowanych r?kopisach. Wiadomo nato

miast, ze juz w XI w. Corpus herm eticum by l znany Psellosowi w takiej formie, w jakiej d o tarl do naszych czasow. W szczegolowvch badaniach J. A. F estugiere dochodzi do wniosku, ze znana nam postac Corpus her

m eticum zostala uform ow ana w czasach m i?dzy Stobeuszem (okolo 500 r.

po Chr.) a P se llo se m 8.

Okolo r. 1460 jeden z mnichow, zatrudnionych przez Kosm? M edyce- usza przy zbieraniu starych m anuskryptow , przyw iozl z M acedonii do Florencji grecki r?kopis tra k ta to w herm etycznych, zaw ierajqcy jedynie czternascie kolejnych traktatow . M. Ficino na w yrazne polecenie Kosmy tlum aczy je na lacin? w r. 1463 9. D rukiem zostajg one ogloszone po raz pierwszy w r. 1471 — czyli row ne sto la t przed przystgpieniem Ros- seliego do pisania kom entarza — pod w spolnym ty tu lem Pimander.

W wieku XVI ukazuje si? kilka w ydan tego tlum aczenia (do r. 1570 dzie- wi?tnascie w y d a n )10. Z jednej z tych licznych reedycji korzysta Rosseli i stqd plynie jego znajomosc tylko czternastu trak ta to w Corpus herm e

ticum, chociaz w czasach, kiedy pisal kom entarz, byly juz dost?pne pel- niejsze w ydania.

Asclepius, drugie dzielo herm etyczne znane Rosseliemu, to zbior dost luzno ze sobq powigzanych krotkich dialogow. Lacinski tek st tego dziela (grecki zaginql) zachowal si? pom i?dzy dzielam i filozoficznym i A pulejusza z M adaury. Nic jednak nie w skazuje ,na to, aby tlum aczenia Asclepiusa na lacin? dokonal sam A pulejusz, jak to powszechnie u w a - zano w renesansie

8 A. J. F e s t u g i d r e , La R evelation d ’H erm es T rism egiste, Paris 1949, t. II, s. 5.

9 F. A. Y a t e s , op. cit., s. 12—14.

10 Do r. 1641 Pim ander 24 wydania, A sclepius do 1570 r. 15 wydan, do 1945 r. 48 wydan. Dane p o d a j Q za: P. O. K r i s t e l l e r , Catalogus translationum et com—

m entariorum ; M ediaeval and Renaissance latin tTanslations and Covfimentavies, Wa—

szyngton 1961, t. I, s. 138—139, 146—147.

:i Laktancjusz cytuje jeszcze tekst grecki Asclepiusa (tytul grecki Logos te le - ios), natom iast Sw. A ugustyn tekst lacinski i to w obecnie znanej nam wersji. Por.

A. J. F e s t u g i e r e , op. cit., s. 1—18.

(4)

122 J A N C Z E R K A W S K I

Do tzw. filozoficznych pism herm etycznych, oprocz w yzej w ym ie- nionych, zalicza si§ row niez fragm enty herm etyczne z Antologion Sto- beusza. Pom iniem y je jednak w dalszych rozwazaniach z tego wzgl^du, ze nie byly one znane Rosseliemu. Pom iniem y row niez pism a o tresci astrologiczno-magicznej przypisyw ane H erm esow i12 oraz Liber X X IV philosophorum 13.

Pism a astrologiczne przypisyw ane Herm esowi pow staly juz w II albo naw et III w. przed Chr., natom iast pism a filozoficzne pomi^dzy 100 a 300 r. po C h r .14. Przypisanie jakiegos dziela Herm esowi mialo w owych czasach niezw ykle donioslq wymow?. G recki bog Herm es zostal utozsam iony przez G rekow z egipskim Thothem , k to ry uchodzil za wynalazc^ pism a i sekretarza najw yzszych bogow, st%d dziela wystQ- pujqce pod jego im ieniem uchodzily za najbardziej starozytne, co w konsekw encji nadaw alo im najw yzszy a u to r y te tl5. A utorzy filozoficznych pism herm etycznych nie zostali dotychczas zidentyfikow ani. Wedlug J. A. F estugiere’a pism a herm etyczne sq jednym z w ytw orow m ody li- terackiej panujqcej w czasach C esarstw a w swiecie grecko-rzymskim.

Z tego samego m niej wi^cej czasu co „h erm etyki” pochodzq pism a przy

pisyw ane prorokom perskim , chaldejskim , zydowskim oraz indyjskim.

W szystkie te pism a l^czy atm osfera wznoslej poboznosci oraz swoista m istyka. Nie m a jednak zadnych sladow wskazujqcych n a istnienie bractw herm etycznych z klerem , sakram entam i oraz stopniam i wta- jemnicfzen 16.

Gdy w nikam y w formq i tresc pism herm etycznych, k tore za Festugie- re ’em nazw alism y ,,filozoficznymi pism am i herm etycznym i”, budzi sis w^tpliwosc co do takiego w lasnie ich nazw ania. Jezeli przyjm iem y wy- pracowanq w starozytnej G recji koncepcja filozofii jako nauki, bada- jqcej ostateczne racje rzeczywistosci w sw ietle pierw szych zasad, to nazw anie Corpus herm eticum i Asclepiusa „filozoficznymi pism am i her

m etycznym i” nie jest calkowicie trafne. Pism a te poruszajq wprawdzie

12 Na tem at tych pism patrz A. J. F e s t u g i d r e , op. cit., t. I, s. 106 i nn.

13 Jest to dzielo pseudohermetyczne powstale pod koniec X II lub na pocz^tku XIII wieku. Patrz C. B a u m k e r , Das pseudo-herm etische Buch der X X IV Mei- ster, „Beitrage zur Geschichte der Philosophie des M ittelalters”, Munster 1928, s. 194 i nn.

14 A. D. N o c k , „Wstep” do Corpus herm eticum , s. I ll, IV.

15 Thoth byl pierwotnie loka’nym bogiem czczonym w Egipcie Srodkowym.

Nast^pnie zostal utozsamiony z czczonym w G6rnym i Dolnym Egipcie bogiem Joh, staj^c sie w ten spos6b wiadcq przeznaczenia kazdego czlowieka. W koAcu zostal uznany za sekretarza najwyzszych bog6w oraz wynalazc? pisma, a w zwi^zku z tym r6wniez za wynalazce wszystkich galQzi nauki i sztuki. I w lain ie w tej funkcji zostal utozsamiony z Hermesem. Por. A. J. F e s t u g i e r e , op. cit., t. I, s. 67—78.

16 A. J. F e s t u g i e r e, op. cit., t. I, s. 81—84.

(5)

H A N N IB A L . R O S S E L I 123

problem y, w yst^pujqce w klasycznie rozum ianej filozofii, obce jednak je st im nastaw ienie badaw cze charakterystyczne dla niej. Sq one w ytw orem ludzi o w yraznym nastaw ieniu religijnym , a nie filozoficznym. Zdolnosci poznawcze czlowieka zostaly w nich zdyskwalifikow ane, czlowiek jest zdolny jedynie do przysw ojenia sobie praw d o Bogu i o rze

czywistosci pochodzqcych od Boga. I w lasnie ten sposob uj^cia proble- m atyki filozoficznej pozw ala na traktow anie tych pism jako jednego z w ielu dokum entow gnozy pogansklej.

Za ty m niefilozoficznym podejsciem do problem atyki filozoficznej kryjq si$ roznorodne tresci filozoficzne. P rzy badaniu tych tresci oka- zuje si$, iz pism a herm etyczne nie zaw ierajq jakiejs zw artej doktrvny filozoficznej. Sg one jedynie swiadectwem , w jaki sposob rozni ludzie, wychowani m niej wi^cej w te j sam ej atm osferze filozoficznej, w ykorzystyw ali popularn^, pcdr^cznikowq filozofia swoich czasow dla celow religijnych. Mozna w tych pism ach w ykryc elem enty niem al w szystkich nurtow filozoficznych epoki, w ktorej pow staly. „Sq to idee — jak pisze Nock — popularnej filozofii greckiej w form ie bardzo eklektycz- nej z domieszkq platonizm u, arystotelizm u i stoicyzm u wowczas rozpo- wszechnionego; tu i tam w ystepuj^ elem enty zydowskie i elem enty zaczerpni^te najpraw dopodobniej z lite ra tu ry religijnej, ktorej zrodlem jest Iran. B rak natom iast elem entow neoplatonskich i chrzescijanskich” 17.

Kogos, kto chcialby dokladnie zapoznac si^ z zawartosciq doktry - naln^ pism herm etycznych, w ypada jedynie zach^cic do przestudiow a- nia zasadniczego w ty m wzgl^dzie dziela J. A. F estugiere’a. Dla naszych celow w ystarczy zapoznac si^ z dw iem a zasadniczym i tendencjam i, w y- r6znionym i przez J. A. F estugiere’a, w „herm etykach” : 1. z tendencja optym istyczn^, 2. z p esy m isty czn q 18. W pierw szej z tych tendencji sw iat uw azany jest za dobry i z istoty sw ej uporzqdkow any. Tak w sferze podksi^zycowej, jak w sferze ognia i eteru pan u je calkow ita harm o- nia, calkow ite uporz^dkow anie w szystkich elem entow . W zwiqzku z tym kontem placja sw iata prow adzi w n a tu ra ln y sposob do kontem placji Boga, jako stw orcy sw iata. W edlug drugiej tendencji sw iat z koniecz- nosci jest zly, poniewaz harm onia w szechsw iata zaklada istnienie dobra i zla, tak jak porzqdek zaklada wielosc, a wielosc — roznorodnosd.

Wobec tego Bog nie moze bye bezposrednim stworcq sw iata, jest On nieskonczenie odlegly od sw iata. W zwiqzku z tym , przy jm u je sie istnie

nie calej serii posrednikow mi^dzy Bogiem i sw iatem . Rosseli w yakcen-

17 Corpus herm eticum , t. I, s. IV.

18 Op. cit., t. II, s. X —XI, 83 i nn. Tendencja optymistyczna: Corpus herm e

ticum traktaty II, V, VI, VIII, IX—X II (z dwoma fragm entami zapozyczonymi z tendencji pesym istycznej), XIV, XVI: A sclepius z wylgczeniem nie’icznych frag- ment6w. Tendencja pesym istyczna: Corpus Hermeticum traktaty I, IV, VII, XIII.

(6)

124

tow al w sw ym korrientarzu przede wszystkim pierwszy z tych tendencji, pom ijajqc w zglsdnie mocno m odyfikuj^c drugq.

2. ROSSELI O 2RODLACH LEGENDY HERMESA

Zaakceptow anq legends H erm esa podbudow uje Rosseli glownie w oparciu o sw iadectw a o Trism egistosie, zachowane w pism ach Laktan- cjusza i sw. A ugustyna, dw u niezm iernie popularnych w XVI w. my- slicieli chrzescijanskich.

Kim, wedlug Rosseliego, byl ow H erm es Trismegistos, au to r Pimandra i Asclepiusa? Aby odpowiedziec na to pytanie, nalezy si^gn^c do samych zrodel legendy Herm esa, dokqd zresztq zaprowadzi nas sam Rosseli. Oka- zuje si^ jednak, ze zrodla te nie w kazdym w ypadku sq takie, jak przedstaw il je nasz autor. I stqd w yplyw a koniecznosc konfrontacji swia- dectw o Herm esie w w ersji Rosseliego z tym , co te sw iadectw a w rze

czywistosci podaj^. Osobq H erm esa zajm uje sis Rosseli przede wszy

stkim we w stspie do czwartego tom u kom entarza.

W edlug Rosseliego Herm es (M erkury), au to r Pim andra i Asclepiusa, to bog egipski Thoth, o ktorym wspom ina P laton w Fedonie. Nalezy za- uwazyc, ze Platon w praw dzie mowi o T hoth’cie, lecz wcale nie utozsamia go z Hermesem. Utozsamienie to nastqpilo najpraw dopodobniej w czasach pozniejszych od czasow zycia P latona 18a, w sposob zas bardzo wy- razny zostalo sform ulow ane przez Cycerona, k to ry w yroznil pieciu Her- mesow 19. P iq ty z kolei H erm es byl, wedlug Rosseliego, krolem , kaplanem i m sdrcem egipskim, k to ry napisal w iele dziel i przepowiedzial pojaw ienie sis chrzescijanstw a. Zauw azm y, ze Cyceron w praw dzie utozsa

m ia Thotha z Herm esem , jednak wcale nie wiqze z ty m im ieniem jakiejs tworczosci pisarskiej, uczynil to L aktancjusz, n a ktorego swiadec

tw a najch stn iej powoluje sis Rosseli. W edlug L aktancjusza Herm es nie tylko jest bardzo uczonym starozytnym Egipcjaninem , zyj^cym o wiele wczesniej przed Platonem , Pitagorasem i siedm iu m sd rc a m i20, lecz jest row niez autorem kilku trak ta to w wchodzqcych w sklad Corpus herme- ticum oraz Asclepiusa. W idzimy, ze juz na przelom ie III i IV w. po Chr.

i8aA. J. F e s t u g i e r e , op. cit., t. I, s. 69.

i» ,,Pi^ty [Merkury] -r- stwierdza Cyceron — kt6rego czcz^ Teneaci, zabii, jak mowi^, Argusa, a ucieklszy z tej przyczyny do Egiptu, nadal Egipcjanom prawa i nauczyl ich sztuki pisania. Egipcjanie nazywajst go Theyt, przy czym imieniem tym okre&lajsi pierwszy miesi^c roku”. C y c e r o n , P ism a filozoficzne, (tlum.

W. Kornatowski), Warszawa 1S60, t. I, s. 197.

*0 „To samo poswiadcza Hermes [ze B6g jest jeden] [...], kt6ry i y l o wiele wczeSniej nie tylko przed Platonem, ale ta k ie przed Pytagorasem i ow ym i siedmiu msdrcami”. L a k t a n c j u s z , Pism a w ybrane (ttum. 3. Czuj), Poznan 193S, s. 183.

(7)

125

zostaly uznane za d okum enty bardzo starozytnej mqdrosci egipskiej pisma pow stale po r. 1 0 0.

D rugim niezm iernie w aznym czynem, ktorego dokonal L aktancjusz — zgodnie ze stosownq przez siebie metody w ykorzystyw ania poganskiej wiedzy p rzy w ykazyw aniu prawdziwosci nauki chrzescijariskiej — to powolanie si? na pism a H erm esa p rzy okazji om aw iania sw iadectw filozofow na te m a t jednosci Boga oraz stw orzenia s w ia ta 21. Herm es, w e

dlug L aktancjusza, nie tylko jest najbardziej starozytnym pisarzem, ale jest row niez tym , k to ry odkryl praw d? o jednym Bogu; tym , k to ry podobnie jak C hrystus nazyw a Boga P anem i Ojcem; ty m wreszcie, kto ry przewidzial chryst-ianizm, nazyw ajqc Syna Bozego „Logosem” . Nalezy jeszcze podkreslic, ze L aktancjusz nigdzie nie w yst?puje przeciwko n a- uce Herm esa, lecz w prost przeciw nie, H erm es odgryw a u niego zawsze rol? wielkiego a u to ry te tu filozoficznego. Nie wiqze on row niez istnienia Hermesa z magiq, uczyni to dopiero sw. A ugustyn. Nic zatem dziwnego, ze Rosseli po przytoczeniu tek stu L aktancjusza o pradaw nym pocho- dzeniu i uczonosci H erm esa oraz o zgodnosci pew nych punktow jego nauki z naukq chrzescijan stw ierdza: „Slusznie zatem tego W ielkiego Trismegistosa nalezy staw iac w yzej od wszystkich filozofow z ra cji jego starozytnego pochodzenia, z ra cji donioslosci jego slow oraz z ra cji jego czci dla rzeczy'boskich. On to przeciez caly w ysilek swego um yslu po- swi?cil n a zbadanie boskich tajem n ic” 22.

Sw iadectw a sw. A ugustyna o nauce H erm esa nie m ogly bye przy- j?te z entuzjazm em p rzynajm niej przez takich zw olennikow d o ktryny herm etycznej, jak Rosseli, ktorzy chcieli pozostac chrzescijanam i, a n a

wet uzyw ali n auki H erm esa w celach swoiscie poj?tej apologetyki.

W Panstw ie B o zym zostal kryty czn ie przeanalizow any m agiczny frag  ment z Asclepiusa — jeden z podstaw ow ych tekstow dla herm etyzm u magicznego, natom iast niezm iernie niew ygodny dla tych, kto rzy odrzu- cali magi?. Ci ostatni juz na poczqtku XVI w. postaw ili tez?, w m ysl ktorej*. m agiczny frag m en t z Asclepiusa nie zostal napisany przez H er

mesa, lecz przez A pulejusza z M a d a u ry 23.

Poglqdy zaw arte w Panstw ie B o zym na tem at tego, kiedy zyl H er

mes, sq w yraznie sprzeczne m i?dzy sobq. Sw. A ugustyn dowodzqc, te filozofia byla znana w czesniej Zydom niz Egipcjanom, stw ierdza, ii

21 „Hermes [...] w nieskoficzonych pochwalach jednego Boga wynoszgc Jego majestat, nazyw a go Panem i Ojcem; twierdzi, ze jest bez imienia, gdyz nie potrze- buje w lasnego im ienia, poniewaz sam jeden jest [...] . Op. cit., s. 84. za jegop o- Srednictwem [Syna Bozego], jak m 6w i Hermes, i za jego rad^, jak m 6w i Sybilla, powclal [Bog Ojciec] do bytu przewspanial^ i przedziwn^ budowq tego Swiata".

Op. cit., s. 117.

22 Pim ander..., t. 4, „Wst?p”.

23 F. A. Y a t e s , op. cit., s. 172.

(8)

126

Herm es, tw orca filozofii egipskiej, zyl w praw dzie wczesniej niz „siedm iu m ?drcow ”, ale pozniej niz A braham , Izaak, a n aw et pozniej niz M ojzesz24. Omawiajqc natom iast bostw a czczone w czasach Mojzesza sw. A ugustyn mowi o H erm esie jako o bogu juz wowczas ezczonym, dowodzqc, ze H erm es nie by l bogiem, lecz tylko czlowiekiem, ktory wysw iadczyl w iele dobrodziejstw ludzkosci i dlatego uznano go za bo

ga 25. Rosseli natom iast zdecydowanie stw ierdza, ze H erm es zyl wczesniej niz wszyscy prorocy zydowscy, czego zresztq nie u jaw nia w omawianym tu wst?pie, lecz w sam ym k o m e n ta rz u 2e.

Sw. A ugustyn z jednej strony podziwia H erm esa za to, ze przepowje- dzial upadek religii egipskiej, za to, ze w iele rzeczy praw dziw ych mowi 0 Bogu i stw orzeniu sw iata, i wreszcie za to, ze przepow iedzial chrzescijanstw o. Z drugiej zas strony z calq bezwzgl?dnosciq pot?pia slowa Her

m esa o cudownych wlasciwosciach bozkow. Szczegolnie zas mocno pi?t- nuje to, ze „ow m^z m gdry boleje nad tym , iz ten plod ci?zkiego bledu 1 niedow iarstw a, i poniechania czci bozej, i poboznosci, to jest sztuka czy- nienia sobie bogow, jak gdyby ona byla jakqs swi?tosciq, m a bye w przy- szlym czasie zniesiona. Zwaz, ze on jednoczesnie z bozej pobudki wyznaje bl?dy swoich przodkow, a z diabelskiej pobudki boleje n ad przyszlq klfjskq dem onow” 27. Rosseli powolujqc si? na sw. A ugustyna stw ierdza: „St^d, ja k mowi sw. A ugustyn, nie tym sam ym sposobem Duch sw i?ty objawil to [upadek k u ltu demonow] Herm esow i i sw i?tym prorokom, jednak tw ierdzi, ze praw d? przepowiedzial, co moim zdaniem w ystarcza”. Jest to niew qtpliw ie bardzo tendencyjne przedstaw ienie wypowiedzi sw.

A ugustyna o nauce Herm esa.

Rosseli, powolujqc si? na wyzej omowione sw iadectw a o Hermesie, chcial wykazad, ze autorem pism, do ktorych napisal kom entarz, jest pierw szy i najw i?kszy filozof. Czyni on w y rz u ty tym , k to rzy trudzili si?

w yjasnieniem n auki P latona i A rystotelesa, a pozostaw ili w zapomnieniu

„najznakom itszego filozofa” — Herm esa, w yraza oburzenie z tego wzgl?- du, ze „ojciec filozofow” przez ty le wiekow pozostaw al w zapomnieniu.

3. ROSSELI O NAUCE HERMESA

W renesansie nie od razu H erm es aw ansow al do te j godnosci, jak^

obdarzyl go Rosseli. A uto ry tet jego oraz przypisyw anych m u dziel rosl powoli, ale konsekw entnie. H erm es staw al si? stopniowo autorem coraz

24 Panstw o Boze (tlum. W. Kubicki), Poznan 1937, t. I ll, s. 288, 289.

25 Tamze, s. 227, 228.

26 Pim ander..., t. I, s. 335.

17 Op. cit., t. n, s. 53.

(9)

12?

to bardziej starozytnym i bardziej chrzescijanskim . Za inicjatora renesan

sowego herm etyzm u nalezy uzna6 M. Ficino, k to ry jako pierw szy p rze- tlum aczyl n a lacin? czternascie trak ta to w Corpus herm eticum , we w st?- pie do tego tlum aczenia podal list? ,,prisci theologi”, na czele k to rej stoi Hermes, oraz obficie k orzystal z pism herm etycznych w swej tworczosci.

„H erm es Trism egistos — pisze M. Ficino w e w spom nianym w st?pie

— pierw szy sposrod filozofow, wychodzqc od rzeczy fizycznych i m ate- matycznych, doszedl do kontem placji rzeczy boskich [...] Dlatego zostal nazw any pierw szym tw orcq teologii. Orfeusz by l nast?pcq H erm esa i d ru - gim tworcq teologii starozytnej. Aglaopheus zapoczqtkowal m isteria orfickie. Nast?pcq Aglaophem a w teologii byl Pitagoras, ktorego zas n a- st?pcq byl P hilolaus, nauczyciel naszego boskiego Platona. W te n sposob uksztaltow ala si? jedna szkola starozytnej teologii (prisca theologia), zawsze zgodna w swych poglqdach przez d^jwne nast?pstw o tych szesciu teologow, zapoczqtkowana przez Herm esa, a zakonczona przez boskiego Platona” 28. T ekst ten ksztaltow al poglqdy na dzieje filozofii ta k Rosse

liego, jak i innych zw olennikow i in terp re tato ro w nau k i Herm esa. Obok podania listy starozytnych teologow — k to ra ulegnie licznym przeksztal- ceniom — Ficino podkresla w nim doktrynalnq zgodnosc „prisca theolo

gia” oraz fakt, ze H erm es ,,wychodzqc od rzeczy fizycznych i m atem a- tycznych, doszedl do kontem placji rzeczy boskich” . G dy dodam y do tego jeszcze podkreslanq przez niego zgodnosi — w pew nych p rzynajm niej punktach — nau k i H erm esa z w iarq chrzescijanskg, otrzym am y wowczas caly w zarysie program ideow y renesansow ych zw olennik6w „prisca th e

ologia”, to sq zasadnicze zr?by ich apologetyki zabarw ionej na ogol ire- nizmem. Z ty m jednak, ze w edlug M. Ficino H erm es z analizy rzeczy fizycznych i m atem atycznych doszedl do poznania Boga, natom iast w e

dlug Rosseliego Trism egistos nie potrzebow al tego dokonad, poniewaz wiedza, ktorq posiadl, tak o rzeczach fizycznych oraz m atem atycz

nych, jak i o sam ym Bogu, zostala m u objaw iona (sic!) przez P im andra (Boga Ojca) za posrednictw em Syna Bozego. P rzedstaw iony natom iast w Pim andrze i w A sclepiusie spos6b dojscia do poznania Boga jest jedynie wskazowkq dla nas, w jak i sposob m ozem y dojsd od poznania otaczajq- cego nas sw iata do poznania Boga. Zanim jednak dokonala si? ta dosd zasadnicza ew olucja w poglqdach n a „nauk? H erm esa”, uplyn?lo okolo stu lat, w ciqgu kto ry ch m ozna dostrzec proces powolnego „uchrzesci- janiania” te j n au k i oraz przypisyw ania jej coraz to wi?kszego au to ry te tu . Koncowym niejako ogniwem tego procesu sq poglqdy Rosseliego.

P ierw szy krok, k t6ry m usial by6 uczyniony na drodze do uchrzesci- janienia n auki H erm esa, to odseparow anie jego im ienia od magii. Oczy- wista rzecz, ze ktoS, kto byl autorem magicznego fragm entu z Asclepiusar

28 M. F i c i n o , O pera, Bazylea 1576, s. 1836.

(10)

1 2 8

k to zapowiadal czasy chrzescijanstw a i jednoczesnie zalowal, ze te czasy nadejd^, nie m6gl zostac uznany przez religijnego bernardyna, w ykorzy- stujqeego pism a herm etyczne w celach swoiscie poj^tej apologetyki, za kogos, kto pisal Pim andra i Asclepiusa pod natchnieniem Boga. Rosseli w bezwzgledny sposob rozpraw ia si^ z wszelkq magiq 29 i faktycznie jego k om entarz nie zaw iera najm niejszej domieszki pogl^dow magicznych.

Dla chrzescijanskiego zw olennika nauki H erm esa m agiczny fragm ent z Asclepiusa m usial bye bardzo drazliw y i niewygodny. N atom iast dla herm etyzm u magicznego w lasnie ten tek st by l tekstem programowym i stanow il fundam ent dok try n m agicznych, np. G. B runo uznal magi$

za istot^ herm etyzm u, a religi^ egipskq za jedynie praw dziw q re lig i§ 30.

Chrzescijanskim apologetq magicznego tek stu z Asclepiusa byl Sym

phorien Cham pier. W De quadruplici vita (1507 r.) w ysuw a on tez^ — przyj^t^ nast^pnie z wielkit* aplauzem przez chrzescijanskich zwolennikow „m^drosci starozytnego E giptu”, tak katolickich, jak i protestanc- kich — w m ysl ktorej m agiczny tek st z Asclepiusa nie zostal napisany przez „swi^tego H erm esa”( lecz dodano go do lacinskiego tlumacze- nia przez „przekI$tego m aga A pulejusza z M adaury” 31. Zatem odpowie- dzialnosc za magi^ w yst^pujsc^ w pism ach herm etycznych ponosi Apu- lejusz, a nie Trism egistos. Teza ta przyczynila si$ w w ielkim stopniu do chrzescijariskiej adaptacji nauki H erm esa, do rozw oju hermetyzmu religijnego i filozoficznego. N a poczqtku XVI w .,\ w edlug chrzescijan

skich zwolennikow nauki Herm esa, H erm es nie m a nic wspolnego z ma- gig, jest on bardzo starozytnym , zyjqeym w czasach Mojzesza krolem, kaplanem i m^drcem egipskim, inicjatorem tworczosci teologicznej i filozoficznej, ktorego nauka za posrednictw em czterech „prisci theologi” wyznaczyla kierunek tworczosci P lato n a jako tego, k to ry najgrufr- to w n iej zrozum ial i rozw inql nauk^ zaw artq w P im andrze i Asclepiusie.

Powyzsze dane o Herm esie i jego nauce zostajq stopniowo wzboga- cone przez w ykazyw anie coraz to wi^kszej ilosci paralel m isdzy naukq zaw artq w Pim andrze i Asclepiusie a nauk^ podawanq przez Pismo sw.

Ju z L aktancjusz wskazal: na kilk a podobienstw m isdzy tym i naukami, zas M. Ficino nieznacznie powi^kszyl ich ilosc 32. Lefevre d ’Etaples oraz uczen jego Sym phorien C ham pier podkreslajq bardzo mocno walory apologetyczne pism herm etycznych, akcentuj^c zbieznosci doktrynalne m isdzy naukg Kosciola i nauk% Herm esa. Uwazaj^ oni, ze pew ne partie

29 Pima.nd.er..., t. II, s. 388—391.

30 Por. F. A. Y a t e s , op. cit., s. 230. ’

31 Tamze, s. 172. G. V a s o 1 i, Tem i e Fonti -d ella Tradizione E rm etica in XJno S critto d i Sym phorien Cham pier, [W:] Umanesimo e Esoterism o, Padwa 1960, s. 239.

32 Por. F. A. Y a t e s , op. cit., s. 169. ..

(11)

H A N N I B A L R O S S E L I 129

pism herm etycznych — by6 moze — zostaly napisane przez H erm esa pod natchnieniem Boga, inne natom iast skazone sg przez „ciemnosci demonicz- nego zabobonu” 33. N a przykladzie tych dw u autorow mozna zaobserwo- wa6, jak zaczyna si? krystalizow ac zgodnosc m i?dzy ,,prisca theologia”

i „veritas Christiana”. Zgodnosc ta nie jest jeszcze zgodnoscig pelng, nie zapom inajm y jednak, iz tworzg oni na sam ym poczgtku XVI w. i sg wlasciwie inicjatoram i herm etyzm u religijnego i filozoficznego, odseparow anego od magii.

W r. 1554 u kazuje si? w P ary zu pierw sza grecko-lacinska edycja pi?tnastu tra k ta to w Corpus herm eticum . W przedm ow ie do tego w y

dania, napisanej przez V ergeriusa, zostaly bardzo mocno podkreslone podobienstwa i zgodnosci m i?dzy mgdroscig zaw artg w pism ach herm e

tycznych i mgdroscig chrzescijanskg, bez zaznaczenia jakichkolw iek sprzecznosci m i?dzy tym i mgdrosciami. Herm es, wedlug V ergeriusa, zyl wczesniej od M ojzesza34. W r. 1574 — czyli wowczas, gdy dzielo Rosse- liego bylo juz pow aznie zaaw ansow ane — Frangois de Foix de Candal, biskup Aire, publik u je grecko-lacinski tek st Pim andra (15 trak ta to w Corpus herm eticum ) i wyglasza przy te j okazji w e w st?pie poglgdy na tem at H erm esa i jego n auki bardzo bliskie poglgdom Rosseliego. W edlug F. Yates stw ierdza on w prost, ze „H erm es osiagngl wiedz? rzeczy boskich, przew yzszajgcg wiedz? prorokow zydowskich i dorow nal wiedzy posiadanej przez Apostolow i Ewangelistow; zyl wczesniej od Mojzesza i musial bye natchniony przez Boga. Bl?dne tek sty z Asclepiusa zostaly dolgczone przez A pulejusza [...]. F. de Foix de Candal w ydaje si? w y- nosic pism a herm etyczne praw ie do rangi kanonicznych Ksigg sw i?- tych” 3S.

W edlug Rosseliego „m gdrosc”, kto rg zaw arl H erm es w Pim andrze i Asclepiusie nie jest mgdroscig ludzkg, w ypracow ang przez czlowieka, lecz jest mgdroscig, k to ra zostala objaw iona Herm esow i przez P im an

dra (Boga O jc a )36. Rozmowy m i?dzy P im andrem i H erm esem — form a literacka w yst?pujgca w pism ach herm etycznych — traktow ane sg przez Rosseliego jako rzeczywiscie zaistnialy ko n tak t H erm esa z Bogiem. To stw ierdzenie tra k tu je Rosseli jako pew nik i zastanaw ia si? nad typem

33 Por. C. V a s o 1 i, op. cit., s. 239, 240.

34 Por. F. A. Y a t e s , op, cit., s. 173.

35 Tamze.

36 „Huius igitur cognitionem et notitiam, cum Magno Mercurio optemus, a Magno Pymandro nobis dari”. Pim ander .... t. I, s. 4. „Aperit Pymander visionis mysterium, ac Trism egistum, Deum, rerumque naturam scire cupientem, fam ilia- riter instruit”. Tamze, s. 74. „Hanc autem divinam sapientiam dicit se non ab h'ominibus accepisse, per studium et exercitum humanum, sed per revelationem divini Pymandri, id est pastoris hominum”. Tamze, s. 2. Por. tamze, s. 60, 62, 76, 335, 336, 381. P im ander ..., t. II, s. 62.

9 R o c z n ik i F i lo z o f ic z n e , t . X V , z. 1

(12)

130

tego kontaktu: „[...] w jak i sposob nasz H erm es w idzial to boskie swiatlo czy w ekstazie, jak sw. Paw el i Mojzesz, czy tez przez jakqs jasn%

w iz ji poznawczg [...]” 37. Odpowiedz Rosseliego na postaw iony problem jest niezm iernie wazna, zrow nuje ona bowiem au to ry te t Pism a swiitego z au torytetem Pim andra i Asclepiusa. „Slowo jasniej^ce i boskie jest praw dziw ej religii zrodlem, nam iestnikiem i posrednikiem , przez ktore Mojzesz otrzym al «prawo», postanow ienia Nowego T estam entu zostaly uchw alone i H erm es poznal boskie tajem nice. Bez tego jasniejqcego Slowa P im an d ra kazda nauka jest szkodliwym zabobonem, kultem demonow, naukq falszywq i zmiennq. Znajomosc praw dziw ej religii, ktorg posiadam y przez Slowo P im andra, l^czy nas i jednoczy z Bogiem” 33, czyli sam S yn Bozy objaw il Herm esowi t i mgdrosc, ktorq on zawarl w Pim andrze i Asclepiusie. Widzimy, jak na pocz^tku la t siedemdziesiq- tych XVI w ieku Herm es nie jest juz tym , k to ry jedynie w bardzo mgdry sposob pisal o Bogu i stw orzeniu sw iata, ani naw et tym , ktorem u czisciowo tylko Bog objaw il p ra w d i, a czisciowo popadl w magiczny za- bobon, lecz tym , ktorego cala nauka pochodzi od Boga i jest zgodna z nauk^ Kosciola katolickiego. — ,,W szystko to — stw ierdza Rosseli — co zostalo powiedziane przez Herm esa, jest zgodne z w iarq katolickq” 39

Rosseli nigdzie u H erm esa nie w ykazuje zadnego b lid u ani teologicznego, ani filozoficznego, nie pozwalalo m u na to zaufanie, jakim go obdarzyl. Czyni on jedynie zastrzezenia co do sposobu rozum ienia nauki Herm esa: n a u k i t i nalezy wlasciw ie zrozumiec; jezeli dobrze j^ sii zro- zumie, to wowczas jest ona w calej swej rozci^glosci zgodna z naukq Kosciola katolickiego 40. Co jednak znaczy dobrze zrozumiec n a u k i Her

mesa? Na to pytanie nie znajdziem y bezposredniej odpowiedzi w tek- stach Rosseliego. Zastanow ienie s ii jednak nad jego sposobem komen- tow ania pism herm etycznych pozwala na uzyskanie jednoznacznej od

powiedzi. N a u k i H erm esa nalezy w yjasnic w sw ietle Pism a swiitego i filozofii chrzescijanskiej, nigdy natom iast nie nalezy postipow ac od- w rotnie. T eksty herm etyczne w yjasnia Rosseli w sw ietle nauki Kosciola i dostosowuje ich tresc — przy pomocy roznorodnych sposobow interpre

tacji, poslugujqc s ii oczywiscie filozofia — do tego, czego naucza Kosciol.

A utor nasz staje w pozycji kogos, kto zna p ra w d i (a jest niq „veritas Christiana” nauczana przez Kosciol katolicki) i uw aza siebie za jej zarli- wego obronci. Szuka nowych i najbardziej skutecznych sposobow obro-

37 Pim ander ..., t. I, s. 87.

38 Tamze, s. 334.

39 Tamze, s. 238.

40 „Haec est Mercurii antiquissima theologia, quae si recte intelligatur a ve- ra, piaque theologia minime discrepare videbitur”. Pim ander ..., t. I ll, s. 43.

(13)

131

n y te j praw dy, chociaz jak to jeszcze stw ierdzim y, stoi on na stanow isku bardzo liberalnego dogm atycznie katolicyzm u.

Mimo poczynionych w yjasnien poglqdy Rosseliego na tem at H erm e

sa i rzekom ych jego pism sq ciqgle przynajm niej zaskakujqce, jezeli wezmie si? pod uw ag? tresd tych pism, nie wnoszqcych zresztq doktry - nalnie nic nowego w stosunku do tego, co Rosseli znal skqdin^d. S taje jeszcze ci^gle przed nam i pytanie, jak moglo dojsd do tego, aby teksty poganskiej gnozy z II i III w ieku po Chr. urosly do rangi pism objawio- nych w oczach kogos, kto bez w qtpienia posiadal olbrzym ig wiedz? teologicznq i filozoficznq. Do problem u tego powrocimy jeszcze p rzy okazji analizy celu, w jakim Rosseli pisal swoj kom entarz.

„Koniec w. 3£VI i poczfjtek w. XVII to zloty w iek herm etyzm u religijnego” 41 — pisze J . Dagens. Zainteresow anie „starozytn^ m^drosciq egipsk^”

osiqgn?lo wowczas swoj p u n k t kulm inacyjny. Pism a herm etyczne m ajq juz ustalonq pozycj? zarow no na terenie teologii, jak i filozofii. R eligijno- -filozoficzna tresc tych pism, oczyszczona z m agii wzgl?dnie mocno z niq zwi^zana, u trw alo n a w j?zyku enigm atycznym i alegorycznym daw ala w prost nieograniczone mozliwosci roznorodnych in terp retacji. W zwiqz- ku z ty m „krol, kaplan i m ?drzec egipski”, autor Pim andra i Asclepiusa, uw azany jest za pisarza chrzescijanskiego, zapowiadaj^cego lub w prost w ykladajqcego praw d y chrzescijanskie u sam ych pocz^tkow ludzkosci, u sam ych zrodel „zlotego w ieku cyw ilizacji”. Frangois de Foix de C an- dal Iqczy herm etyzm ze spekulacjam i pitagorejskim i. Ta linia h erm e

tyzm u jest kontynuow ana w XVII w. przez K eplera i M ersenne’a. D u- plessis-M ornay (protestant) propaguje irenizm. Lqczy nauk? ,,pierwszego filozofa poganskiego” — H erm esa — z naukq „pierwszego filozofa chrze

scijanskiego” — Pseudo-Dionizego. K ontynuuje trad y cj? herm etyzm u odizolowanego od magii. Je a n -P ie rre C am us wzbogaca m ysl chrzesci- janskq spekulacjam i z kabaly i pism herm etycznych w oparciu o doktry n ? Pseudo-Dionizego. P atrizzi uzyw a herm etyzm u polqczonego z k a- balq (pow rot do trad y c ji Pica) w sluzbie tzw. kontrreform acji; uwaza, iz pisma herm etyczne zaw ieraj^ wi?cej praw dziw ej filozofii niz w szystkie dziela A rystotelesa razem wzi?te. Poczqtkowo popiera go papiez, w kon- cu P atrizzi m a w iele klopotow z inkwizycjg. Giordano Bruno stoi poza chrzescijansk^ in te rp re ta c ji pism herm etycznych. B erulle tlum aczy w sposob m istyczny tek sty h e rm e ty c z n e 4,2. S3 to zasadnicze sposoby w ykorzystyw ania gnozy herm etycznej w czasach, gdy w K rakow ie pu- blikutje Rosseli kolejne tom y swego kom entarza.

W r. 1614 Izaak Causabon stw ierdzil, ze „[...] Ksi?ga, k to ra od w ie- kow krqzyla pod im ieniem H erm esa Trism egistosa, bez w qtpienia jest

41 J. D a g e n s , op. cit., s. 9.

42 Por. cytow ane prace na tem at hermetyzmu renesansowego.

(14)

* 3 2 J A N C Z E R K A W S K I

pseudoepigrafem [...]. Nie zaw iera ona egipskiej nauki Herm esa, lecz czssciowo teorie greckie zaczerpni^te z ksi^g P latona oraz platonikow i to czssto z tym i sam ym i slowami, czQsciowo teorie chrzescij anskie za- pozyczone z Ksi%g sw istych” 4:i. Jeszcze w kilka la t po ukazaniu sis tej dem askatorskiej, rozpraw y w yw i^zala sis w ielka polem ika na tem at pism herm etycznych z udzialem tak w ielkich autorytetow owczesnej nauki, jak K epler, M ersenne i Gassendi. Polem ika ta nie w yjasnila problemow historyczno-krytycznych lite ra tu ry herm etycznej, zam knsla natomiast okres swietnosci tych pism 44. Zbiorpwe w ydanie kom entarzy Rosseliego w 1630 r. w Kolonii w raz z grecko-lacinskim tekstem pism hermetycz

nych w edycji Francois de Foix de Candal, moze row niez swiadczyc o zyw ych zainteresow aniach herm etyzm em jeszcze w czasach po uka

zaniu sis krytycznej rozpraw y L Causabona. O kres jednak swietnosci pism herm etycznych m in^I bezpowrotnie, przestaw aly one stopniowo bye obiektem zainteresow an uczonych. ,,D oktryna H erm esa” polaczona z.kabalq, magi^, astrologi^ i alchemiq stala sis wylqeznie doktrynq przeroznych tajem nych sekt, bsdqc przedluzeniem herm etyzm u magicznego.

„Wowczas, gdy I. Causabon — pisze E. G arin — ukazal wlasciwe zrodla uw ielbianych tekstow, w ypelnily one juz swq wlasciwq funkejs” 45.

Za wlasciwq fun k ejs pism herm etycznych nalezy uznac przede wszystkim ich funk ejs religijn^, zwiqzanq scisle z ak tualnym i w renesansie dqzeniam i religijnym i. W lasciwa funkeja pism herm etycznych nie byla- by dla nas zbyt interesuj^ca, gdyby nie byla scisle zwiqzana z roznymi tendencjam i filozoficznymi, k tore nas interesuj^ w sposob szczegolny.

W yjasnienie wlasciwej funkeji pism herm etycznych w komentarzu Rosseliego pozwoli na w yjasnienie celu, w jakim pisal on ten komentarz, oraz celu, w jakim obdarzyl „h erm etyki” au to ry tetem row nym autorytetow i Pism a swietego. W yjasnienie tych problem ow rzuci wiele swM la n a postaw s filozoficznq Rosseliego, na jego sposob podejscia do proble- m atyki filozoficznej, czyli na sposob upraw iania filozofii.

4. HERMETYZM PODSTAWA IRENIZMU

Podczas czytania kom entarza Rosseliego, szczegolnie dw u pierwszych tomow, narzuca sis pytanie: czy w pierw otnym zam ierzeniu autor a nie bylo napisanie czegos w rodzaju encyklopedii teologiczno-filozoficznej, w ktorej tek sty herm etyczne m ialyby spelniac ro ls hasel opracowywa- nych przy pomocy calej dostspnej dla auto ra lite ratu ry . U jscie jednak

43 I. C a u s a b o n , Exercitationes X V I in Baronii prolegom ena, London 1614,

„Wst?p”. (Cyt. przez E. Garin, op. cit., s. 143).

44 E. G a r i n , op. cit., s. 143.

45 Tamze, s. 154.

(15)

133

kom entarza Rosseliego w sw ietle wspolczesnych m u prqdow religijnych i filozoficznych pozwala, w tym na pozor encyklopedycznym zbiorze przeroznych pogl^dow i cytat, dostrzec specyficznq metod?. o jasno spre- cyzowanych celach badawczych, pozw ala w niknqc w inspiracje tworcze autora. Za ty m pozornie bezladnym grom adzeniem opinii na w ybrane z Pim andra i Asclepiusa tek sty -tem aty u k ry te sq dqznosci religijne i filo- zoficzne, ch arakterystyczne dla renesansow ych zwolennikow „prisca theologia”, w skazujqce dose jednoznacznie na cel przysw iecajqcy Rosse- liem u p rz y pisaniu kom entarza do pism herm etycznych.

Do podanego w e w st?pie do pierwszego i drugiego tom u kom entarza celu, w jak im kom entarz zostal napisany, m usim y odniesc si? z duzq rezerwg. Rosseli stw ierdza w tych w st?pach, iz napisal swoj kom en

tarz w celu obrony w iary katolickiej przed heretykam i. Wlqcza si?

tym sam ym w n u rt tzw. kontrreform acji. P ow staje jednak pytanie:

przed kim Rosseli broni w iary katolickiej, przeciw ko jakim w yst?puje heretykom ? A utor nasz zyje i tw orzy w czasach najbardziej krw aw ych walk religijnych, wowczas gdy n a ustach niem al w szystkich teologow katolickich pojaw ia si? im i? L u tra i K alw ina. W kom entarzu zas nie spotykam y zadnych atakow skierow anych przeciw ko d oktrynie teologicznej odlqczonych od Kosciola katolickiego chrzescijan. K om entarz zostal napisany tak, jak by jego au to r nic nie w iedzial o L utrze i K alw i- nie, o w alkach religijnych i o w ielkich dysputach m i?dzy katolikam i i protestantam i. D zieje si? zas to w szystko w latach, w ktorych Rosseli podrozuje po E uropie i stu d iu je w glow nych osrodkach owczesnego zy- _cia umyslowego, a szczegolnie teologicznego. Czasy studiow teologicz- nych Rosseliego to czasy obrad Soboru Trydenckiego. S ta je on jakby ponad katolicko-protestanckim i polem ikam i — k to re zresztq nie przy - niosly oczekiw anych rezu ltato w — pom ijajqc teologicznie drazliw q problem atyk?. Z ajm uje si? tylko tym i praw dam i w iary, k to re zostaly zaakceptow ane przez L u tra i K alw ina. Nie znaczy to wcale, aby sym paty- zowal z doktrynq protestanckq. W szystkie te fa k ty naprow adzajq nas jedynie na slady irenicznych dqznosci Rosseliego, dgznosci scisle zwiqza- nych z program em dzialalnosci pewnego odgal?zienia zwolennikow

„prisca theologia”, tego m ianowicie, k to re nie oglosilo program u pow rotu do religii przedchrzescijanskiej w czystej postaci, lecz uw azalo chrze- Scijanstwo za dalszy ciqg, za kontynuacj? „prisca theologia”.

Rosseli, podobnie jak M. Ficino, uw aza religi? za pierw szq i pod- stawowq w artos6, danq przez Boga w szystkim ludziom, wartosd w ynika- jqcq z sam ej n a tu ry czlowieka i wyrozniajqcq go od zwierzqt. Czlowiek pozbawiony praw dziw ej religii bylby najnieszcz?sliwszym stw orzeniem ze w szystkich zw ierzgt, do czego Bog nie moze dopuscid 46. ,,Zmieniajq

46 „[...] id per quod homo, cuncta animalia excedit, falsum esse nequit, excedit

(16)

134 J A N C Z E R K A W S K I

si? m niem ania, upodobania i ludzkie zwyczaje, religia zas nie zmienia si?” 47. Pism a herm etyczne, S ta ry Testam ent, wyrocznie chaldejskie, hym ny orfickie, w ersety pitagorejskie i dialogi P latona — to wszystko dokum enty „prisca theologia”, zawierajqce objaw ione praw dy teolo- giczne i filozoficzne. Pism a herm etyczne to n ajstarsze dokum enty za- wierajqce praw dy objawione ludziom przez Boga. Herm es, autor Pi- mandra i Asclepiusa, jest, wedlug Rosseliego, pierw szym i najstarszym sposrod „prisci theologi” ; po nim kolejno nast?pujq prorocy zydowscy,

Zoroaster, Orfeusz, P itagoras i P la to n 48.

Co Rosseli chcial osiqgnqc, do czego zm ierzal ustalajqc list? „prisci theologi”, na czele ktorej znajduje si? H erm es Trism egistos jako ten, k to ry rozpoczql tradycj? praw dziw ej religii, ktorej do k try n ? teologicznq i filozoficznq zaw arl w Pim andrze i Asclepiusie?

P rogram tworczosci Rossejiego jest scisle zwiqzany z n u rtem humanistow chrzescijanskich konca XV w ieku i w ieku XVI. Humanisci ci propagujg idee jednosci duchow ej w srod ludzi, dqzq do zlqczenia w szystkich na plaszczyznie religijnej, podkreslajq w swej tworczosci wszystko to, co moze ludzi zblizyd. „Ich idealem jest nie ty le tolerancja, ile zm niejszenie rozbieznosci religijnych drogq szczerych w ysilkow 'po- jednawczych. S3 oni irenistam i” M. Za p rek ursora tego n u rtu uwaza

autem religione: religio ergo hominis sanctissima est et a falsitate libera. Amplius, vaticinium a tota aliqua animalium specie, non potest esse falsum: communi nam- que hominum vaticino, religio vera esse probatur, cum omnes ubique Deum co- lant, ut naturae authorem, ac beatae vitae largitorem: perfectissim a enim anima

lium species, perfectissimum habet iudicium, quod est sibi m axim e omnium natu- rale: mutantur siquidem opiniones, affectus, et hominum mores, religio autem non mutatur”. R o s s e l i , Pim ander, t. I, s. 335. „Communi quoque hominum vati- cinio religio vera est, omnes namque semper ubique colunt Deum, vitae futurae gratia. Verum est igitur providere nobis Deum, et vita alia fore, si modo perfec

tissim a species animalium verissim um habet iudicium illud, quod sibi est maxime omnium naturale. Talem autem esse religionis assertionem apparet, non solum ex eo quod solius omnisque hominis est, verum etiam ex eo quod omnes hominum opiniones, affectus, mores, leges, excepta communi quodam religione, mutantur”.

M. F i c i n o , op. cit., s. 2. Zaleznosc Rosseliego od Ficino jest az nader widoczna.

*1 Por. przypis 46.

48 R o s s e l i , P im ander, t. I, s. 335. Por. lists „prisci theologi” podanq przez M. Ficino w e wstqpie do Pim andra (patrz s. 127). Lista „prisci theologi”

z Theologia platonica: 1. Zoroaster, 2. Hermes, 3. Orfeusz, 4. Aglaophemus, 5. Pi

tagoras, 6. Platon. Por. F i c i n o , op. cit., s. 156. Tzw. typowa lista „prisci theo

logi”: 1. Adam — Abraham, 2. Zoroaster, 3. Mojzesz, 4. Hermes, (5. Druidzi), 6. Or

feusz, 7. Pitagoras, 8. Platon. Por. D. P. W a l k e r , Orpheus the Theologian and Renaissance P latonist, ..Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, XVI (1953) 100—120.

49 J. L e c 1 e r, H istoria tolerancji w w ieku Reform acji (tlum. Leslawa i Ha- lina Kuhn), Warszawa 1964, t. I, s. 131.

(17)

H A N N I B A L R O S S E L I 135

si? M ikolaja z K uzy 50. W pracy Cribatio alchorani K uzanczyk przed- staw il judaizm , chrystianizm i m ahom etanizm jako religie wywodzqce si? z jednego O bjaw ienia, jako odm ienne aspekty te j sam ej drogi wio- dqcej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, rozw ija Kuzanczyk swe poglgdy w form ie w izji powszechnego chrzescijanstw a, opartego na kil—

ku w spolnych dla Kosciola i roznych sekt „artykulach fundam entalnych”.

Ireniczne poglgdy byly rozw ijane i m odyfikow ane przez cafe grono h u - m anistow chrzescijanskich takich, jak: M. Ficino, Pico della Mirandola, Xiefevre d ’fitaples, S ym phorien C ham pier i Frangois de Foix de Candal.

W szyscy oni, podobnie jak Rosseli, w ykraczajq poza obr?b tradycyjnej teologii wlgczajqc do niej spekulacje „prisca theologia” .

Co sklonilo Rosseliego do oparcia chrzescijanstw a na autorytecie na- danym przez niego Herm esowi? N iew qtpliw ie to, iz w yczytal on w rzekom ych pism ach H erm esa oraz pozostalych „prisci theologi” nauk?

o jednym Bogu w trzech Osobach, obowiqzku czlowieka sluzenia Bogu oraz nauk? o niesm iertelnosci duszy 81. I te w lasnie praw dy uznal on za sam rdzen nau k i chrzescijanskiej, w oparciu o k to ry nalezy zjednoczyfi we w spolnej religii w szystkich chrfcescijan; praw d y te dla Rosseliego to w spom niane przez K uzanczyka ,,arty k u ly fund am en taln e”, na jakich nalezy zbudow ac wspolng dla wszystkich chrzescijan religi?. Zgodnosd n auki Kosciola z naukq Herm esa, ta k cz?sto podkreslana przez niego, dotyczy tych arty k u lo w fundam entalnych jako bazy pojednania w szyst

kich chrzescijan.

U Pico della M irandoli, podobnie jak u M ikolaja z K uzy i M. Ficino, istnieje ,,dgzenie, by ze w szystkich kierunkow filozoficznych i relig ij- nych niechrzescijanskich w ybra6 nie to, co je rozni, ale to, co je zbliza do religii C hrystusow ej. Stqd jaw i si? u niego ta dqznosc do stw orzenia religii uniw ersalnej, chrystianizm u m niej rygorystycznego w swej istocie dogm atycznej, k to ry polqczylby w jedng wi?z w szystkie dqzenia do Boga” 52. To samo dgzenie w y kryw am y w kom entarzu Rosseliego. Od roku 1517, czyli od czasu w ystgpien L u tra, centralnym problem em dla irenistow nie jest juz pojednanie chrzescijanstw a z islam em czy tez z nie- wierzqcym i. Poszukiw anie plaszczyzn porozum ienia m i?dzy antagoni- stycznie nastaw ionym i stronnictw am i w lonie samego chrzescijanstw a oto program tzw . irenizm u erazm ianskiego, niezm iernie zywotnego nie- m alze do konca XVI w. T eoretyk irenizm u erazm ianskiego Je rz y Cas- sander (1513— 1566), dzialajqcy kilka la t wczesniej od Rosseliego, uw a- zal, iz porozum ienie m i?dzy Kosciolami moze i powinno odby6 si? na

„fundam encie nau k i apostolskiej”; wzywa on do jednosci w ram ach

50 Tamze, s. 134.

51 Por. R o s s e l i , Pim ander, t. I, s. 97—280, t. II, s. 1—123;

52 J. L e c 1 e r, op. cit., t. I, s. 138.

(18)

136

sam ych podstaw w ia r y 53. Po Soborze Trydenckim tak teologowie pro- testanccy, jak i katoliccy dochodzq do coraz to w iikszego przekonania, ze ich system y dogm atyczne nie dadzq s ii pogodzic. W zwiqzku z tym tendencje ireniczne pod koniec XVI w. w y g a sa j^ 54. Rosseli jeszcze w kilka la t po Soborze Trydenckim by l przekonany, iz jednosc wsrod chrzescijan zapanuje wowczas, gdy przez obie strony zostanie zaakceptow ane bardziej liberalne dogm atycznie chrzescijanstw o oparte na kilku fundam entalnych praw dach chrzescijanskich w y stip u j^cy ch juz w „prisca theologia”. I w lasnie au to ry te t n adany przez niego pismom herm e- tycznym — jako pismom objaw ionym przez Boga — m ial przekonac w szystkich chrzescijan, ze te praw dy nau k i chrzescijanskiej, k tore Bog objaw il Hermesowi juz w czasach w czesniejszych od czasow prorokow zydowskich, sq fundam entalnym i praw dam i chrzescijanskim i i wiasci- wie n a nich konczy s ii w scislym tego slowa znaczeniu „veritas Christia

n a ”.

5. PROGRAM UPRAWIANIA FILOZOFII

N alezy mocno podkreslic to, ze Rosseliemu w kom entarzu do pism herm etycznych nie chodzi ani o teologii, ani o filozofii, tzn. o caloscio- we wylozenie okreslonej d o k try n y teologicznej lub filozoficznej. Za- chw ycily go pism a herm etyczne ze wzgl^du n a swe rzekomo starozytne pochodzenie, ich tresc w ydala m u s ii niezm iernie gliboka, a naw et, jak tego probuje dowodzie, calkowicie zgodna z naukq Kosciola katolickiego oraz o b jaw io n a65. W zwiqzku zapew ne z ty m uznal on pism a herm e

tyczne za dogodny m ateria l do skom entowania, aby w ten sposob wy- lozyc szereg problem ow filozoficznych bardzo zywo dyskutowanych w jego czasach. S tanql on wobec tego n a stanow isku m inim alizm u filozoficznego, m inim alizm u tak charakterystycznego dla tzw. humanistow, obey jest m u m aksym alizm scholastykow. W ym ieszanie elementow uznaw anych dos6 powszechnie za elem enty hum anistyczne z elem enta- m i scholastycznym i56 .w ystipuje w kom entarzu Rosseliego ta k odnosnie do form y, jak jiz y k a i tresci. Ma ono swe w ytlum aczenie w dwu

£r6dlach jego wiedzy filozoficznej.

Tomizm i szkotyzm, a scislej m6wiqc dy sp u ty m iid z y tom istam i i szkotystam i, oto pierw sze i zasadnicze zrodlo w iedzy filozoficznej Ros-

53 Tamze, s. 60.

54 Tamze, s. 131 i n.

55 Por. Pim ander, t. I, s. 2, 3.

56 Na tem at przeciwstawiania scholastyce humanizmu por. S. S w i e i a w - s k i, Z problem atykt m etodologicznej badan filozofii X V iviehu, „Roczniki Filozo- ficzne”, 13 (1965), z. 1, s. 47—49.