Mieczysław Lubański
Z filozoficznych rozważań nad religią
Studia Philosophiae Christianae 6/2, 275-282
1970
P ro b le m a ty k a religioznaw cza in te re s u je w szystkich, a w ięc i tych, k tó rzy u w a ż a ją się za lu d zi w ierzących, ja k i tych, k tó rzy n az y w ają siebie ateistam i. Ż eby uzasadnić w ygłoszoną przed chw ilą tezę dla środow iska polskiego w y sta rc zy przypom nieć szereg w y d aw n ic tw o te m a ty ce religioznaw czej, k tó re u k a z u ją się n ie p rz e rw a n ie .1 Podobnie je st ta k że w in n y c h k ra ja c h , w szczególności w Z w iązku R a d z ie c k im 2. Toteż, n a ty m tle , w y d a je się być rzeczą w łaściw ą zrefero w an ie in te re su ją c e j pozycji, k tó ra u k az ała się n iedaw no w czasopiśm ie „F i- łosofskie n a u k i”. M am y n a m yśli a rty k u ł p o ru sza jąc y p ro b lem aty k ę z filozofii Boga. C hodzi w nim o k ry ty k ę prób z za k resu teodycei, p odejm o w an y ch przez ro sy jsk ą lite ra tu r ę re lig io z n a w c z ą 3.
P rz y p o m n ijm y n a jp ie rw , że p rzy jęło się odróżniać religioznaw stw o w znaczeniu w ęższym oraz relig io zn aw stw o w znaczeniu szerszym . To pierw sze zw ane b y w a ta k ż e relig io zn aw stw em em pirycznym . Z alicza się do niego h isto rię relig ii, psychologię religii, etnologię religii, fenom enolo gię relig ii oraz socjologię religii. Jeżeli do relig io zn a w stw a w znaczeniu
Z FILOZOFICZNYCH ROZWAŻAŃ NAD RELIGIĄ
1 W ystarczy np. w ym ienić ciekaw ą se rię religioznaw czą „K siążki i W iedzy”, w zględnie w y d a w n ic tw a o te m aty ce religioznaw czej „ Isk ie r” . P o r. ta k że b ib lio g ra fię zam ieszczoną w książeczce: Z. P oniatow ski, W stęp do relig io zn a w stw a, W iedza P ow szechna, w yd. trzecie.
2 Może o tym św iadczyć np. u k az y w an ie się specjalnego p erio d y k u p t. „W oprosy naucznogo a te iz m a ”, a ta k że tłu m aczen ie n a język ro sy jsk i dzieł P. T eilh a rd de C hardin oraz znanej k siążk i Z. K o sid o w sk ie-
go „O pow ieści b ib lijn e ” (drugie w y d an ie m a się w k ró tc e ukazać).
W „W oprosach” zam ieszczona je st ob fita b ib lio g ra fia religioznaw cza. 3 N. S. S e m e n k in , K rizis teodicei (o p o p y tk a ch b o g o o p raw d an ija w ru ssk o j religioznoj fiłosofii), F iłosofskie n a u k i 1969, N r 3, 108—116.
276 M A T E R I A Ł Y I R E C E N Z J E [2]
em pirycznym dołączym y jeszcze filozofię religii, to m ieć b ęd z ie m y do czynienia z relig io zn aw stw em w znaczeniu szerszym . F i lozofia religii in te re su je się p roblem em pochodzenia, isto ty oraz p ra w dziwości religii. J e s t zrozum iałe, że religioznaw stw o em piryczne ta k że za jm u je się np. zagadnieniem podchodzenia religii, lecz ro zw ażan ia te nie p o sia d ają c h a ra k te ru filozoficznego. S ą one, w zasadzie, re la c jo n o w an ie m o d k ry ty ch fak tó w . Nie sta w ia się tu żadnych tez ty p u filozo ficznego. M ożna by tu p ostaw ić p y ta n ie o rela cję , ja k a zachodzi m ię dzy relig io zn aw stw em em pirycznym a filozofią religii. N a ile jedno z w ym ienionych zespołów n au k je s t u zależnienione od drugiego i od w ro tn ie .' J e s t to bardzo tru d n y i skom p lik o w an y problem , któ reg o nie sposób tu poruszać. W iąże on się z różnym i założeniam i ty p u gnoseo- logicznego i m etafizycznego.
Do podanej w yżej c h a ra k te ry sty k i relig io zn a w stw a dodajm y, że w y p ad a w ym ienić jeszcze ja k o dyscyplinę pom ocniczą tzw. geografię r e ligioznaw czą. A n ad to nie m ożna pom inąć, w obec coraz w iększej sa- m ow iedzy m etodologicznej każdej w spółczesnej nau k i, i m e tarelig io - zn aw stw a.
Z re fe ru jm y te ra z k ró tk o treść a rty k u łu zacytow anego w odnośniku trzecim . A rty k u ł w sp o m n ia n y je s t niew ielki. Liczy zaledw ie 9 stron. J e s t je d n a k bogaty w w iele in te re su ją c y c h m yśli i n ad to pobudza do z a stan o w ien ia, do rze teln e j re flek sji. P ro b le m y w nim poruszone, bądź dok ład n iej om aw iane, należą do, zag ad n ień podstaw ow ych dla każdej je d n o stk i ludzkiej. Mogą one być n azw an e za g ad n ien iam i „życia i śm ier ci” . W uw agach w stę p n y ch A u to r p rzypom ina, że w teodycei są z a w a r te w ęzłow e pro b lem y relig ijn o -ety c zn e . N ależą do nich: p ro b lem zła, p ro b lem cierp ien ia, zagad n ien ie o d kupienia, p ro b lem relig ijn eg o r o zum ienia w olności osoby lud zk iej, jej odpow iedzialności itd. S tą d w ła śnie p ły n ie w ażność i to zarów no te o re ty cz n a, ja k i p ra k ty c z n a p ro b le m a ty k i o m aw ianej w teodycei, a zatem i w ażność sam ej teodycei. D latego nie dziw im y się, że nad w sp o m n ia n ą p ro b le m a ty k ą k o n c e n tru je uw agę duża liczba ludzi w ierzących, zaczynając od n ie p iśm ien n ej k o b iety, a n a uczonym filozofie kończąc. A u to r w y ra ż a p rze k o n an ie , że fa k t _ istn ien ia zła w św iecie oraz cierp ien ia ludzi n iew innych, p ro w adzi w ielu do ateizm u. P rz y p o m in a zdanie N. B ierd iajew a, zgodnie z k tó ry m ludzie p raw d ziw ie głęboko m yślący n ad sensem życia i św ia ta p rz y jm u je postaw ę ateisty czn ą, poniew aż nie p o tra fią rozw iązać po zytyw nie problem ów z teodycei, w łaśn ie istn ien ie zła oraz cierp ien ia isto t niew in n y ch n ajm o cn iej p rz e m a w ia ją p rzeciw w ierze w Boga. Z daniem A u to ra prze d staw ic ie le religii „m ęczą się” n ad zagadnieniem usp raw ie d liw ie n ia Boga, p ró b u ją c uzgodnić n au k ę o „dobroci” S tw órcy z fa k te m d aw anym przez codzienne dośw iadczenie, a poleg ający m na istn ien iu zła i cierpienia. L udzkość, zdaniena B ierd iajew a, prow adzi
„przew ód sądow y” z Bogiem. W teodycei chodzi w łaśn ie o z a trz y m a nie tego procesu. Te zag ad n ien ia sta n o w iły p odstaw ow y te m a t n ie daw nego dialogu m iędzy teologam i K ościoła praw o sław n eg o w R osji i K ościoła ew angelickiego w N iem czech. W dy sk u sji p odstaw ow ym i p o jęciam i okazały się p ojęcia „pojed n an ia, pogodzenia, zgody” oraz „u sp ra w ied liw ien ia” . W spółcześni teologow ie p raw o sła w n i czerpią sw o je arg u m e n ty z a rse n a łu teologii ro sy jsk ie j z końca X IX i początku X X w ieku. S tą d też celow e w y d aje się k ry ty cz n e rozw ażenie pew nych prób u ję c ia teodycei, będących obecnie w użyciu w śród p rzed staw icieli p raw o sła w ia i ro sy jsk ie j fiozofii relig ijn ej (s. 108).
W te n sposób dochodzim y do pierw szego te m a tu om aw ianego w r e fero w a n y m arty k u le . J e s t on z a ty tu ło w a n y : Irra c jo n a ln a teodycea ro syjskiego praw o sław ia. A u to r przypom ina, że teodycea L eibniza b y ła ra c jo n a ln a . Je d n a k ż e w R osji w eszła ona w k o n ta k t z idealizm em n ie m ieckim i przez to s ta ła się irra c jo n a ln a . Z p rzełom u X IX i X X w ieku pochodzi dzieło W. S ołow iew a i jego uczniów . W pierw szych d ziesiąt k ac h X X w iek u zaczęły się pojaw iać p ra c e P. A. F lorenskiego (1882— 1943), m. in. „S tołp i u tw ie rż d ien ie istin y ” (F ilar i u tw ie rd z en ie p r a w dy). P ra c a ta stanow i u sp raw ie d liw ie n ie relig ii w je j fo rm ie p ra w o sław n ej. C echą szczególną teodycei F lorenskiego, je s t w ed łu g A u to ra m. in. to, że nie idzie ona po linii u sp ra w ie d liw ie n ia zła n a ziem i, a z a j m u je się p ro b lem em o bronienia Boga od za rz u tu surow ości z r a cji n a tra d y c y jn ą n au k ę teologiczną o p ie k le i m ękach piekielnych. W p ra c a c h teologicznych p o d aw an y je s t arg u m e n t z a p ła ty p o śm iertn ej d la za p ew n ie n ia spraw iedliw ości, k tó re j n a ziem i nie m a. P rz eto b ra k spraw iedliw ości na ziem i zostanie w y ró w n a n y „sp raw ied liw o ścią” niebieską. S tąd w łaśn ie bierze się idea m ą k p ie k ieln y ch oraz radości ra jsk ic h . A u to r w y p u n k to w u je m yśl, że m ię dzy ab so lu tn ą dobrocią oraz spraw ied liw o ścią m a m iejsce dylem at, k tó ry u n iem ożliw ia d o konanie połączenia w je d n o z w ym ienionych atry b u tó w bożych. D alej w spom niano, że p ra c a F lorenskiego p o stu lu je, aby p ie k ła, ognia p iekielnego itp. nie b ra ć dosłow nie, a je d y n ie w przenośni, m etaforycznie. M ęki w ieczne grzeszn ik a m a ją być, zd a niem F lorenskiego, ty lk o su b ie k ty w n y m przeży w an iem sądu, odnoszą się w ięc nie do obszaru bytu , nie p o sia d a ją c h a ra k te ru m e tafiz y cz n e go, a je d y n ie w ażne są dla sam ej je d n o stk i. Tu A u to r w idzi p rzejście F lorenskiego n a pozycje id ealizm u subiektyw nego. To zbliża jego po glądy do poglądów N. B ierd iajew a. P o d staw o w a tru d n o ść, k tó ra trw a przed każdym teologiem to istn ien ie zła i cierp ien ia w św iecie. F lo- ren sk i, ja k zre sztą to czynią zw ykle teologow ie, w y p ro w a d za zło z j e dnego ty lk o czynnika, m ianow icie, z grzechu. Tego ro d za ju rozum o w an ie uw aża A u to r za niedopuszczalne. N adto w y ra ż a pogląd, że t r a dycyjne ujęcie teodycei, chcącej u sp raw ie d liw ić Boga, p row adzi lo
278 M A T E R I A Ł Y I R E C E N Z J E [4]
gicznie do p rzy ję cia jedności zła i boga. W obliczu ro zu m u p roblem teodycei nie zn alazł dotychczas pozytyw nego rozw iązania. P ró b a F lo - renskiego nie pow iodła się. A on sam z a p lą ta ł się w sprzecznościach oraz sofizm atach. Oprócz F lorenskiego ta k że inni filozofow ie re lig ijn i pró b o w ali sw ych sił n a polu teodycei. Je d n a k ż e i oni sta n ę li n a pozy cjach irra cjo n alizm u (s. 109—111).
Teodycea „tra g icz n a” — oto ty tu ł n astęp n e g o fra g m e n tu rozw ażań. Chodzi tu o to, że sk o ro zaw iodła d roga ra c jo n a ln a , zaczęto p ró b o w ać drogi irra c jo n a ln e j w zak resie teodycei; stą d w zię ła się tzw. te o dycea „ tra g icz n a” . S pośród jej p rze d staw ic ie li w y m ie n ien i są Ł. Sze- stow i B. W yszesław cew . T akże N. B ierd iajew z a ją ł tu w łasn e sta n o w isko, odm ienne od teodycei tra d y c y jn e j. Z d an iem B. W yszesław cew a teodycea ty p u L eibniza je s t „h erezją m o n o file ty ck ą” . R acjonalizm ow i Z achodu p rze ciw sta w ia się w teodycei „tra g icz n ej” irra c jo n a liz m W scho du. C h rześcijań stw o w schodnie, w o dróżnieniu od kato licy zm u , k tó ry stoi n a pozycjach rac jo n alizm u , opow iada się za p rze ży w an ie m B osko- ści w tragizm ie. Teologow ie „trag iczn i” w ciągu człow iek-B óg-człow iek- -B óg przenoszą ośrodek cierp ien ia w stro n ę o statniego ogniw a. W ce lu w y k az an ia dobroci bożej, w p ro w ad za się tu zło do w n ę trz a ' sa m ego Boga. A le przez to dobro ob raca się w zlo. Je że li k ażd e c ierp ie nie je st cierp ien iem sam ego Boga, ja k to głosi teo d y cea „tra g ic z n a ”, to (zdaniem A utora) w ów czas heroiczny p o em at drogi bożej p rz e k sz ta ł ca^ się w trag e d ię bożych cierpień. Je że li d la u sp ra w ie d liw ie n ia Boga w obec cierpiącego św ia ta w ykazujem y, że cierp ien ia św ia ta są je d n o cześnie cierp ien iam i sam ego Boga, to ty m sam ym uniem ożliw iam y przep ro w ad zen ie podstaw ow ego celu teodycei, m ianow icie u za sa d n ien ia boskości Boga. A bsolut okazuje się n ie ab so lu tn y , zaś Bóg — nieboski. A u to r uw aża bow iem , że jeżeli Bóg b y łb y podległy cierpieniom , to ta k i Bóg nie m ógłby być „p ra w d z iw y m ” Bogiem . P rzez podleganie cierpieniom okazyw ałby się bow iem zależny od czegoś co nim nie jest. C iekaw e jest, że b o h a te r D ostojew skiego I. K aram azoW o drzuca św iat boski, o p arty n a cierpieniu. C złow iek n ie m oże p rz y ją ć cierp ien ia jako p o stu la tu pierw o tn eg o (s. 111·—114).
W te n sposób dochodzim y do n astęp n e g o p u n k tu rozw ażań, noszące go ty tu ł „W yrzeczenie się teodycei. A n tro p o d y ce a”. T rudności, k tó re p o w sta ją p rzed teodyceą, p o w o d u ją p o szu k iw an ie now ych form „u sp ra w ied liw ien ia” Boga. N iektórzy teologow ie za p rzyczynę niepow o dzenia w zbud o w an iu „ d o b re j” teodycei d o p a tru ją się zw rócenia się człow ieka do grzesznej ziem i, a odw rócenie się od w ia ry relig ijn ej. To m a pow odow ać istn ie ją c y „ k u lt m a szy n ” unieszczęśliw iający człow ieka. M ówi się ta k ż e o kry zy sie n au k i, z ra c ji n a to, że u m y sł ludzki nie p o tra fi dać obecnie rozw iązań dla szeregu w spółczesnych problem ów , w tym problem ów m oralnych. U stępow anie d aw n y ch fo rm „ u sp ra
w ied liw ien ia” Boga doprow adziło m yślicieli do w y p raco w y w an ia, oprócz teodycei „tra g icz n ej” , now ej fo rm y tzw. antropodycei. M a ona s ta n o w ić k o re la t teodycei, jej konieczne u zupełnienie. Z nany nam ju ż P. F lo - ren sk i, w ed łu g św ia d ec tw a S. L. F r a n k a 4, po w y d a n iu w la ta c h 1908— 1914 sw ej „Teodycei p ra w o sła w n e j”, rozpoczął p ra c ę n ad „ A n tro - p odyceą”, gdzie w aspekcie teologicznym m ia ły być o pracow ane z a g ad n ien ia soteriologiczne oraz eklezjologiczne. „A ntro p o d y cea” , zdaniem A u to ra, została p o m y ślan a ja k o sp e cja ln y oręż w w alce ze św iatopo glądem n au k o w o -ateisty cz n y m . G łów na je j m yśl polega n a tym , że ta nie Bóg m a się u sp raw ie d liw ia ć p rzed słabym ludzkim um ysłem , a p rz e ciw nie człow iek w in ie n u sp raw ie d liw ia ć się p rzed Bogiem, przed re li- gią. A rg u m en t tego ro d za ju , w sw ej fo rm ie ogólnej, m ożna znaleźć u A ugustyna. Teologow ie rosyjscy u w a ż a ją , że rozum ludzki sam z sie- , b ie je s t bezsilny, aby zw alczyć p rzepaść, k tó ra istn ie je m iędzy p o stę pem n au k o w o -tech n iczn y m a m oralnością. W celu za p ełn ien ia w sp o m n ianej przepaści konieczny je s t jeszcze w iększy postęp w m oralnej, sferze ludzkiej. I tu w łaśn ie decydujące słowo należy do religii. K o ściół C h rystusow y u siłu je skłonić serce ludzkie do życia m iłością, bez k tó re j niem ożliw e je s t przy w ró cen ie p o k o ju m iędzy n aro d a m i.5 A n- tropodyceę uw aża A u to r za su b te ln e i zarazem p rzeb ieg le n arzędzie w ręk a c h duchow nych. P rzenosi tu się pro b lem n a in n y te re n . Z am iast m ów ić o p ro b lem ach ściśle zw iązanych z zag ad n ien iem zła na św iecie, przechodzi się do „w in ien ia” człow ieka. A u to r sądzi, że p o ja w ien ie się antro p o d y cei św iadczy o tym , że w arto śc i duchow e, w ty m i m o raln e, u tra c iły dla ludzkości sw ą w arto ść, zaś n a ich m iejsce nie p o ja w iły się do tej po ry w arto śc i now e, k tó re m ogłyby zastąp ić daw ne (s. 114—
115).
„B an k ru ctw o teo d y cei” — oto te m a t ostatniego o dcinka rozw ażań. Z daniem teologów teodycea oraz an tro p o d y c ea sta n o w ią dw a ńiero z- dzielne asp ek ty jednego i tego sam ego problem u. Je d n a k ż e w teodycei p rz e ja w ia się w n a jb ard zie j w idocznej p ostaci społeczna fu n k c ja religii. A poniew aż relig ia je s t ogólną te o rią tego św iata, jego m o raln ą s a n k cją (K. M arks), p rze to relig ia u sp raw ie d liw ia te n św iat z jego złem i n iespraw iedliw ością. T eologia u sp ra w ie d liw ia Boga i przez to sam o przyczynia się do zach o w an ia zła. W iara p o jm u je Boga ja k o B yt n ie skończenie rozum ny, dobry i w szechm ocny. T ak ro zu m ian y Bóg, s tw a rz a św iat, n a k tó ry m istn ie ją nie ty lk o nieszczęścia, ale ta k ż e k ła m stw a i p rze stęp stw a. P rzez to, w um y śle człow ieka w ierzącego, p o w sta ją tru d n o ści bardzo w ielkie. Je d y n ą, ściśle biorąc, odpow iedzią, ja k ą 4 S. L. F ra n k, Iz isto rii fiłosofskoj m yśli ko ń ca 19-go i n aczała 20-go w eka, A ntołogija, N ow y J o rk 1965, 197.
280 M A T E R I A Ł Y I R E C E N Z J E [ 6 ]
tu m ożna podać, je s t zn an e sta re w y ra że n ie b ib lijn e m ów iące, że „dro gi boskie są n ie p o ję te ”. R ozw ój filozofii w y k az u je b an k ru c tw o te o d y cei. Tę tezę głoszą ta k że m yśliciele re lig ijn i u zn a ją c niem ożliw ość p rz e p ro w ad zen ia „u sp ra w ied liw ien ia” Boga drogą rozum ow ą, rac jo n aln ą . Teologom nie pozostaje nic innego, ja k ty lk o do teodycei dodać u zu p ełn ien ie w p ostaci antropodycei. T a o sta tn ia s ta ła by się sensow ną pod jednym , jed y n y m w aru n k ie m . M ianow icie, gdyby teologom udało się, choćby raz je d en w czasie całej h isto rii lu d z k iej, udow odnić is t n ie n ie Boga. W ykazać jego re a ln e b y to w an ie w ychodząc z rzeczyw i stości, z obiek ty w n ej p ra k ty k i ludzkiej. Je d n ak ż e, zdaniem A u to ra, nie je st to m ożliw e. W szystkie zn an e tzw . „dow ody” istn ie n ia Boga nie są niczym innym , ja k czczym i tautologiam i. Ś w iatopogląd nau k o w y nie p o trz e b u je antropodycei. Tego ro d za ju idea je st zbędna dla p ro le ta ria tu. On, w m iejsce d aw nych w arto śc i, k tó re u tra c iły ju ż sw e znacze nie, k s z ta łtu je w arto śc i nowe. Id e a Boga, w ed łu g L e n in a 6, b y ła zaw sze ideą n iew o ln ictw a (s. 115—116),
T ak p rz e d sta w ia się, w skrócie, treść refero w an ej pracy . J a k ie n a su w a ją się tu ta j u w agi p rzy le k tu rz e ? P ierw sza sp ra w a to stw ie rd z e nie ciągłej a k tu aln o ści p ro b le m a ty k i relig ijn ej. Na te m a t zła w św iecie, cierpienia, niespraw iedliw ości itd. pisano ju ż b ardzo w iele, a m im o to zagad n ien ie je s t dalek ie od rozw iązania. P o ru sz a ono sta le um ysły ludzkie, niezależnie od p o d aw an y ch pró b rozw iązań. C złow iek n a k a ż dym n ie m al k ro k u sty k a się w św iecie z bólem , ze złem , z c ierp ie niem , z n iesp raw ied liw o ścią i p y ta o ich sens, o ich pochodzenie, o ich w arto ść. P ro b le m y te m ogą zniknąć dopiero w ted y , kiedy z po w ierzch ni św ia ta zn ik n ie zło, cierpienie, nieszczęście, niesp raw ied liw o ść itd. D ru g a u w ag a p olegałaby n a u św iad o m ien iu b o g actw a i złożoności sam ej p ro b lem aty k i. Je że li odczytanie m yśli A u to ra przez piszącego te sło w a je s t słuszne, to trz e b a by pow iedzieć, że k ry ty cz n e podejście a r ty k u łu w y p ły w a z z a jm o w a n ia specyficznego stan o w isk a, stan o w isk a, k tó re (w p rze w a ża jąc ej liczbie przypadków ) je s t obce m yśli teologicznej. A u to r p a trz y n a p ro b lem y teologiczne nie po ak ad em ick u , n ie przez p ry z m a t ja k ie jś szkoły teologicznej, lecz zw ykłym , 'n o rm a ln y m okiem p ro steg o człow ieka. I chodzi m u nie ty le o słow a, co o rzeczy. Nie chodzi m u o teo rię, a o p ra k ty k ę . Je że li np. pisze, że an tro p o d y c ea je st su b te ln y m a le i p rzebiegłym narzęd ziem w rę k a c h duch o w ień stw a, to w idać w y raźn ie, że chodzi m u o k o n k re t, o rzeczyw istość, nie zaś o spo ry ty p u akadem ickiego. Je że li w y ra ż a tu ta j za strze że n ia co do sp o łecznie w arto ścio w ej roli religii, to nie u jm u je jej tu ta j ja k o w e w n ę trzn eg o zw iązku je d n o stk i z Bogiem , lecz ja k o pew nego sty lu życia, k tó ry m usi być społecznie w ery fik o w an y . I z ta k im podejściem A u to ra nie sposób się nie zgodzić. Z tego w zględu k ry ty cz n e podejście
należy uznać za w arto ścio w e i pozytyw ne. W zbogaca ono św iadom ość człow ieka w ierzącego. Co w ięcej, m ożna n a w e t m ieć prześw iadczenie, że w y ra ża ono, in n y m i słow am i, zn an e pow iedzenie b ib lijn e: J a k i z t e go pożytek, b ra c ia moi, skoro k to ś będzie u trzy m y w a ł, że w ierzy, a nie będzie sp e łn ia ł uczynków ? Czy (sama) w ia r a zdoła go zbaw ić? Je śli n a p rzy k ła d b r a t lu b sio stra nie m a ją odzienia lu b b r a k im codziennego chleba, a k to ś z w as pow ie im: „Idźcie w pok o ju , ogrzejcie się i n a jedzcie do s y ta ” — a nie dacie im tego, czego koniecznie p o trz e b u ją dla ciała ·—, to na co się to p rzy d a? T ak też i w ia ra , je śli n ie b y ła b y połączona z uczynkam i, m a rtw a je s t sam a w sobie.7 Z rozum ienie te go fa k tu je st konieczne dla w zajem nego po ro zu m ien ia się. W w y p ad k u p rzeciw n y m obie d y sk u tu ją c e stro n y używ ać będ ą tych sam ych słów, lecz w o dm iennym znaczeniu. A w ted y m ożliw ość p orozum ienia sta je się fik c ją , gdyż m ów i się ty m i sam ym i słow y o rzeczach zu p ełn ie ró ż nych. W y p u n k to w a n ie tej spraw y, m ianow icie „p rak ty czn eg o ” p o d e j ścia do zag ad n ień relig ijn y ch p rze d staw ic ie li m yśli ateisty czn ej, w y d aje się d la piszącego te słow a w ażne. N ależy zaw sze p am itęać, że cho dzi tu nie o te o re ty zo w a n ie n a te m a t św iata, lecz o jego p rz e m ie n ia nie, o jego przek ształcan ie. Do tego celu je s t p o trze b n a i filozofia i re - ligia. Czy tego ro d za ju stan o w isk o nie m oże się pow ołać n a w y p o w iedź b ib lijn ą m ów iącą, że „religijność czysta i bez skazy w obec B o ga i O jca w y ra ża się w opiece n ad sie ro tam i i w dow am i w ich u tr a pien iach i w zachow aniu siebie sam ego n ie sk alan y m od w pływ ów św ia t a ” ? 8
T rzeba się zgodzić z tym , że re fe ro w a n y a rty k u ł zdecydow anie od rzu c a w artościow ość teodycei. U w aża ją za niem ożliw ą. W ty m z n a czeniu je st re lig ijn ie negatyw ny. Czy je d n a k to je s t ju ż o sta tn ie sło wo, ja k ie da się tu pow iedzieć? Z daniem rec en ze n ta , o d rzucanie is t niejący ch , znanych n am obecnie fo rm teodycei, n ie pociąga za sobą o d rzucenia sensow ności sam ej p ro b lem aty k i. Z resztą p am iętam y , że A u to r godziłby się n a tezy antro p o d y cei, gdyby istn ia ł dow ód is t n ie n ia Boga. Nie je s t tu m iejsce, aby w chodzić w dy sk u sję o dow odach na istn ien ie Boga. S k ie ru jm y sw oją uw agę na in n ą drogę. M ianow icie’, n a stro n ie 112, A u to r pisze, że p rze d staw ic ie le teodycei „ tra g ic z n e j” pow o łu ją się n a fa k t, ja k o b y ra z je d e n Bóg cierp iał w osobie Je z u sa C h ry stu sa. Z sform ułow anego zd a n ia w y n ik a, iż A u to r nie je s t p rz e k o n an y o jego p raw dzie. T ru d n o tu ta j pow iedzieć dlaczego ta k jest. P ow odów tak ieg o sta n u rzeczy m oże być w iele. Np. m oże A u to r nie je s t p rze k o n an y o h istorycznym istn ien iu człow ieka im ieniem Jezus z N az aretu , m oże w Je zu sie w idzi ty lk o człow ieka, m oże uw aża, iż Bóg pod żadną postacią nie może cierpieć itd. Je d n o je s t pew ne. N a
7 J a k 2, 14—17. 8 J a k 1, 27.
282 M A T E R I A Ł Y I R E C E N Z J E [ 8 ]
sta w ien ie A u to ra je s t k o n k rety sty cz n e i p rak ty c y sty c zn e . T oteż w y d aje się, że najw łaśc iw szą d rogą przy d y sk u to w a n iu tego ro d za ju p ro b lem aty k i, je s t pod ążan ie drogą relig io zn aw stw a em pirycznego przez p o su w an ie się k o le jn o od h isto rii religii (gdzie w y k az u je się h isto - ryczność Je z u sa z N az aretu ja k o człow ieka) przez dalsze jego dzia ły aż do ro zw ażań apologetyki w znaczeniu naukow ym , tj. n a u k i szu k a ją c e j odpow iedzi n a p y ta n ie kim b y ł Je zu s z N azaretu . T ylko sto p niow e, naukow o p o p raw n e oraz rze te ln e p osuw anie się pozw oli w y ra biać w sobie odpow iednie p rze k o n an ia n au k o w e ta k by nie trze b a było się cofać w d y sk u sji do stadiów w cześniejszych, a -jedynie postępow ać sta le naprzód. M ielibyśm y w ięc w niosek głoszący, że c e n tra ln y m p ro b lem em pozostaje zagadnienie: K im b y ł Jezu s z N az aretu ?
A u to r p rze d sta w ia się ja k o e n tu z ja sta nauki. W niej chce w idzieć pod staw o w y środek do u le p sza n ia św iata. M ożna tę w ypow iedź k w e stionow ać z filozoficznego p u n k tu w id z e n ia 9. Nie będziem y tu tego czy nić, aby nie p rzejść od ro zw aż an ia isto tn y ch , rea ln y ch problem ów do ro zw aż an ia ich słow nych sfo rm u ło w ań tylko. P iszący te słow a je s t p rz e ko n an y , że A u torow i refe ro w a n e j p rac y zaw sze chodzi o isto tn ą p ro b lem aty k ę, nie zaś o je j słow ne ujęcie. Ono je st w ażne, lecz zaw sze w tó rn e w sto su n k u do sam ej p ro b lem aty k i. D latego nie pow inno być przenoszone ponad sam o isto tn e zagadnienie. Z tej też r a c ji w y d a je się, że p odstaw ow ą m yślą, z a w a rtą w podanej w yżej w ypow iedzi, je s t m yśl głosząca, że rozum ludzki w in ie n być uznany za elem en t k ie ru ją c y w życiu ludzkim . W szystko przecież człow iek o dbiera przez sw ój u m ysł i n a m ia rę sw ego um ysłu. N aw et i p ra w d y w iary.· S tąd w ięc m ożna by w A utorze w idzieć p rze d staw ic ie la k ie ru n k u in te - le k tu alisty czn eg o w m yśli filozoficznej w odróżnieniu od zw olenników w o lu n ta ry z m u .
W yszukanie w szy stk ich tego ro d za ju p rześw iadczeń, k tó re są p rz y j m ow ane przez zw olenników ateizm u, w y d aje się być w ażne i cenne ze w zględu n a m ożliw ość p ro w a d ze n ia k o n stru k ty w n e g o dialogu. P i szącem u bow iem te słow a coraz b ard z iej u w y ra ź n ia się przekonanie, że w ielość różnych zdań je s t często pozorna. M ają m iejsce d w a za sa d nicze źródła nieporozum ień: jed n o , gdy dw ie różne rzeczy nazyw a się tym sam ym w y ra ze m ; drugie, gdy dw ie różne nazw y sto su je się do tej sa m ej rzeczy. W ówczas, o ile ty lk o nie p o tra fim y sobie tego sta n u rz e czy uśw iadom ić, spór je st n ierozstrzygalny. A, je śli o ty m w iem y, m ożna porzucić sp ó r o słow a, n a to m ia st zająć się zag ad n ien iam i isto t nym i, z korzyścią dla w szy stk ich dysk u tu jący ch .
M. L u b a ń sk i
9 Zob. np. J. G. K e m e n y , N au k a w oczach filozofa, W arszaw a 1967, gdzie w rozdziale 14 (N auka a w artości) p rze p ro w ad z a tezę, że tw ie r d zenia w arto śc iu ją c e nie m ogą być u sta lo n e m eto d am i naukow ym i.
