9 7 8 8 3 6 0 4 9 0 4 1 9 ISBN 978-83-60490-41-9
Prof. dr hab. Józef Baniak jest pra- cownikiem naukowym w Zakładzie Katolickiej Nauki Społecznej na Wy- dziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w Katedrze Socjologii Wyższej Szkoły Komunikacji i Zarządzania w Poznaniu oraz w Państwowej Wyż- szej Szkole Zawodowej w Kaliszu.
Obszar jego zainteresowań stanowią socjologia religii, katolicka nauka spo- łeczna oraz socjologia zarządzania.
Jest autorem wielu artykułów i mono- grafii z zakresu socjologii religii, filo- zofii religii i teologii pastoralnej. . Recenzowana praca wynikami badań, bogatymi zestawieniami tabelarycznymi doku- mentuje dokonujące się współcześnie zmiany i przewartościowania w życiu religijnym Polaków. Polscy katolicy coraz częściej sięgają do wzorców zaczerpniętych z kultury Zachodu i z Ameryki. Święta religijne stają się głównie okazją do spotkań rodzinnych i towarzyskich, do wspólnego „biesiadowania”. Praca pokazuje jacy jesteśmy, co ozna- cza polski katolicyzm, jaka jest jego specyfika, co w nim wieczne i trwałe, a co ulotne i zmienne. W tym upatruję zaletę recenzowanej pracy. Jestem przekonana, że chętnie do niej sięgną nie tylko profesjonaliści – socjologowie, religioznawcy i teologowie, ale także praktycy życia religijnego – duszpasterze organizujący i odpowiedzialni za życie parafialne, a przede wszystkim osoby, które będą chciały skonfrontować własną religij- ność z innymi wyznawcami.
Z recenzji prof. dr hab. Marii Libiszowskiej-Żółtkowskiej
Praca stanowi niezwykle obszerne i imponujące studium, obejmujące swym zakresem analizę materiału pozyskanego w szeroko zakrojonych badaniach, prowadzonych z zastosowaniem rozległej aparatury i narzędzi. [...] Jakie najważniejsze wnioski płyną z rozległych badań prezentowanych w publikacji? [...] W ocenie Autora, dokonuje się desakralizacja świąt pierwotnie w zdecydowanej mierze religijnych. Strefa profanum zagarnia w świadomości katolików w Polsce coraz większe obszary przypisane ze swej istoty do religii. Autor wnikliwie i dokładnie śledzi ową desakralizację w kolejnych rozdziałach.
Z recenzji prof. dr. hab. Włodzimierza Pawluczuka
© Copyright by Józef Baniak i Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Recenzje: prof. dr hab. Maria Libiszowska-Żółtkowska prof. dr hab. Włodzimierz Pawluczuk
Książka dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redakcja wydawnicza: Jadwiga Nagły II korekta: Maria Urbańczyk
Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak Projekt okładki: Joanna Tokarczyk
ISBN 978-83-60490-41-9
KRAKÓW 2007
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u tel./fax 012 626 19 21
e-mail: biuro@nomos.pl www.nomos.pl
Druk: Technet Sp. z o.o., za-pis
© Copyright by Józef Baniak i Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Recenzje: prof. dr hab. Maria Libiszowska-Żółtkowska prof. dr hab. Włodzimierz Pawluczuk
Książka dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redakcja i korekta: Jadwiga Nagły II korekta: Maria Urbańczyk Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak Projekt okładki: Joanna Tokarczyk
ISBN 978-83-60490-41-9 Kraków 2007
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u Tel./fax 012 626 19 21
e-mail: biuro@nomos.pl
www.nomos.pl
Druk:
„NIE MA ŻADNEJ SZANSY NA ZNALEZIENIE, GDZIEKOLWIEK W ŚWIECIE CZY HISTORII, ZJAWISKA RELIGIJNIE «CZYSTEGO» ORAZ DOSKONALE «ORYGINALNEGO»”.
Mircea Eliade (Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 1951, s. 23).
Żonie mojej ELŻBIECIE
w trzydziestolecie
wspólnej podróży
przez życie
7
SpiS treści
WSTĘP. DESAKRALIZACJA KULTU RELIGIJNEGO I ŚWIĄT
RELIGIJNYCH JAKO PROBLEM BADAWCZY W SOCJOLOGII RELIGII . . 13
Rozdział pierwszy NIEDZIELA JAKO DZIEŃ ŚWIĘTY W WYOBRAŻENIACH KATOLIKÓW . . . 37
1. Postawy katolików wobec trzeciego przykazania Dekalogu . . . 42
2. Udział katolików w obowiązkowej mszy świętej niedzielnej . . . 45
2.1. Świadomość poczucia obowiązku udziału w mszy niedzielnej . . . 46
2.2. Deklaracje uczestnictwa katolików w mszy niedzielnej . . . 47
3. Czas wolny i wypoczynek niedzielny badanych katolików . . . 51
4. Podejmowanie przez katolików pracy zarobkowej w niedzielę . . . 56
Rozdział drugi WIELKANOCNE PRAKTYKI I OBRZĘDY RELIGIJNE BADANYCH KATOLIKÓW . . . 65
1. Świadomość obowiązku przystąpienia do spowiedzi i komunii wielkanocnej . . . 68
2. Spowiedź badanych katolików w okresie wielkanocnym według ich deklaracji . . . 71
2.1. Spowiedź katolików odbyta w roku poprzedzającym badania socjologiczne . . . 71
2.2. Zamiar katolików przystąpienia do spowiedzi wielkanocnej w roku realizacji badań . . . 74
2.3. Częstotliwość spowiedzi badanych katolików według wskaźnika „paschantes” . . . 76
3. Komunia wielkanocna i okolicznościowa według deklaracji badanych katolików. . . 78
3.1. Komunia przyjęta w roku poprzedzającym badania socjologiczne . . . 79
3.2. Zamiar przyjęcia komunii wielkanocnej przez katolików w roku realizacji badań. . . 82
3.3. Częstotliwość komunii badanych katolików według wskaźnika „paschantes” . . . 85
4. Komunia przyjmowana przez katolików po spowiedzi i bez odbycia spowiedzi . . . 88
4.1. Przyjęcie komunii świętej w stanie grzechu bez odbycia spowiedzi . . . . 89
4.2. Częstotliwość przyjmowania komunii świętej tuż po odbytej
spowiedzi . . . 92
5. Wielkanocne obrzędy religijne i zwyczaje świąteczne realizowane przez katolików. . . 96
5.1. Zamiar udziału katolików w rekolekcjach wielkopostnych. . . 97
5.2. Zamiar udziału katolików w nabożeństwach Wielkiego Tygodnia . . . 98
5.3. Zamiar udziału katolików w obrzędach i rytuałach Wielkiego Tygodnia. . . 100
Rozdział trzeci RYTUAŁ CHRZTU DZIECI W ŚWIADOMOŚCI BADANYCH KATOLIKÓW . . . 105
1. Istota i cel chrztu dzieci – teoretyczny i metodologiczny punkt widzenia . . . . 107
2. Wiedza badanych katolików na temat rytuału chrztu dzieci . . . 111
2.1. Znajomość katechizmowej definicji sakramentu chrztu . . . 112
2.2. Znajomość sakramentalnej formuły chrztu dziecka . . . 113
2.3. Znajomość poszczególnych części obrzędu chrztu dziecka. . . 114
2.4. Znajomość i rozumienie symboli i znaków dotyczących rytuału chrztu dziecka. . . 116
3. Postawy katolików miejskich wobec sakramentu chrztu dzieci . . . 118
3.1. Konieczność sakramentu chrztu w ocenach badanych katolików . . . 119
3.2. Znaczenie chrztu w życiu chrześcijanina w ocenach badanych katolików . . . 121
3.3. Termin udzielenia chrztu dziecku według opinii badanych katolików . . . 124
3.4. Miejsce i czas udzielenia chrztu dzieciom według opinii badanych katolików . . . 129
3.5. Chrzest dzieci z rodzin niewierzących w ocenach badanych katolików . . . 131
3.6. Motywy chrztu dzieci wskazane przez badanych katolików . . . 134
3.7. Magiczno-ludowe podłoże rytuału chrztu dzieci w wyobrażeniach katolików . . . 138
4. Zachowania badanych katolików związane z chrztem dzieci nowo urodzonych . . . 142
4.1. Dobór kandydatów na opiekunów chrzestnych dziecka nowo urodzonego. . . 143
4.2. Religijne przygotowanie rodziców i chrzestnych do chrztu dziecka . . . . 145
4.3. Uroczyste „chrzciny” dziecka w domu rodzinnym w ocenach katolików . . . 148
4.4. Podawanie i spożywanie alkoholu podczas chrzcin w rodzinie
dziecka . . . 153
9 Rozdział czwarty
PIERWSZA SPOWIEDŹ I KOMUNIA DZIECI W ŚWIADOMOŚCI
KATOLIKÓW . . . 159
1. Pierwsza spowiedź i komunia dzieci – ujęcie teoretyczne i metodologiczne . . . 160
2. Rola katechetów i katechezy w przygotowaniu dzieci do pierwszej komunii . . . 168
3. Postawy dzieci i ich rodziców wobec pierwszej spowiedzi i komunii świętej . . . 172
4. Osobista spowiedź i komunia rodziców oraz chrzestnych z okazji pierwszej komunii dziecka . . . 180
5. „Małe wesele” – czyli rodzinne święto z okazji pierwszej spowiedzi i komunii dziecka . . . 184
5.1. Postawy dzieci i ich rodziców wobec uroczystości komunijnej w rodzinie. . . 185
5.2. Moda dla dzieci z okazji pierwszej komunii lansowana przez rodziców. . . 191
5.3. Prezenty przekazywane dzieciom z okazji ich pierwszej komunii świętej. . . 197
5.4. Problem picia alkoholu podczas uroczystości komunijnej w rodzinie dziecka . . . 207
6. Związek pierwszej komunii z dalszym rozwojem wiary i religijności dzieci . . . 218
7. Rocznica przyjęcia przez dziecko pierwszej komunii świętej . . . 221
8. Życie religijne dzieci po przyjęciu pierwszej komunii w ich własnej ocenie . . . 225
Rozdział piąty BIERZMOWANIE JAKO UMACNIANIE WIARY W ŚWIADOMOŚCI KATOLIKÓW . . . 235
1. Założenia teoretyczne i metodologiczne badań własnych. . . 235
2. Socjologiczna charakterystyka badanej młodzieży gimnazjalnej . . . 238
2.1. Płeć i społeczne pochodzenie badanych gimnazjalistów . . . 239
2.2. Sytuacja rodzinna badanych gimnazjalistów . . . 241
2.3. Deklaracje wiary, praktyk religijnych i więzi z parafią badanych gimnazjalistów . . . .243
2.4. Deklaracje praktyk religijnych badanych gimnazjalistów . . . 246
2.5. Zmiany w religijności własnej w ocenie samych gimnazjalistów . . . 250
2.6. Poczucie więzi badanych gimnazjalistów ze wspólnotą parafialną . . . 251
3. Charakterystyka rodziców i świadków bierzmowania gimnazjalistów . . . 255
3.1. Struktura płci i wykształcenia rodziców i świadków bierzmowania gimnazjalistów . . . 255
3.2. Wiek świadków bierzmowania gimnazjalistów i funkcja opiekuna
chrzestnego. . . .256
3.3. Deklaracje wiary religijnej rodziców i świadków bierzmowania
gimnazjalistów . . . 258
3.4. Deklaracje praktyk religijnych rodziców i świadków bierzmowania gimnazjalistów . . . 259
4. Udział badanych gimnazjalistów w sakramencie bierzmowania . . . 261
4.1. Termin i motywy przyjęcia bierzmowania przez gimnazjalistów . . . 262
4.2. Związki cech społecznych z bierzmowaniem gimnazjalistów. . . 264
5. Wiedza badanych gimnazjalistów o sakramencie i obrzędzie bierzmowania . . . 271
5.1. Istota i cel bierzmowania w wyobrażeniach gimnazjalistów . . . 271
5.2. Rola katechetów i katechezy w przygotowaniu młodzieży do bierzmowania . . . 272
6. Nastawienie gimnazjalistów do kościelnych obrzędów bierzmowania . . . 276
6.1. Charakter obrzędów bierzmowania w ocenach gimnazjalistów . . . 277
6.2. Postawy gimnazjalistów wobec osoby i roli biskupa w obrzędach bierzmowania . . . 278
6.3. Postawy gimnazjalistów wobec uroczystej liturgii bierzmowania . . . 280
7. Rola rodziców i świadków w przygotowaniu gimnazjalistów do bierzmowania . . . 282
7.1. Zainteresowanie i udział rodziców i świadków w obrzędach bierzmowania . . . 283
7.2. Odpowiedzialność rodziców za przygotowanie dzieci do bierzmowania . . . 285
7.3. Uroczystość rodzinna z okazji bierzmowania córki lub syna . . . 287
Rozdział szósty ŚLUB KOŚCIELNY JAKO PODSTAWA MAŁŻEŃSTWA I RODZINY W ŚWIADOMOŚCI KATOLIKÓW . . . 293
1. Założenia teoretyczne i metodologiczne badań własnych . . . 293
1.1. Naturalny charakter małżeństwa i rodziny. . . 295
1.2. Powody i motywy zawierania związku małżeńskiego. . . 296
1.3. Katolicki model małżeństwa i rodziny. . . 299
1.4. Świeckie modele małżeństwa i rodziny . . . 302
1.5. Charakterystyka demograficzno-społeczna respondentów . . . 306
2. Postawy badanych katolików wobec ślubu kościelnego. . . 313
2.1. Narzeczeństwo jako konieczny okres poprzedzający zawarcie małżeństwa. . . 313
2.2. Miłość wzajemna narzeczonych jako podstawowy warunek ślubu małżeńskiego . . . 321
3. Ślub małżeński w wyobrażeniach i ocenach badanych katolików . . . 333
3.1. Istota ślubu małżeńskiego . . . 335
3.2. Konieczność ślubu małżeńskiego w opiniach respondentów. . . 336
3.3. Charakter i termin ślubu małżeńskiego w wyobrażeniach
respondentów . . . 338
11
3.5. Katechezy przedślubne w parafii w ocenie respondentów. . . 342
3.6. Związek ślubu małżeńskiego z mszą i komunią świętą w ocenach katolików . . . 345
3.7. Forma ślubu małżeńskiego w wyobrażeniach respondentów . . . 348
4. Model małżeństwa katolickiego w wyobrażeniach i ocenach badanych katolików. . . 353
4.1. Miłość jako podstawa trwałości związku i gwarancja wierności małżeńskiej. . . 353
4.2. Jedność, wierność i zdrada małżeńska w interpretacji i ocenie respondentów . . . 359
4.3. Trwałość i nierozerwalność małżeństwa w ocenie respondentów . . . 371
4.4. Rozwody małżeńskie w ocenach badanych katolików . . . 385
4.5. Płodność małżeństwa w ocenach badanych katolików . . . 390
4.6. Metody zapobiegania ciąży i planowania urodzeń dzieci . . . 395
4.7. Aborcja w świetle moralnej oceny badanych katolików . . . 403
5. Biesiada rodzinna – „wesele” – z okazji ślubu małżeńskiego nowożeńców . . . 412
5.1. Konieczność i związek wesela ze ślubem małżeńskim . . . 414
5.2. Zwyczaje i obrzędy weselne związane ze ślubem małżeńskim . . . 416
5.3. Postawy respondentów wobec kultywowania zwyczajów weselnych. . . 419
Rozdział siódmy ŚMIERĆ CZŁOWIEKA I JEGO POGRZEB RELIGIJNY W OCENACH KATOLIKÓW . . . 427
1. Założenia teoretyczne i metodologiczne badań własnych . . . 427
2. Umieranie i śmierć człowieka w interpretacji i ocenach badanych katolików. . . 430
2.1. Wyobrażenia respondentów dotyczące umierania i śmierci człowieka . . . 441
2.2. Rozmowy o umieraniu i śmierci wśród badanych katolików . . . 452
2.3. Miejsce umierania i śmierci człowieka w ocenach respondentów. . . 454
2.4. Cierpienie i śmierć dzieci w ocenach badanych katolików . . . 460
2.5. Śmierć rodziców (matki lub ojca) małych dzieci w ocenach respondentów . . . 462
3. Żałoba po zmarłym człowieku w wyobrażeniach i ocenach katolików . . . 464
3.1. Istota i cel żałoby po śmierci osoby bliskiej i znanej. . . 467
3.2. Przejawy żałoby po śmierci osoby krewnej wskazane przez katolików . . . 469
3.3. Rodzaj śmierci a poziom żałoby w interpretacji i ocenie badanych katolików . . . 472
4. Pogrzeb zmarłego człowieka w wyobrażeniach i ocenach badanych katolików. . . 474
4.1. Religijny i świecki rytuał pogrzebu osoby zmarłej w ocenach
katolików . . . 478
4.2. Połączenie pogrzebu religijnego z obrzędem mszy świętej
i komunią . . . 480 4.3. Odmowa księdza udziału w pogrzebie osoby zmarłej w ocenach
katolików . . . 482 4.4. Świeckie i religijne pogrzeby zmarłych znane badanym katolikom . . . . 485 4.5. Rytuał przewidywanego przez badanych katolików własnego
pogrzebu. . . 486 4.6. Forma grzebania ciała człowieka zmarłego w opinii badanych
katolików . . . 488 4.7. Miejsce grzebania zwłok człowieka zmarłego w uznaniu badanych katolików . . . 490 4.8. Opłaty pobierane przez księży za posługę pogrzebową w ocenie
katolików . . . .491 4.9. Zwyczaj wrzucania do grobu ziemi lub kwiatów na trumnę
ze zmarłym . . . 496 4.10. Stypa, czyli „uczta” rodzinna po pogrzebie ciała człowieka
zmarłego. . . 498 4.11. Spożywanie alkoholu podczas stypy pogrzebowej w ocenie
katolików . . . 501 4.12. Budowanie zmarłym nagrobków i grobowców w ocenie badanych
katolików . . . 503
ZAKOŃCZENIE . . . 509
BIBLIOGRAFIA . . . 519
13
WStĘp
DeSAKrALiZAcJA KULtU reLiGiJNeGO i śWiĄt reLiGiJNYcH JAKO prOBLeM
BADAWcZY W SOcJOLOGii reLiGii
Studium to jest poświęcone socjologicznym problemom kultu religijnego i świę- tom religijnym współczesnych katolików polskich. Problemy te są wielorakie i różno- rodnie uwarunkowane. Z tego powodu uwagę skoncentruję tu wyłącznie na jednym z nich, czyli na problemie desakralizacji obowiązkowych jednorazowych i powtarza- nych praktyk religijnych oraz niektórych świąt katolickich; inaczej mówiąc – problem ten polega na „wyszukiwaniu” świeckich elementów w kulcie religijnym i w świętach religijnych, które realizują i obchodzą dzisiejsi katolicy polscy.
Proces desakralizacji religijności dokonuje się w różnych elementach czy sferach życia religijnego katolików: w ich postawach, przekonaniach, zachowaniach i działa- niach, w ich sposobie świętowania i w codziennym życiu osobistym, rodzinnym i pu- blicznym. Potrzeba uwzględnienia tego zagadnienia i tematu zrodziła się w toku stu- diów teoretycznych i badań empirycznych, jakie podejmowałem i prowadziłem przez wiele lat w różnych środowiskach i grupach społecznych, mając na uwadze gruntow- ną analizę socjologiczną podstawowych zjawisk i faktów tworzących kulturę religijną i religijność ludzi z przełomu XX i XXI wieku. Wśród tych zjawisk szczególnie inte- resowałem się świętami religijnymi i kościelnymi, które są ściśle związane z kultem religijnym katolików polskich. Problem główny stanowi pytanie, czy oraz w jakim zakresie i stopniu dostrzegamy obecnie proces zeświecczenia lub desakralizacji kultu religijnego, realizowanego przez katolików polskich? Jeśli proces taki rzeczywiście ma miejsce, to w jakich sferach kultu religijnego jest on najpełniej i najszerzej wi- doczny? Czy proces desakralizacji swoim zasięgiem obejmuje wszystkie praktyki i święta religijne katolików, czy też jedynie niektóre obrzędy i rytuały? Które z prak- tyk i świąt religijnych zostały najbardziej dotknięte procesem desakralizacji? Inaczej mówiąc, jakie elementy świeckie są jasno dostrzegalne w kulcie i świętach katolic- kich, w praktykach osobistych i publicznych oraz czy elementy świeckie dominują nad elementami sakralnymi w religijności i świętowaniu religijnym katolików pol- skich?
Odpowiedź na te pytania wymaga uprzedniego spełnienia dwóch warunków:
a) przyjęcia adekwatnego wyjaśnienia pojęć użytych w sformułowaniu problemu
głównego, czyli „kult religijny”, „święto religijne”, „świętowanie religijne”, „ryty
przejścia”, „praktyki obowiązkowe powtarzane”, „proces desakralizacji” lub „proces
laicyzacji” religijności; b) zaplanowania i zrealizowania stosownych do problemu ba- dań empirycznych o socjologicznym profilu w różnych katolickich środowiskach i grupach społecznych na ten temat. Spełnienie obu tych warunków jest istotne z teo- retycznego i metodologicznego punktu widzenia w podjętym temacie badań.
Czym jest kult religijny, co stanowi jego istotę i jaką odgrywa on rolę w strukturze religijności katolików? Co łączy kult religijny z wiarą ludzi w Boga, z ich przeżycia- mi religijnymi, a co z religią jako systemem wartości i znaczeń egzystencjalnych?
Analizując bogatą literaturę religioznawczą, łatwo można dostrzec, że pojęcie
„kult” jest terminem wieloznacznym i różnie definiowanym. W efekcie niektórzy au- torzy znaczenie tego pojęcia uzupełniają takimi pojęciami, jak „liturgia”, „obrzęd”,
„ryt”, „rytuał” i traktują je albo jako określenia bliskoznaczne, albo nadają im odrębne lub przeciwstawne znaczenia
1. Niekiedy kult bywa przeciwstawiany wierzeniom reli- gijnym, a wtedy wierzenia te oznaczają sposób myślenia religijnego, natomiast kult warunkuje szczególny typ religijnych zachowań praktycznych, spełnianych przez jed- nostki i grupy społeczne. Takie ujęcie kultu budzi zastrzeżenia merytoryczne, dlatego trudno uznać je za adekwatne i korzystne w ustaleniu jego faktycznej konotacji.
Edward Ciupak stwierdza, iż w ujęciu potocznym słowo „kult” jest używane co naj- mniej w trzech znaczeniach: a) jako specyficzny rodzaj praktyk religijnych, na przy- kład kult maryjny, kult obrazów i relikwii osób świętych; b) jako zachowania religijne jednostki lub grupy, na przykład przestrzeganie postu, odmawianie modlitwy, klęka- nie, czynienie znaku krzyża; c) jako ocena postawy jednostki lub grupy ludzkiej wo- bec zjawisk niereligijnych, typowo świeckich – wartości, przedmiotów, osób znaczą- cych społecznie i autorytetów – a wówczas będzie to choćby kult pieniędzy, nauki, pracy, uczonego, polityka, sportowca, aktora
2. W teologicznej definicji religii pojęcie
„kult” ma zarówno treści ideologiczne (wierzeniowe), jak i treści obrzędowe (rytual- ne). W sferze wierzeniowej akcentuje się konieczność „uznawania przez człowieka prawd objawionych”, zaś w sferze obrzędowości ważne jest „spełnianie przez czło- wieka obowiązków wobec Boga i Kościoła, czyli dostrzegamy tu kult indywidualny i zbiorowy”
3. Jan Wierusz-Kowalski definiuje kult religijny jako
(...) określony rodzaj działalności religijnej, posługującej się skodyfikowanym systemem znaków, ge- stów, symboliki i formuł modlitewnych; jest on nie tylko zespołem znaków, ale i systemem działają- cym w praktyce, jest nie teorią, ale faktem religijnym. Jako system, kult stanowi skodyfikowany zbiór symboli, związanych z określonym zespołem wierzeń i instytucji religijnych; jako praktyka – staje się rytem, czyli konkretnie wykonywanym w określonym czasie i miejscu zespołem czynności religij- nych, znaczeniowo związanych z ogólnym systemem kultowym
4.
Z tej racji kult religijny obejmuje zarówno sferę wierzeń religijnych, jak i cały zespół czynności religijnych, a te dwie sfery są tu ściśle z sobą złączone i odnoszą
1
Zob. R. Bocock, Ritual in Industrial Society A Sociological Analysis of Ritualism in Modern England, London 1974, s. 35-36; W. Piwowarski, Socjologia rytuału religijnego, „Roczniki Nauk Społecznych KUL” 1983, z. 1, s. 5-84.
2
Zob. E. Ciupak, Kult religijny i jego społeczne podłoże. Studia nad katolicyzmem polskim, Warszawa 1965, s. 25-26.
3
Zob. W. Kalinowski, J. Rychliński, Dogmatyka katolicka, Warszawa 1957, s. 5.
15 jednostkę religijną do obiektu religijnego – Boga czy bóstwa. Kult religijny, idąc dalej tym torem myślenia, oznacza uwierzytelnienie nastawienia (postawy) i działania (ak- tywności) religijnego jednostki czy grupy ludzkiej względem Boga. Religijny motyw cechujący obie te sfery stosunku człowieka do Boga decyduje o sensie i celu kultu religijnego oraz odróżnia go zasadniczo od świeckich rodzajów (form) kultu. Bez tego religijnego motywu kult traci sens i cel religijny, czyli odpowiednie nastawienie i zwrócenie się człowieka do Boga – myślowe i praktyczne.
Chcąc głębiej poznać naturę kultu religijnego, koniecznie należy zwrócić uwagę na jego społeczny charakter. Kult religijny, bowiem, jest określoną formą działania, a ono nadaje mu społeczny charakter; inaczej mówiąc – kult religijny może istnieć wyłącznie jako kult społeczny. W ten sposób dotykamy socjologicznej interpretacji kultu religijnego, która dostrzega w kulcie czynność społeczną. Problem ten mocno akcentował kiedyś Stefan Czarnowski, pisząc, że
(...) w faktach religijnych ujawnia się wszędzie nie tylko wpływ, ale i czynne współdziałanie całej grupy społecznej. Ściśle mówiąc, nie ma indywidualnych czynności religijnych (...). Charakter spo- łeczny ma nawet modlitwa. W religiach pierwotnych chór jest jedyną uznaną formą modlitwy, a w re- ligiach dopuszczających modlitwę jednostkową, skuteczność tejże dotyczy zawsze całej grupy wyzna- niowej, choćby modlący się miał jedynie cele egoistyczne na oku. Teoretycznie modli się on zawsze nie tylko w swoim imieniu, ale we wszystkich współwyznawców imieniu
5.
Rozwijając tę definicję, Jan Wierusz-Kowalski stwierdza, że
(...) Kult jako system znaków i symboli jest systemem struktur religijnych, rozpatrywanym nie tylko w płaszczyźnie psychologicznej (na przykład kult jako wyraz przeżyć religijnych), ale i w aspekcie obiektywnego zachowania się ludzi w ich działaniu praktycznym
6.
W praktyce oznacza to, iż akty kultowe zawsze i wszędzie są uwarunkowane spo- łecznym charakterem całej grupy religijnej. Kult powstaje w splocie z życiem spo- łecznym ludzi i w jakiś sposób jest jego odzwierciedleniem.
Kult religijny jest, zatem, swoistą „całością” złożoną z wierzeń i praktyk religij- nych. Te dwa elementy różnią się istotnie od siebie, a zarazem uzupełniają się i wza- jemnie warunkują w kulcie religijnym, jaki człowiek oddaje Bogu. Emil Durkheim dostrzegał istotną różnicę pomiędzy tymi elementami w zakresie funkcji i zależności strukturalnej. W jego ocenie, wierzenia nakazują jednostce religijnej określony spo- sób myślenia, zaś praktyki ustalają adekwatny sposób zachowania się jej wobec „rze- czy świętych”; wierzenia zakotwiczają się w wyobraźni i systemie wartości jednostki, a praktyki regulują jej zachowania religijne względem bóstwa. Durkheim stwierdza, że wierzenia ustalają rodzaj i rozmiar praktyk, z kolei praktyki wprowadzają wierze- nia w czyn, te znowu są często tylko „objaśnieniem praktyk”
7. Wyobrażenia i typ wiary w bóstwo wpływają wprost na rodzaj i poziom czci oddawanej mu przez wy- znawców. Stefan Czarnowski pisze, iż
5
Zob. S. Czarnowski, Socjologiczne określenie faktu religijnego, Dzieła, t. 2, Warszawa 1956, s. 238.
6
J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, dz. cyt., s. 9.
7
E. Durkheim, Próba określenia zjawisk religijnych, Warszawa 1903, s. 37.
(...) Nie ma wierzenia religijnego bez obrzędów, to jest bez gestów, postaw cielesnych, czynności do- tyczących materialnych przedmiotów, Bóg abstrakcyjny może być i bywa kamieniem węgielnym me- tafizyki. Bóg, będący przedmiotem religijnego kultu, jest powodem przyklęknięcia, przeżegnania, pa- dania na twarz, Dawidowych tańców przed Arką Przymierza. Przyjmuje ofiary krwawe lub niekrwawe, jest czczony w materialnych symbolach (...)
8.
Jaką rolę odgrywa kult w życiu religijnym ludzi? Edward Ciupak powiada, że kult religijny ma charakter „otwarty” i stąd może przyswajać wiele środków religijnego wyrazu, wykazywać tendencję do odchyleń od granic ustalonych przepisami litur- gicznymi. W ten sposób kult może spełniać różne funkcje i przenikać w sferę kultury laickiej. Tak szerokich możliwości nie mają wierzenia religijne, choć są one skodyfi- kowane i uporządkowane doktrynalnie. Kult religijny scala jednostki religijne jako członków wspólnoty rodzinnej, parafialnej, kościelno-zakonnej bardziej niż wierze- nia religijne. Jest więc czynnikiem więziotwórczym lub utrwalającym więź zaistniałą między członkami każdej z tych wspólnot ludzkich. Autor ten stwierdza, że kult kształtuje, integruje i rozwija grupę religijną. Zbiorowe i publiczne formy kultu reli- gijnego są przekazywane w czasie historycznym, z pokolenia na pokolenie, w ukła- dzie międzygrupowym, w szeroko pojętym układzie kultury religijnej. Kult religijny, ze względu na swój instytucjonalny charakter, potrafi zespalać w jedną całość osobni- ków o różnym poziomie kultury intelektualnej, a nawet oddziaływać tam, gdzie lu- dzie odznaczają się ubóstwem wiedzy religijnej. To poprzez obrzędy kultowe jednost- ka wchodzi (i jest wprowadzana) w społeczną rolę parafianina, członka bractwa czy stowarzyszenia kościelnego. Poprzez kult, uporządkowany w rytuały i obrzędy, jed- nostka wchodzi do społecznej organizacji życia religijnego, a w procesie socjalizacji religijnej asymiluje grupowy wzór zachowań religijnych oraz wspólne wartości świa- topoglądowe, moralne i obyczajowe. Poprzez proces komercjalizacji, dodaje Edward Ciupak, kult staje się środkiem instrumentalnym i centralnym przedmiotem życia re- ligijnego w ogóle oraz określonej wspólnoty kościelnej. Integracyjna funkcja kultu sprawia, że jest on eksponowany w organizacji religijnej i w całokształcie życia reli- gijnego ludzi
9.
Kult religijny jest działalnością artystyczną i dramatyczną, jest on też odtworze- niem i interpretacją ekspresyjnych stanów emocjonalnych jednostki i społeczności ludzkich. Kult, uzasadniając w ten sposób działania religijne, pobudza i nakłania swo- ich uczestników do ponownego wywołania tych stanów emocjonalnych. Systema- tyczne powtarzanie i utrwalanie przekonania w psychice jednostki ludzkiej ułatwia jej wykonanie zadań związanych z kultem religijnym. Socjologia religii, badając życie religijne, przywiązuje dużą wagę do faktu powtarzania aktów kultowych. Jan Wie- rusz-Kowalski powiada, że
(...) Możliwość wielokrotnego spełniania tych samych gestów, znaków, powtarzania tych samych rytu- alnych modlitw sprawia, iż kult nabiera cech działania jakby ponadczasowego, pozahistorycznego.
Kult religijny powołuje się zawsze na tradycję, jest powtórzeniem tego, co już było, wywołuje w ten
8
S. Czarnowski, Kultura. Dzieła, t. 1, Warszawa 1956, s. 16-17.
9
Zob. E. Ciupak, Kult religijny..., dz. cyt., s. 30-33; por. J. Burckhardt, Force and Freedom. Reflections
on History, New York 1943, s. 195. (Autor stwierdza, że prosty rytuał jest w stanie wywołać w jednostce
17
sposób poczucie trwałości, niezmienności, które leżą u podstaw religijnej koncepcji sakralności. Mo- notonia kultu jest zamierzona, wywołuje taki stan emocjonalny, w którym wierzący jest gotów uznać wyższość Absolutu. Kult jest dramatem, którego osnową jest zawsze mit religijny o cechach ponadcza- sowych. Powtarzanie gestów i rytuału przenosi człowieka w inny świat, w którym nie rządzą już prawa historii, ani warunki życia powszedniego. (...). Kult jest nieustannie powtarzającym się działaniem dramatycznym, jednym z najbogatszych środków społecznego przekazu myśli religijnej. Społeczność religijna wyraża się w kulcie. W nim wyraża się cały kompleks wierzeń religijnych przyjętych przez tradycję i odpowiednio zinterpretowanych symbolami i gestami rytualnymi. Kult, wreszcie, wywołuje i odtwarza religijne przeżycia człowieka, wiążąc je niekiedy z odpowiednią postawą moralną, odpo- wiadającą nakazom religijnie pojętej etyki. (...) Kult religijny jest działaniem sakralizującym tę sferę działalności psychicznej człowieka, dzięki której tworzy się świat symboli i sztuki wzbogacającej jego codzienną moralną pracę. (...). Dzięki obrzędom religijnym ów nowy świat staje się dla człowieka coraz bardziej realny, jego kontury konkretyzują się, jego wpływ na ludzką egzystencję zostaje uznany.
Świat sakralny staje się nie tylko przedmiotem, o którym opowiada mit religijny i treść doktrynalna wierzeń, ale również odbiorca, do którego zwracają się symboliczne akty kultowe, tym, do czego można przemawiać, co można uprosić, przebłagać, a nawet mocą obrzędu zmusić do przychylności.
Dzięki kultowi sacrum się ożywia, jest dla wiernych bezpośrednio obecne, można nawiązać z nim dialog, w którym człowiek wypowiada swój własny dramat. Jednak zwracając się w ramach kultu do sacrum, człowiek oczekuje odpowiedzi, intensywne działanie dramatu kultowego zmienia jego nastrój, odpowiada jako nadzieja, utwierdza go w przekonaniu, że Bóg (bóstwo) okazał (o) swoją wolę i wy- szedł (wyszło) naprzeciw jego pragnieniom
10.
Stwierdzenia wyżej ukazane skłaniają do konkluzji ogólniejszej, w myśl której kult religijny jest zorganizowaną formą działania religijnego. Kult ten jest skoordyno- wanym zespołem symboli, postaw i pojęć, a nie jest przypadkowym zlepkiem czyn- ności i przedmiotów sakralnych. W swej strukturze (całości) kult religijny stanowi działanie zaplanowane, wyreżyserowane na wysokim poziomie dramatyczności.
W kulcie tym obowiązuje scenopis, rytuał usankcjonowany zwyczajem pisanym lub niepisanym. W tym dramacie człowiek religijny jest zarówno aktorem, jak i widzem, wykonawcą świętych czynności, albo obserwatorem takich czynności spełnianych przez kapłana czy innego jego wykonawcę spektakularnego, lub słuchaczem wykona- nia utworów religijnych przez organistę w świątyni. Jednakże uobecnienie sacrum, jako główny cel kultu religijnego, w postaci dramatu, jest osiągnięte, ponieważ uczest- nik obrzędów religijnych zdobył przeświadczenie, iż nawiązał bezpośredni kontakt z bóstwem (Bogiem), czyli z czymś (Kimś), co w życiu codziennym jest niedostrze- galne i znajduje się poza strefą otaczającej go bezpośrednio rzeczywistości. Kult reli- gijny jest, zdaniem Jana Wierusza-Kowalskiego, nie tyle dramatem, ile raczej „boską komedią”, w której wynik jest z góry znany i zakończenie szczęśliwe
11.
W socjologicznych badaniach kultu religijnego ciągle aktualne jest jego wyjaśnie- nie sprzed 40 lat, dokonane przez Edwarda Ciupaka. W jego ujęciu, na strukturę kultu religijnego składają się następujące elementy: „a) przedmioty kultu – wyobrażalne postacie bóstwa i świętych oraz ich symbole (obrazy, figury, relikwie); b) miejsca kultu – kościoły, sanktuaria (miejsca cudowne i odpustowe), miejsca innych zgroma- dzeń publicznych, utworzone w celach religijnych; c) czynności religijne: werbalne – modlitwy, mowy, formuły liturgiczne, śpiewy; oraz wizualne – klękanie, żegnanie się, błogosławieństwa; ofiary – rzeczowe, fundacje i ofiary symboliczne, procesje
10
J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, dz. cyt. s. 12-14.
11
Tamże, s. 27-28.
i pielgrzymki; rytualne, obrzędy kościelne, odprawiane według wzorów liturgicznych nabożeństw oraz obrzędy pozakościelne spontaniczne lub kreowane; praktyki i posłu- gi (sakramenty i sakramentalia), wykonywane w imieniu zgromadzenia tylko przez przywódcę i jego zastępców, jak również takie akty obrzędowe, w których uczestni- czy większa zbiorowość ludzi bez specjalnego kierownictwa i przywódcy; d) wartości światopoglądowe, moralne i obyczajowe oraz odpowiadające im wzory zachowań werbalnych lub realnych. We wszystkich tych aspektach kult odnosi się wprost lub pośrednio do „rzeczy świętych”, założonych w doktrynie bóstw i wartości „nadprzy- rodzonych”. Kult jest, zatem, jakby instrumentem stosunku człowieka do bóstwa”
12.
Korzystając z tej definicji, we własnych badaniach socjologicznych biorę pod uwagę niektóre elementy kultu religijnego dzisiejszych katolików polskich, pamięta- jąc zarazem o jego socjologicznym wymiarze. Socjologia religii bada system organi- zacji kultu ze względu na jego funkcje społeczne, jak i ze względu na postawy i sto- sunki, jakie występują między ludźmi.
Kult religijny łączy się ściśle i bezpośrednio ze świętami kościelnymi i ze święto- waniem religijnym. W katolicyzmie związek ten jest widoczny od najdawniejszych czasów i trwa do chwili obecnej. Kościół ustanowił kalendarz świąt religijnych i ujął je w odpowiedniej hierarchii znaczenia, biorąc pod uwagę właśnie ich rolę kultową.
To w dni świąteczne, w czasie świętym, ludzie oddają cześć Bogu lub zmarłym lu- dziom świętym, modlą się uroczyście jako jednostki i jako zbiorowości do Boga, a jednocześnie w tym czasie odpoczywają i nie podejmują prac i zajęć niekoniecz- nych życiowo. Na ten problem zwróciłem uwagę we własnych badaniach poświęco- nych kultowi religijnemu dzisiejszych katolików polskich, dostrzegając potrzebę przeanalizowania aktualnych form ich świętowania podczas świąt religijnych i ko- ścielnych, jak i ukazania zjawiska desakralizacji tych świąt i kultu religijnego. Ważne jest to, czy święta religijne ulegają erozji ideologicznej i laicyzacji?
Czym w swej istocie i celu jest święto i świętowanie religijne? Czy katolicy polscy uznają i respektują praktycznie religijno-świąteczny charakter niedzieli i innych świąt kościelnych? W jaki sposób katolicy dzisiejsi spędzają swój wolny czas w niedziele i inne święta religijne i kościelne? Czy w te dni święte katolicy mają czas na udział w kulcie religijnym, na indywidualną modlitwę i na spotkanie z Bogiem? Czy katoli- cy polscy podejmują w niedziele i święta kościelne prace zarobkowe i inne zajęcia sprzeczne z duchem religii i wiary?
Termin „święto” występuje w różnych językach i kulturach narodowych, należy do zasobu słów mowy potocznej i jest w częstym użyciu. Pojęcie to zawsze i wszędzie oznaczało i nadal oznacza „coś” nadzwyczajnego, niezwykłego, uroczystego, wesołe- go, szczególnego, oderwanego od codzienności. Wielka liczba świąt, zwłaszcza ma- jących odległą tradycję, posiada własne nazwy. Sytuacja ta dotyczy w szczególności świąt religijnych w chrześcijaństwie, islamie, judaizmie. W języku łacińskim termin
„feriae” oznacza dni świąteczne, dni wypoczynku, ferie, przerwę w zajęciach obo-
wiązkowych w szkole lub w zakładzie pracy, a pojęcie „festum” oznacza święto, uro-
czystość, dzień świąteczny („dies festum”). Współcześni językoznawcy termin „fe-
riae” wywodzą od słowa „fanum”, które oznacza miejsce poświęcone, zaś termin
19
„festum” od sanskryckiego korzenia „bhas” – błyszczeć
13. Prawdopodobnie termin ten wiąże się ze zwyczajem wydawania uroczystego przyjęcia w dni świąteczne.
Francuski słownik encyklopedyczny przypisuje pojęciu „fete” trzy znaczenia: a) dnia szczególnego, który został przeznaczony na kult religijny i na ceremonie z nim zwią- zane i wtedy celebrowane; b) zabaw publicznych, jakie urządzano z okazji specjal- nych o świeckim charakterze, na przykład świąt państwowych, wojskowych, lokal- nych; c) przyjemności, szczęścia osobistego i rodzinnego, satysfakcji życiowych ludzi, obejmujących różne jego sfery
14.
Z tych określeń dowiadujemy się, że święto może mieć zarówno laicki, jak i sa- kralny charakter, że łączy się z czasem wolnym i odpoczynkiem po pracy, z radością, wesołością i z określonym rytuałem, z tańcem, przyjęciem, ucztowaniem, a także z kultem religijnym i z ważnymi okresami historii narodu i państwa, z prawem pracy, z organizacją produkcji i prac rolniczych, z tradycjami politycznymi i ruchów spo- łecznych, z ich hasłami i dążeniami, z uroczystościami i demonstracjami we wskaza- ne dni. Badacze pytają o początki i mechanizmy ciągłego odradzania się święta, za- stanawiając się zarazem nad jego powszechnością i trwałością w życiu świeckim i religijnym ludzi
15.
Święto jest swoiście pojętą instytucją, a ten charakter nadają mu socjologowie kultury, natomiast socjologowie religii analogicznie określają święto religijne. Jeśli przyjmiemy za Robertem M. McIver’em i Curtisem H. Page’em, iż instytucja to usta- lone formy lub sposoby postępowania, cechujące grupową aktywność ludzi
16, bez wątpienia ta definicja w pełni odnosi się do każdego typu święta – laickiego i religij- nego. Kazimierz Żygulski jest zdania, że święto jest instytucją związaną z aktywno- ścią bardzo różnorodnych grup, i to od niepamiętnych czasów; jest to instytucja nie- zwykle stara i powszechna, a u jej podstaw znajduje się dynamika życia zbiorowego ludzi, zwłaszcza jego rytm i fazy, spośród których pewne wymagają niecodziennego sposobu postępowania, a takim sposobem właśnie jest czas świętowania. Autor za- znacza jednak, że świętowanie nie jest działalnością dowolną, a wręcz przeciwnie, zazwyczaj odbywa się w formach dokładnie ustalonych, zrytualizowanych, odpowia- dających wydarzeniu, koncepcji, wyobrażeniu, idei, z którą w świadomości społecz- nej łączy się wyróżniona faza. Święto wymaga określonej organizacji, podziału za- dań, ról, funkcji dla swoich uczestników, rozwija się we „własnym” czasie, miejscu, scenerii
17. Sytuacja ta w całej pełni dotyczy święta i świętowania w ramach instytucji religijnych i kościelnych. Socjologowie zaznaczają także, iż od swych początków święto łączy się z czasem wolnym i zabawą, zachowując jednocześnie swoją odręb-
13
Por. A. Enout, A. Meillet, Dictionnaire etymologique de la langue latine, Paris 1959, s. 226.
14
Zob. Dictionnaire encyclopedique Quillet, V. III, Paris 1969, s. 2483-2484.
15
Zob. K. Żygulski, Święto i kultura. Święta dawne i nowe. Rozważania socjologa, Warszawa 1981;
T.M. Ciołek, J. Olędzki, A. Zadrożyńska, Wyrzeczysko. O świętowaniu w Polsce, Warszawa 1876; A. Villa- dary, Fete et la vie quotidienne, Paris 1968; M. Mesnil, Trois essais sur la fete, Bruxelles 1974; J. Komo- rowska, Świąteczne zwyczaje domowe w wielkim mieście. Studium socjologiczne na przykładzie Warszawy, Warszawa 1984; E. Ciupak, Kultura obyczajowa we współczesnej Polsce, w: Nowe obyczaje i obrzędy.
Szkice, Warszawa 1977, s. 56-58.
16
Zob. M.C. McIver, C.H. Page, Society, New York 1949, s. 15.
17
K. Żygulski, Święto i kultura..., dz. cyt., s. 51-52.
ność; co więcej, od dawna łączy się ono też z różnymi formami gwałtu i przemocy obrzędowej, jest takim czasem, w którym nasila się patologia społeczna – w środowi- sku, grupie społecznej, wiekowej, w rodzinie, w parafii
18. Święto i świętowanie ściśle łączą się z określonym systemem wartości akcentowanych w grupie, zwłaszcza war- tości nadrzędnych, wymagających właśnie kultu, czasu i działania nadzwyczajnego, uroczystego, jakim jest świętowanie.
U podłoża licznych świąt, zwłaszcza o profilu kultowym i religijnym, znajduje się mit, jako opowiadanie o losach niezwykłych czy nietypowych bohaterów, który per- sonifikuje wydarzenia i wartości, dla uczczenia których bywa ustalone dane święto.
Publiczne przypomnienie opowieści mitycznej, albo jej inscenizacja są ważną częścią świątecznego obrzędu, a zarazem są wyrazem świętowania. Joseph Campbell twier- dzi, że mity są kluczami do duchowych możliwości ludzkiego życia, czyli do tego, co jesteśmy zdolni poznać i czego doświadczyć w nas samych. Mit to nie tyle poszuki- wanie, ile doświadczenie sensu, doświadczenie życia. W tym doświadczeniu właści- wie wszystko sprowadza się do wartości wewnętrznej – do zachwycenia związanego z samym faktem bycia żywym. Mity uczą, że możesz zwrócić się, powiada Campbell, do wewnątrz siebie i w pewnym momencie zaczynasz chwytać przesłanie symboliki.
Mity pomagają ci wejść w bezpośredni, doświadczalny kontakt z życiem jako takim, mówią ci, czym naprawdę jest to doświadczenie
19.
Socjologowie kultury stwierdzają, że instytucja święta zmienia się z biegiem cza- su, a nadto również zmieniają się działania ludzi związane ze świętami, jak i sposoby ich świętowania. Kazimierz Żygulski głosi pogląd, kontrowersyjny do tezy francu- skiego badacza świąt Jeana Duvignaud’a
20, iż
(...) Nie ma żadnych naukowych dowodów na to, aby świętowanie powszechnie i choćby tylko sym- bolicznie wyrażało się w czasowym zniszczeniu porządku społecznego i kulturalnego. Przemiany święta są częścią ogólnych przemian kultury danej grupy i wynikają z tych samych przyczyn, przede wszystkim – ze zmian warunków bytu grupy; – z przemian jej społeczno-ekonomicznej struktury i po- litycznego ustroju lub miejsca w systemie; – z przemian świadomości społecznej grupy, wyrażających się w przemianach jej systemu wartości. Czynniki te powodują nie tylko przemiany świąt i utrwalo- nych sposobów świętowania, lecz także prowadzą do zaniku jednych i powstawania innych świąt
21.
Sytuacja ta jest również widoczna w ewolucji świąt religijnych i zmianie form świętowania religijnego, a nawet w zmianie kalendarza świąt ustalonego w Kościele katolickim.
Z instytucją święta i ze świętowaniem łączy się od pradawnych czasów wydarze- nie gwałtowne i przemoc, widoczne zarówno w święcie religijnym, jak i w święcie laickim. W licznych obrzędach świątecznych na całym świecie była znana i utrzymu- jąca się przez wieki praktyka kultowa składania ofiar krwawych, zabijania rytualnego zwierząt i ludzi. Ofiary te uśmiercano, niekiedy okrutnie i z wyrachowaniem, żeby
18
Tamże, s. 53; por. J. Mariański, Żyć parafią, Wrocław 1983, s. 143-152.
19
Zob. J. Campbell, Potęga mitu, Kraków 1994, s. 24-26.
20
