Stanisław Bafia
Nauka o strukturze bytu
materialnego, jego przyczynach i
stworzeniu świata w pismach
Teodoryka z Chartres
Studia Philosophiae Christianae 24/2, 7-41
R
O
Z
P
R
A
W
Y
S tu d ia P hilosophiae C h ristia n a e A TK
24<1988)2
STA N ISŁA W B A FIA
NAUKA O STRUKTURZE BYTU MATERIALNEGO,
JEGO PRZYCZYNACH I STWORZENIU ŚWIATA
W PISMACH TEODORYKA Z CHARTRES
W stęp. 1. S tru k tu ra b y tu m a teria ln eg o : 1.1. A k t i m ożność; 1.2. M a teria i form a. 2. P rzyczyny św iata. 3. S tw orzenie św iata. 4. Zakończenie.
W STĘP
Wysokie oceny, wystawione Teodorytkowi z C hartres przez
współczesnych m u łudzi nauki *, świadczą, iż należał on do
grupy tych ludzi, którzy nadaw ali ton życiu umysłowemu
w pierw szej połowie XII w. Był on bowiem dobrze obeznany
z zagadnieniami kosmologicznymi i trynitarnym i, a te stano
w iły trzon ówczesnej filozofii i teologii. I tak w zakresie pro
blem atyki kosmologicznej swoją pozycję zawdzięcza on dwom
dziełom, a mianowicie podręcznikowi nauczania siedmiu sztuk
wyzwolonych, zwanemu H eptateuchon2 i naufcowo-przyrodni-
ozemu komentarzowi do Księgi Rodzaju, zatytułow anem u De
sex dierum operibus 3.
Rozważania o Tirójcy św. — od czasów Boecjusza uznaw ane
za znamię dojrzałości filozoficzno-teologicznej — Teodoryk
1 P or. P io tr A belard, H istoria m oich niedoli, przeł. J. Joachim ow icz, K ra k ó w 1952, s. 88; J a n z S alisb u ry , M etalogicon, I, 5, ed. Cl. C. J. W ebb, O x ford 1929, s. 16; E. Je a u n e a u , L ectio philosophorum . R e
cherches sur l’Ecole de C hartres, A m sterd am , s. 31 i 279 (opinia B e r
n a r d a S ilv estris oraz H erm a n a z K ary n tii); B. H au réa u , N otices et
ex tra its de quelques m a n u scrits latins de la B ib lio th èq u e N ationale,
P a ris 1890, t. 1, s. 49—68 (opinia a u to ra anonim ow ego listu).
2 N a H eptateuchon, czyli n a p odręcznik T eo d o ry k a do siedm iu sztuk w yzw olonych zw rócił uw agę A. C lerval, L ’en seig n em en t des arts lib é ra u x
à C hartres et a Paris dans la p rem iere m o itié d u 12 siècle d ’apres l’H ep ta teu ch o n de T h ie rry de C hartres, w : Congr. scientif. internat, des C atholiques, P a ris 1889, t. 2, s. 277—279. P rolog do tego dzieła
opu b lik o w ał d w u k ro tn ie E. Je a u n e a u w M edieval S tu d ie s 16(1954)171— 175 i w L ectio philosophorum , dz. cyt., s. 87—90.
przeprowadza w De sex dierum operibus oraz w kom entarzach
do De trinitate Boecjusza 4. W pierw szym piśmie omawia ten
problem skrótowo i more arithmetico, a we wspomnianych
kom entarzach przedstawia go już całościowo i dogłębnie.
W tych samych tekstach — omawiając końcową część d ru
giego rozdziału De Trintate Boecjusza 5 — Teodoryk wykłada
swoje poglądy na tem at stru k tu ry bytu materialnego, a tekst
Boecjusza z De H ebdom adibus6, obok biblijnego opisu stwo
rzenia świata, stanow i podstawę nauki o przyczynach świata.
Zagadnienia kosmologiozne — stru k tu ra bytów m aterial
nych, przyczyny, stworzenie i rozw ój świata — w ykładane we
wszystkich pismach Teodoryka z C hartres, pozostają w ścisłej
zależności nie tylko ze sobą, lecz także z mauiką trynitarną, co
może ibyć uznane za okoliczność przem aw iającą na rzecz autor
stw a ty c h tekstów.
Filozoficzna analiza stru k tu ry bytów m aterialnych, będąca
w stępem do nauki o stw orzeniu świata i dowodem istnienia
oraz poznawalności Boga, doprowadza Teodoryka do rozważań
na tem at m aterii i formy, na tle teorii aktu i możności, a osta
tecznie do teorii przyczyn świata materialnego.
Za absolutny ipoczątek świata uznaje Teodoryk — podobnie
4 T rzy ta k ie ko m en tarze w y d ał N. M. H ärin g : T heoderici C arnotensis
G L O S S A super B oethii De S. T rin ita te, AHDLM A 23(1956)257—325; T heoderici C arnotensis L E C T IO N E S in B oethii lib ru m De T rin ita te,
AHDLM A 25(1958)113—226; T heoderici C arnotensis CO M M EN TU M su
p er B o e th iu m de T rin ita te, AHDLM A 27(1960)65—134. W ro zp raw ie w y
k o rzy sta się jeszcze trz y inne k o m e n tarze do De T rin ita te Boecjusza, a m ianow icie skróconą w ersję L ectiones, zw aną A b b rem a tio M onacensis, potem C om m entarius V icto rin u s oraz Glossa V ictorina i w reszcie T rac
ta tu s de T rinitate. W szystkie te te k sty p o w stały — uw aża N. M. H äring,
w y d aw ca pism T eodoryka z C h a rtre s i w zm iankow anych te k stó w — n ajp ra w d o p o d o b n iej w śro d o w isk u nau k o w y m w C h a rtre s i w dużej m ierze są zgodne treściow o z poglądam i w y k ład a n y m i w pism ach Teo d o ry k a, choć istn ie ją pom iędzy nim i różnice, a do dziś nie p ad ła jeszcze ro zstrz y g ają ca odpow iedź n a p y ta n ie o ich au to ra. — Por. M. N. H äring,
C om m entaries on B oethius b y T h ie rr y o f C hartres and his School,
T oronto 1971, s. 33—34, 41 i 45.
5 „... om ne n am que esse ex fo rm a est: sta tu a enim non secundum , quod est m a teria , sed secu n d u m fo rm am , qu ae in eo in sig n ita est, effi gies anim alis dicitu r, ipsu m q u e aes non secundum te rra m , quod est eju s m a teria , sed d ic itu r secu n d u m aeris figuram . ... N ihil ig itu r secun dum m a te ria m esse dicitu r, sed secundum p ro p ria m fo rm a m ”, B oetius
De T rin ita te II, P L 64, 1250 В—С.
8 „... p rim u m enim bonum quoniam est, in eo quod est, bonum est. Sed ipsum esse om nium re ru m ex eo flu x it quod est p rim u m bonum , e t quod b onum ta le est, u t re c te d ic atu r, in eo quod est, esse b o n u m ”, B oetius, De H ebdom adibus, P L 64, 1313 A.
jak wszyscy ortodoksyjnie myślący filozofowie chrześcijań
scy — Boga, a każdą a Osób Tirójey św. utożsamia z określoną
przyczyną świata. W Ojcu widzi przyczynę sprawczą, od której
pochodzi przyczyna m aterialna. Syna nazywa przyczyną for
m alną, ponieważ w Nim znajdują się idee wszystkich rzeczy.
Duch św. zaś jest przyczyną celową.
Na tezę o stw orzeniu świata naprow adzają Teodoryka rów
nież rozważania o możliwości orzekania o Bogu kategorii dzia
łania. W odniesieniu do Boga — zauważa — działać znaczy
tyle samo,
00stwarzać.
Od metafizycznych rozważań na tem at stworzenia świata
Teodoryk przechodzi do zagadnień naukowo-przyrodniczych,
by w te n sposób wytłumaczyć proces powstawania świata,
a czyni to w trakcie komentowania początkowych rozdziałów
Księgi Rodzaju, dzięki czemu staje on w szeregu kom entato
rów itej księgi Pisma św., Starego Testam enut, k tó ry bierze
swój początek w osobach św. Bazylego Wielkiego, św. Ambro
żego i św. Augustyna.
W tej części swej doktryny Teodoryk okazuje się być
myślicielem samodzielnym, skłaniającym się raczej k u teoriom
starożytnyoh filozofów greckich, niż k u twierdzeniom ludzi tej
m iary i powagi, co wspomniani Ojcowie Kościoła.
1. STRUKTURA BYTU MATERIALNEGO 1.1. AKT i MOŻNOŚĆ
Zagadnienie stru k tu ry bytu m aterialnego Teodoryk z C har
tres wiąże iz teorią aktu i możności, ponieważ tę ostatnią teorię
uznaje za konieczną dla zrozumienia stru k tu ry rzeczy 7.
W C om m entum możnością nazywa on taką właściwość rze
czy, dzięki k tó rej może ona przyjm ować różnorakie etapy, któ
ry ch jeszcze w niej do pewnego m om entu nie było. Gdy się
przeto powiada — pisze Teodoryk — o jakiejś rzeczy, że może
ona być czymś, należy to rozumieć w ten sposób, iż posiada
ona zdolność, by tym czymś być, ale jeszcze ty m czymś nie
jest. Tę właściwość, a więc możność, filozofowie nazwali m a
terią, a odkryw ali ją — zdaniem kom entatora — w w yniku
odryw ania form od określonej rzeczy. Oddzieliwszy w szyst
kie form y dochodzili do m a te rii8, zw anej w innym kom entarzu
7 „O m ne nam q u e esse ex fo rm a est. Ad huius re i in te llig en tiam p au ca q uidem p re m itte n d a su n t sed adm odum necessaria. ... P rim u m ergo q u id posibilitas e t q u id actus sit ex p lice m u s”. C o m m e n tu m II, 18.
8 „P ossibilitas est ap titu d o recipiendi sta tu s diuersos. P ossibile n am que d ic itu r u e rtib ile ta m in hoc qu am in illud. C um enim d ic itu r
pos-możnością absolutną ", uznawaną przez Teodoryka za podstawę
zmienności rzeczy 10.
Ten proces odryw ania form od rzeczy m aterialnych nazywa
Teodoryk w C om m entum abstrakcją, i dodaje, że jest to spo
sób poznania dw ojakiej m aterii. Poznaje się najpierw tę m a
terię, z której określona rzecz została uczyniona, a postępując
dalej w tenże sam sposób, odkrywa się m aterię p ie rw sząu.
Od możności absolutnej Teodoryk odróżnia jeszcze możność
zdeterm inowaną aktem , ale nie każdym, lecz tylko tym , który
może się zjednoczyć z m aterią pierwszą, czyli z możnością
absolutną. Tą możnością zdeterm inowaną byłaby przeto m ate
ria określonego b y t u 12.
A kt — podobnie jak możność — jest również dwojakiego
rodzaju. Podstawę w yróżnienia ty ch rodzajów stanowi relacja
aktu do możności. Ten akt, k tó ry istnieje poza możnością, n a
zywa Teodoryk aktem koniecznym, bowiem — zgodnie z defi
nicją możności — taka rzecz, k tó ra w swej stru k tu rze nie po
siada właściwości umożliwiających jej przyjm owanie różnych
stanów, zasługuje na miano czegoś koniecznego i niezmiennego.
Taki akt — pisze Teodoryk — P laton nazw ał wiecznością, inni
filozofowie zwali go bytowością, a wszyscy zgodni są w tym,
b y uważać go za Boga 1S.
sibile e s t hoc esse, idem est ас si d ic e re tu r ap tu m est u t sit hoc sed nondum est illud. ...Hec ergo p ossibilitas a philosophis m a te ria no m i n a tu r que p er fo rm a ru m a b stra c tio n e m ad in te llig en tiam sa tis a p e rte re d u c itu r. Si q uid enim cu n c ta s anim o ab aliq u a re fo rm as a b s tra h a t sola, u t opinor rem a n e b it p o ssib ilitas a form is quodam m odo e x p o lia ta ”.
C o m m e n tu m II, 19; рог. II, 24.
9 „A bsoluta au tem p o ssib ilita est eiusdem u n iu e rsita tis re ru m con- plicatio in p o ssib ilitate ta n tu m de q u a u e n iu n t ad actum . E t u o c a tu r a phisicis p rim o rd ialis m a te ria siue caos”. L ectiones II, 10; рог. II, 8.
10 „P ossibilitas n am q u e est m u ta b ilita s qu am philosophi ap p e lla n t p rim o rd ialem m a te ria m ”. L ectiones II, 40.
11 „F orm is quoque om nibus a te r r a m e n te e t anim o su b tra c tis sola qu id em p o ssibilitas re m a n e b it u t te r r a scilicet fie ri uel esse q u ea t. In fo rm is ergo m a te ria p ossibilitas esse d ic itu r que p e r ab tra c tio n e m a form is om nibus e x p o lia ta in te llig itu r... D uplex n am que re m a n e t m a te ria : es scilicet, u nde s ta tu a fit, e t p ossibilitas que p rim o rd ialis est m a te ria ad qu am reso lu en d o necesse est ueniam us. A ut in fin ita te m re - soluendo in c u rre m u s”. C o m m en tu m II, 24.
12 „ D e term in a ta u ero p o ssibilitas e s t explicatio p o ssibilitatis ab solute in actu cum p o ssib ilita te”. L ectiones II, 10.
13 „A ctus u ero d u p le x est. A u t en im cum po ssib ilitate est a u t sine po ssibilitate. A ctus cum p o ssib ilita te est fo rm a in m a teria . A ctus sine p o ssib ilita te est necessitas. ... P o ssib ilitas ergo est m u ta b ilitas. Q uod ergo sine po ssib ilitate est in m u ta b ile est: q u a re necesse. A ctus ig itu r sine p o ssib ilita te necessitas est. Нес au tem a P lato n e e te rn ita s, ab aliis
Kładąc znak równości pomiędzy aktem bez możności, to zna
czy pomiędzy koniecznością i niezmiennością a Bogiem, Teo-
doryk widzi możliwość wypowiadana twierdzeń o narturze
Boga. Powiada on mianowicie, że Bóg — jako tak i akt — nie
wchodzi w żadne zjednoczenie z m aterią, dzięki czemu jest
On jednością d pozostaje zawsze n iezm ienny14. Tym samym
jedność, niezmienność, konieczność i niem aterialność należy
uznać za przym ioty Boga.
Ale w rozważaniach o strukturze bytu m aterialnego Teodo
ry k -pomija zagadnienie ak tu bez możności. Pisze wprost, że
nie chodzi m u o akt pojęty jako Bóg, ale tylko o ten akt,
k tó ry stanow i jeden z elementów rzeczy m aterialnej 15, a więc
o akt 'zjednoczony z m aterią, to znaczy z możnością.
Wyróżniwszy przeto dwie możności, absolutną i 'zdetermi
nowaną, oraz dw a akty, Teodoryk zastanawia się nad ich
w zajem nym odniesieniem do siebie. A kt w raz z możnością —
tw ierdzi w C om m entum — stanow i o doskonałości rzeczy,
oraz sprawia, że rzecz — mimo tego złożenia — jest jednością.
Są więc one — akt i możność — zasadami rzeczy m aterial
nych 16, ponieważ one spraw iają, że rzeczy m aterialne istnieją.
Teodoryka interesuje jednak akt 1 możność nie tylko w zna
czeniu elementów struk turalnych bytu materialnego, w pew
nym sensie jednakowo ważnych dla pow staw ania rzeczy, lecz
także pyta się o pierwszeństwo jednego z nich.
Bez żadnej wątpliwości stw ierdza, że pierwszeństwo należy
przyznać aktowi. Uznaje go za ipsum esse m ożności17, a więc
powiada przez to, że od aktu pochodzi możność. Teodoryk w y
prowadza ten wniosek na podstawie dwóch przesłanek, z któ
rych jedną jest definicja możności, a drugą teza o pierwszeń
unitas q u asi onitas ab on G reco i. e. en tita s, ab om nibus autem u sitato uocabulo a p p e lla tu r d eu s”. C o m m en tu m II, 22.
14 „Q uoniam ergo actus sine p o ssib ilita te est necessitas ideoque im m u ta b ilita s, necesse e s t deum u tp o te im m utabilem im m aterial! uel u a ria ri. ... N ulla in deo q uidem m u ta b ilitas, p lu ra lita s nulla. Q uare e t deus est u n ita s ”. C o m m en tu m II, 23.
15 „Sed neq u e id m odo dictum est quod actus de quo n unc lo q u im u r s it e n tita s que deus est. ... D icitu r en im e n tita s e n tia ip sa que fo rm a esisendi est e t u e re deus est. E n tita s q u o q u e d ic itu r ip su m esse quod e n tia p a rtic ip a t e t p er se qu am h a b e t esse. Sic ergo accepta e n tita s de deo, u t rem b re u ite r attin g am , dici non p o te st”. C o m m en tu m II, 21.
16 „U nde dicim us et u eru m est quod actu s et possibilitas re ru m om nium su n t p rin c ip ia ”. L ectiones II, 41; por. A b b rev. Monae. II, 40.
17 „A ctus u ero est possib ilitatis p erfec tio e t in te g rita s. ... A ctus ergo ipsum esse possib ilitatis est et, u t hoc modo lo q u ar, e n tita s eius est: u t possibilitas esse d ic a tu r m a teria , actus uero fo rm a ”. C o m m en tu m II, 20.
stw ie 'tego, co jest niezmienne, względem tego, co podlega
zmianom. Wobec tego akt jako niezmienny elem ent rzeezy
ma pierwszeństwo w stosunku do możności, to znaczy w sto
sunku do elem entu zmiennego, ponieważ właściwość przecho
dzenia z jednego stan u w drugi decyduje o możnościowym
charakterze tego elementu. Teodoryk nie wyklucza naw et
możliwości przechodzenia z niebytu do bytu 18.
Powyższe rozumowanie można uznać za dowód istnienia
Boga. Pisze 'bowiem kom entator, że skoro możność pochodzi
od aktu, rzecz zmienna od niezmiennej, to w ostateczności
należy przyjąć fakt istnienia czegoś niezmiennego, a to właśnie
Bóg jest talki
Mimo to Teodoryk nie mówi o jednej tylko
zasadzie rzeczy m aterialnej, to znaczy o akcie bez możności.
Chociaż możność .pochodzi od aktu, który bez niej istnieć nie
może, to jednak w Lectiones stw ierdza, że są dwie zasady
rzeczy. P rzy założeniu bowiem, że nie istnieje możność, nie
będzie mowy o istnieniu aktu zjednoczonego z możnością, oraz
ogółu rzeczy uporządkow anych i przyporządkowanych do
zjednoczenia z m aterią, lecz istniejących w umyśle Boga jako
niezmienne 20. Podobnie bez aktu koniecznego nie będzie istnieć
możność 21. Tylko Bóg może istnieć bez możności, ponieważ —
jako b yt prosty i niezm ienny — nie potrzebuje niczego do
swego istnienia 22.
To wszystko co Teodoryk pisze na tem at aktu i możności,
potrzebne m u jest jako p un kt w yjścia nauki o strukturze bytu
materialnego. Powiada w yraźnie w Com mentum , że możnością
w .takim bycie jest m ateria, a aktem fo rm a 23. Z tego też
18 „Sed ab im m u ta b ilita te d escendit m u tab ilitas. Q uare ab actu de sc en d it possibilitas. A ctus en im im m u tab ilita s. Possbili.tas u ero m u ta b i litas: scilicet ta lis ap titu d o e t p o te sta s tra n se u n d i de uno sta tu ad alium , etia m de non esse ad esse”. L ectiones II, 40; por. A b b rev . Monae. II, 40.
19 „... a lte ru m ab altero descendit, scilicet possibilitas ab actu, qu ia m u ta b ilita s ab im m u tab ilita te. E st a u tem im m u tab ilita s que est ipsa d iu in ita s”. L ectiones II, 41.
20 „C um ig itu r s u n t hec duo, ac tu s scilicet possibilitas, sciendum quod su n t duo re ru m p rin c ip ia licet u n u m sie causa alte riu s et possit esse sine alio: scilicet actus i.e . in m u ta b ilita s sine p o ssib ilitate i.e . sise m u ta b ilita te . S u n t p rin c ip ia r e ru m q u ia n u lla res p o te st esse sine h is”. L ectiones II, 40.
21 „Et ea q uidem u n iu e rsita s est in n ecessitate ab so lu ta in sim p li c ita te e t unione om nium re ru m que deus e s t”. L ectiones II, 9.
22 „Q uam uis enim m a te ria non sit p o te st esse sim plicitas que deus est. ... Sed sim plicitas ad esse su u m non re q u irit m a te ria m ”. L ectiones II, 24.
powodu dalsze rozważania będą zastosowaniem w orzekaniu
0 m aterii tego, co powiedziano na tem at możności. Podobnie
irzeoz będzie w yglądać w odniesieniu do formy. To, co na ten
tem at napisze Teodoryk, będzie przeniesieniem tez dotyczą
cych aktu do teorii form y bytów m aterialnych. Wreszcie zda
nie i pierwszeństwo aktu względem możności znajdzie swoje
uszczegółowienie w nauce o stw orzeniu świata.
1.2. M A TERIA I FORM A
Teodoryk zna dw a określenia m aterii, z których jedno przy
pisuje Platonowi, a drugie Arystotelesowi. Pisze, że Platon —
1 to słusznie — nazw ał m aterią to, co istnieje jakoby na gra
nicy pomiędzy nicością a bytem . Niie nazwał jej jeszcze bytem,
ponieważ — jako absolutna możność — nie posiada kontaktu
z aktem, ale nie jest również nicością, ponieważ może czymś
być. N atom iast drugą definicję — m ateria jest ciałem niecie-
lesnym — przypisuje Arystotelesowi. Mówi się — pisze o m a
terii w ten sposób po jętej — przeto, że jest ona czymś cie
lesnym, . ale tylko w tym znaczeniu, że może się stać ciałem,
ale aktualnie — nie posiadając form y — ciałem nie jest
W celu dokładniejszego wyakcentowania możnościowego cha
rak teru m aterii, Teodoryk porów nuje ją do drzewa. Zresztą
m aterię określano łacińskim słowem silva. Powiada Teodoryk,
że itak jak drzewo w rękach stolarza może stać się ty m czy
innym sprzętem, tak m ateria może przyjm ować różne fo rm y 25.
M ateria nadto — zaznacza w Lectiones — jest podstawą
różnicy zachodzącej pomiędzy rzeczami, a przez to wielości
bytów m a te ria ln y c h 26, a na innym m iejscu tego samego ko
m entarza powiada Teodoryk, że od m aterii pochodzi zmienność,
określana w ty m fragmencie ta k samo, jak definiuje się moż
res p o ssib ilita te est, idem est ас si d ic eretu r: ipsa quidem non est sed esse potest. Cum ergo d ic itu r: res a c tu est, idem est ac si d ic eretu r: e s t”. C om m entum . II, 26.
24 „B ene ig itu r P la to m a te ria m in te r n u lla m e t aliq u am esse dicit su b stan tia m . Nec enim aliq u id est eo scilicet quod p e r se actu non est. ... A risto tiles uero m a te ria m ap p e lla t corpus incorporeum : corpus ideo q u ia corpus fieri potest, inco rp o reu m q u ia corpus ac tu non e s t” .
C o m m en tu m II, 27; por. L ectiones II, 25.
25 „M ate ria u ero silu a d ic itu r esse. M a te ria n am que inform is quasi ru d e lignum est. S icut en im ru d e lignum e t ad hoc e t a d illu d h ab e t se ita quoque inform is m a te ria e t h unc e t illum sta tu m potest re c ip e re ”.
C o m m en tu m II, 25; por. Closa super II, 43.
28 „N am ex m a te ria diuisio d ju e rsitas m u ltip lic ita sq u e in rebus p ro u e n it”. L ectiones II, 55.
ność, a więc jako zdolność przechodzenia z jednego stanu
w d r u g i27.
To, co 'było powiedziane na te m at pierwszeństwa ak tu
w stosunku do możności, Teodoryk stosuje teraz do form y
i m aterii. Tak jak od aktu pochodzi możność, tak samo —
tw ierdzi — m ateria musi pochodzić od formy. Teodoryk ma
tu z pewnością na myśli Boga. Powiada, że skoro od tego, co
jest niezmienne, pochodzi to, -co charakteryzuje się zmien
nością, przeto m ateria z n a tu ry swej poddany zmienności, po
chodzić może tylko od Boga, k tó ry — jako jej przyczyna
sprawcza — m usi być uznany za jej początek. Na tych pod
staw ach — wnioskuje Teodoryk — należy uznać za błędne
tw ierdzenie o wieczności m a te rii28.
O stw orzeniu m aterii jest również mowa w Com m entum ,
ale (tam w ykazuje się, że pochodzi ona od jedności. W tym
kom entarzu pisze Teodoryk, że od jedności pochodzi to, co
Określa się jako coś drugiego, a więc z konieczności przed
istnieniem wielości m usi istnieć jedność. Ta zaś jest nie
zmienna. Wobec powyższego — i w ty m stwierdzeniu Teodo
ry k dochodzi do tego samego, co powiedział wcześniej w Lec
tiones — m ateria, jako zdolna do przyjm ow ania różnych sta
nów, zawdzięcza swe istnienie niezmienności, zwanej również
jednością 2β.
P rzy okazji omawiania zagadnienia stworzenia m aterii, Teo
doryk przestrzega przed błędnym pojmowaniem myśli Platona
na ten temat. Nie należy sądzić — pisze w C om m entum —
jakoby Platon uznaw ał za prawdziwe twierdzenie o wieczności
m aterii, chociaż w raz z Bogiem nazw ał ją zasadą rzeczy. Wręcz
27 „N am ubi m a te ria ibi e s t e t m u ta b ilita s. M u ta b ilita s enim ap litu d o e s t tra n se u n d i de uno s ta tu ad alium . Que ap titu d o ex m a te ria e s t” .
L ectiones II, 22.
28 „Im m o m a te ria ad esse su u m re q u ir it sim plicitatem . S im plicitas en im est in m u tab ilita s. ... Sed ab in m u ta b ilita te descendit m u ta b ilitas. M a te ria uero non est im m u tab ilita s. U nde p a te t e rro r eo ru m qui di x e r u n t quod m a te ria c o e te rn a esset deo. Ip sa enim a deo d escendit e t deus eam creavit i .e . causa et principium est. P otest igitur sim plicitas e te r n a que deus est esse sine m a teria . Sed m a te ria non p o te st esse sine e a q u ia ab ea d escendit e t h a b e t esse”. L ectiones II, 24—25.
28 „A b u n ita te nam q u e d escen d it a lte rita s e t ab hoc in m u ta b ili m u ta b ilitas. A lte rita s n am que u n ita te m sem p er exigit. A lte ru m enim ab uno a lte ru m dicitur. U t sit ergo a lte ru m preesse necesse est qu o d am m odo unum . Q uare e t ab u n ita te descendit a lte rita s ideoque m u ta b ilitas.
Sed quod m u ta b ile est, a p tu m e s t u t diuersos sta tu s rec ip iat. D ictum est a u te m quoniam ap titu d o hec m a te ria est. Q uare e t m a te ria ip sa q u id e m m u ta b ilita s est. H ec au tem ab u n ita te descendit. U n itas ergo m a te ria m c re a t ex eo quod u n ita s e s t”. C o m m en tu m II, 39—40.
przeciwnie — stw ierdza Teodoryk — był on przekonany, że
pochodzi ona od Boga. P laton bowiem, będąc w iernym uczniem
Pitagorasa, nie mógł twierdzić, że m ateria jest współwieczna
Bogu. Pitagoras przecież uczył o dwóch zasadach rzeczy. Jedną
z nich widział w jedności, a drugą w dwoistości. Jednością
zwykł on nazywać Boga, a m aterię dwoistością, a ta przecież
zawsze pochodzi od jedności. Wobec tego P laton — pisze
Teodoryk — uważał, że m ateria pochodzi od Boga. W jednym
tylko tw ierdzeniu Platon odszedł od praw dy, a mianowicie
w przekonaniu o niestworzoności m aterii i formy. Za stwo
rzone uważał bowiem tylko to, co jest złożone z tych dwóch
elementów 30.
Od ak tu pochodzi możność. Możnością nazywa Teodoryk
materię, uznając ją za jeden z elementów strukturalnych bytu.
Drugi elem ent więc w inien — analogicznie do teorii o sto
sunku aktu do możności — być przyczyną istnienia materii.
Wobec tego forma będzie aktem b y tu materialnego. Ale za
gadnienie form y w ujęciu Teodoryka w ydaje się być jednak
bardziej złożone.
P rzystępując do omawiania form y rzeczy m aterialnych Teo
doryk przypomina, że z jedności pochodzi wielość, to znaczy
m ateria. Ale w samej m aterii nie ma również wielości, bo
przecież m ateria bez form y jest prosta, a formę zjednoczoną
z m aterią nazywa on n atu rą S1.
Podobnie nie m a wielości w samej fo rm ie32 i to do tego
stopnia, że gdyby założyć nieistnienie m aterii, form y wszyst
30 „Nemo ta m e n ex istim et quod P la to m a te ria m deo co etern am esse u o lu e rit licet deum et m a te ria m re ru m p rin c ip ia co n stitu e rit. Im m o a deo d escendere u o lu it m a teria m . U bique en im m a g istru m suum se q u itu r P y th a g o ra m qui u n ita te m e t b in a riu m duo re ru m p rin cip ia c o n stitu it: u n ita te m deum appellans, p e r b in a riu m m a te ria m designans.
Q uoniam ergo b in a riu s ab u n ita te d escendit co n stat quoniam m a te ria m a deo d escendere u oluit: in hoc uno a u e rita te deuians quod nec fo rm a m nec m a te ria m cre ata m esse p u ta u e rit. H unc enim usum h a b u it philosophus u t c re a tu ra ru m n ichil d e b e re t nisi quod ex m a te ria fo rm a q u e c o n s ta t” . C o m m en tu m II, 28. W A b rre v. M onacensis tw ie rd z i się natom iast, że w szystkie żyw ioły sk ła d a ją się z m a te rii i e x in
te lle ctu d iu in e m e n tis i bez ty c h dw óch czynników nie m ogą one
istnieć. P or. A b b rev . Monae. II, 25.
31 „... licet ab u n ita te descendat a lte rita s ideoque m a teria , in ipsa ta m e n m a te ria q u a n tu m in se est u lla est p lu ralitas. Ip sa q uidem sim p le x est. Sed nec in fo rm a q u a n tu m in se est p lu ra lita s ulla. ... N a tu ra u ero fo rm a est in m a te ria sine q u a d iffe ren s n ic h il potest esse”. C om
m e n tu m II, 43—45.
32 „N on in m a te ria q u a n tu m in se est u lla est p lu ra lita s: nec in fo rm a q u a n tu m in se est” . C o m m en tu m II, 44.
kich rzeczy dałoby się sprowadzić do jednej formy. Wielość
nie pochodzi więc ani od sam ej m aterii, ani od samej formy.
J e j źródłem jest ich zjednoczenie i z tego powodu Teodoryk
nazyw a je przyczynami w ielości33.
Tak jak m ateria pochodzi od Boga mocą Jego ak tu stw ór
czego, -tak samo form y wszystkich rzeczy są czymś jednym
w Bogu i na tej właśnie podstawie Teodoryk zwie Boga form a
divina 34.
Skoro forma boska zaw iera w sobie form y wszystkich rzeczy
i to do tego stopnia, że Teodoryk nazyw a ją formą w szystkich
rzeczy, mógłby ktoś sądzić, że jest ona również formą ludzką.
Taki wniosek należy jednak zdecydowanie odrzucić, ponie
waż — stw ierdza kom entator — ta ostatnia form a dopiero
w raz z m aterią stanow i o integralności i doskonałości bytu
ludzkiego 35.
W innym kom entarzu rozważa się ten problem przy okazji
omawiania sposobów istnienia i pojmowania ogółu -rzeczy. Bóg,
nazw any koniecznością absolutną, nie może być tym samym,
co by t złożony z m aterii i formy, a więc z możności absolutnej
i aktu 3e. Form a boska przecież nie posiada, ani posiadać nie
może, żadnego związku z m aterią, podczas gdy form a rzeczy
53 „P onam us enim p er ipothesim m a te ria m no n esse — ... — ad u n am ... fo rm am om nes re ru m om nium form e re la b e n tu r. Nec e rit nisi u n a e t sim plex form a: d iu in a scilicet q u e u ere fo rm a est. ... P lu ra lita s ta m en ex coni unctione u triu sq u e p ro u e n it: form e uidelicet e t m aterie. Ita q u e fit u t u tru m q u e origo p lu ra lita tis sit. M a teria nam q u e p lu ra li ta tis cau sa est: e a u id elicet cau sa sine q u a fieri non potest. F o rm a q uoque p lu ra lita tis cau sa est sed e a scilicet p er qu am p lu ra lita s e s t”.
C o m m e n tu m II, 44; por. A b b rev . M onae. II, 24.
34 „O m nes quoque fo rm e fo rm a su n t i. e. in d ifferen s ita scilicet u t om nes fo rm e una fo rm a sin t sim plicitate. Illu d enim co n stat esse uerissim u m quod fo rm a d iu in a om nes est fo rm e ”. C o m m en tu m II, 45. W innym k o m e n tarzu nazy w a się Boga fo rm a fo rm a ru m (por. Glosa
super II, 29). A b b rev. M onac. n ato m ia st za w iera n astęp u jące określen ia: fo rm a ipsa (II, 35), uera fo rm a , fo rm a essendi (II, 37), a Glosa Victoria: fo rm a non fo rm a ta (II, 18).
35 „Dico ig itu r quod fo rm a hec, h u m a n ita s scilicet p e r m a te ria m h a b e t u t ipsa sit h u m an itas. Q uod au tem fo rm a est, ex m a te ria non c o n tra h it sed q u ia in te g rita s perfectio e t e q u a litas essendi est. L icet ergo d iu in a fo rm a om nes sit fo rm e eo scilicet quod est om nium re ru m perfectio e t in te g rita s non licet ta m e n concludere quod d iu in a fo rm a s it h u m a n ita s”. C o m m en tu m II, 46.
36 „U nde a p p a re t eos m e n tiri qui dicu n t deum esse de his actu alib u s unum . Q uod au tem re ru m u n iu e rsita s his trib u s m odis sit atq u e com p re h e n d a tu r te s ta tu r B(oetius) in L ib ro de consolatione dicens eadem ad d iu in am p ro u id en tiam r e la ta n ecessaria esse — ... — r e la ta u ero ad nos possibilia esse e t lib e ra a n ec essita te”. Glosa super II, 23.
m aterialnej w zjednoczeniu z m aterią sprawia, iż określona
■rzecz istnieje. Te stw ierdzenia stanowią znowu podstawę tezy
o radykalnej różnicy pomiędzy form ą boską i form ą bytów
m ateria ln y ch 37, co jednak w niczym nie przekreśla powiązania
tych form ze sobą.
W zagadnieniu tym kom entator odwołuje się do porów
nania ze zwierciadłem. Pisze, że jedno i to samo oblicze ludz
kie może się odbijać w wielu lustrach. Samo w sobie pozostaje
ono jednym i tym samym obliczem, ale z racji w ielu zwier
ciadeł odbijających je w sobie, m ożnaby sądzić, że są to różne
oblicza. Podobnie ma się rzecz z formą boską. Odbija się ona
w m aterii jakoby w izwierciadle, ale pozostając sama w sobie
zawsze jedną i tą samą fo rm ą 38. To zaś, że jest wiele form
rzeczy m aterialnych pochodzi stąd, że m ateria ma wiele moż
liwości przyjm owania form i to różnych. Ale — zaznacza —
wszystkie te form y w jakiś, niemożliwy do wyjaśnienia spo
sób, sprowadzają się do jedności i prostoty form y boskiej 3i.
Kończąc rozważania o formie rzeczy m aterialnych, Teodo
ry k zwraca jeszcze uwagę na trw anie formy. Powiada mia
nowicie, że chociażby nie istniało złożenie z m aterii i formy,
to forma i tak nie m ogłaby ulec zniszczeniu, ponieważ istnia
łaby w Bogu 40.
Tak więc wszystko istnieje dzięki formie, a tą jest B ó g 41.
Takie zdanie uzasadnia Teodoryk rozw ijając myśl Boecjusza
zaw artą w porów naniu znaczenia form y w bycie m aterialnym
37 „D iuinitas n am que in m a te ria ri non potest. H u m an itas uero h ab et quidem p e r m a te ria m u t sit h u m a n ita s q uem adm odum dictum est. Sed nec fo rm a d iu in a nec etiam id quod fo rm a d iu in a est d ic e re tu r esse id quod p e r m a te ria m h u m a n ita s e s t”. C o m m en tu m II, 47.
38 „S icut enim facies u n a in diuersis re tin e n s speculis u n a quidem in se est sed pro speculorum d iu e rsita te hec u n a illa uero a lte ra esse p u ta tu r ita quoque, si co m p arare liceat, fo rm a quidem d iu in a in om ni bus quodam modo relu c et nec est nisi u n a q u a n tu m in se est re ru m om nium fo rm a si h aru m que form e p u ta n tu r d iu erse illam p u ram u era m q u e sim p lic itatem co nsideres”. C o m m e n tu m II, 48.
39 „Q uas ig itu r form as p e r p lu ra lita tis d iu e rsita te m p o ssibilitatis i. e. m a te rie m u ta b ilita s explicat, easdem quodam modo in unum fo rm a d iu in a conplicare et ad u n iu s fo rm e sim p lic itatem in ex p lim ab ili modo re u o c a t”. C o m m en tu m II, 49.
40 „N unquam ig itu r p e rit m a te ria n u n q u am form a. Sed si fo rte n u llus homo e x tite rit id quod h u m a n ita s e r a t h u m a n ita s qu id em esse desinit. F o rm a ta m e n q u a n tu m in se est ad sim p icitate m fo rm e diuine quodam m odo re la p sa nu n q u am , si u eru m f a te ri uolum us, p e r it”. C o m m en tu m II, 50.
4t „... uere, deus fo rm a est q u ia om ne esse ex fo rm a est e t om ne quod est ex deo e s t”. C o m m en tu m II, 50.
ogólnie pojętym do roli form y w — przykładowo podanym —
posągu. Coś jest posągiem — pisze — nie dlatego, że zostało
uczynione ze spiżu, ale dzięki formie nadanej ternu m ateria
łowi. Jeżeli otrzyma on farm ę ludzką, nazwie się posąg „czło
w iekiem ”, a jeżeli zwierzęcą — „zwierzęciem”. To właśnie
słowa wskazują na formę. To samo trzeba powiedzieć również
0 m ateriale, z którego został w ykonany posąg, potem o ziemi
1 m aterii. Ziemię — pisze Teodoryk — nazywa się tak dzięki
temu, że posiada ona swoją formę, to znaczy twardość i su
chość. K ażdy inny byt — w nioskuje dalej kom entator — nie
tylko istnieje dzięki formie, ale także jest możliwy do zdefi
niowania również dzięki n i e j 42.
B yt jest bytem nie dzięki m aterii, lecz poprzez formę. Po
nieważ zaś wszystko otrzym uje swój b y t od Boga, przeto
słusznie nazyw a się Go formą, ale — pisze Teodoryk w yraź
nie — należy odróżnić formę boską od form rzeczy m aterial
nych. Różnica ta polega na odniesieniu form y od m aterii.
Form a boska, nie wchodząc nigdy w żadne zjednoczenie z m a
terią, niczego od niej nie bierze, a jako konsekw encję braku
zjednoczenia form y boskiej z m aterią uważa Teodoryk nie
zmienność i jedność n a tu ry Boga, ponieważ od m aterii — jego
zdaniem — pochodzi zmienność i w ielość4S.
Tylko forma boska — kontynuuje Teodoryk w Commen
tu m — istnieje sam a ze siebie. Wszystko inne poza nią nie
istnieje w ten sposób, ponieważ będąc bytem złożonym, istnieje
dzięki swym elementom składowym. To do formy boskiej od
42 „F orm as nam q u e re ru m se c u n tu r u o ca b u la quas re b u s ipsis su n t im posita. ... N on solum s ta tu a secundum es d ic itu r sed secundum m a te ria m i. e. te rra m es d ic itu r sed q u a n d a m h ab e t fig u ra m u n d e es ap p e lla tu r.
N on solum in q u it es secu n d u m fo rm a m d ic itu r es e t te r r a no n se c u n d u m m a te ria m esse d ic u n tu r sed secundum fo rm a m — quod a u tem e u e n it in his, ra tio n e consim ili co n tin g at in aliis — n ichil ig itu r e t cetera. E t est arg u m e n tu m a sim ilibus su m p tu m ”. C o m m en tu m II, 50— 53; рог. L ectiones II, 51—54; Glosa super II, 40; A b b rev . M onae. II, 50—51.
48 „Sed d iu in a in q u it s u b s ta n tia ex q u a scilicet esse h a b e n t om nia fo rm a e s t sine m a te ria . F o rm a scilicet est que m a te rie n ichil debet. N u n q u am enim fo rm a qu id em in m a te ria tu r diuina. E t assignat, u t m ichi uid em u id e re tu r, d iffe re n tia m in te r c e te ra s que fo rm e p u ta n tu r e t ea m q u e u e re fo rm a e s t — fo rm a m lo q u o r d iu in am — han c uidelicet quod lic et unu m q u o d q u e se cu n d u m p ro p ria m esse fo rm a m d ic a tu r fo r m a ta m e n cuiu sq u e id quod est m a te rie d eb et e t in m a te ria tu r u t un u m q u o d q u e fa c ia t id esse quod est. ... A tq u e ideo u n u m e s t”. C om
m e n tu m II, 54—55; por. L ectio n es II, 47; II, 50; II, 55; G losa super II,
nosi się określenie z De Hebdomadibus Boecjusza, gdzie tw ier
dziło się, iż posiada ona esse od siebie samej i dlatego jest
id quod est.
Dla odróżnienia form y boskiej od form rzeczy m aterialnych
Teodoryk posługuje się przykładem człowieka. Pisze bowiem,
że człowiek, złożony z duszy i ciała, istnieje dzidki jednem u
i drugiem u elementowi swej n atury, przy czym ami ciało, ani
sama dusza nie zasługują na miano człowieka. Tylko to, co
nie posiada części, istnieje samo ze siebie i jest tym, co istnieje
jako absolutna potęga, piękno, a wszystko inne istnieje dzięki
niem u u .
Ponieważ forma boska jest jednością, dlatego też nie ma
w niej wielości, a więc liczby. Nawiązując zaś do poprzednich
uwag Teodoryk stwierdza, że nie jest ona podporządkowana
do czegoś względem siebie zewnętrznego, co zresztą stanowi
charakterystyczną — jego zdaniem — cechę wszelkiej formy.
To przecież tylko m ateria — jako możność — może
być
i faktycznie jest poddana działaniu formy. Nadto przypadłości
też nie pochodzą od formy, lecz tylko i wyłącznie od m a
terii. A ponieważ tej ostatniej nie ma w formie boskiej, przeto
ta forma, jako wolna od zjednoczenia z m aterią, nie posiada
żadnych przypadłości45.
Co więcej, form a boska — w razie zjednoczenia się z m a
terią — przestałaby być praw dziw ą formą, a stałaby się tylko
obrazem, czy podobieństwem praw dziw ej formy. W tym tw ier
dzeniu Teodoryk daje w yraz przekonaniu, że prawdziwymi
formam i są tylko te, które istnieją poza materią,
a więc
w umyśle Boga, w prostocie i niezmienności tego umysłu.
44 sola fo rm a d iu in a est id quod est q u ia c e te ra in q u it non su n t id quod su n t: ideo scilicet q u ia nec ex se su n t e t ex p a rtib u s co n stan t q u a ru m ip sa n u lla est. ... U t cum hom o te rre n u s e t cetera. Exem plo docet q u an d o cum aliq u id ex p a rtib u s co n stat illu d quidem sit p arte s ille sim ul co niuncte et ta m e n n u lla illa ru m sit p e r se quia homo in q u it te rre n u s corpus e t an im a sim ul est sed nec hoc nec illu d p e r se est. E t est p u lc h e rrim u m q u ia n ich il p u lc h riu s eo u el eque p u l c h ru m illi est. F o rtissu m u m q u e q u ia e x n u llo est sed om ne quod est p e r ipsum e s t”. C o m m en tu m II, 56—58; por. L ectiones II, 57: A bbrev.
Monae. II, 28.
45 „... ab alio n o n est nec ex p a rtib u s c o n stat sed sim plex qu id am est. Ideo in q u it u ere u n u m e s t in q u o n u llu s n u m e ru s q u ia in eo scilicet n u lla p a rtiu m p lu ra lita s est, accid en tiu m m u ltitu d o nulla. ... eo quod ipsa fo rm a est ideo scilicet q u ia fo rm e n u lli subiecte su n t Sed sola m a te ria su b ie cta est. ... N am quod h u m a n ita s uel si q u a huiusm odi fo rm a est accidentibus esse d ic itu r su b ie cta illu d q uidem non ideo d ic itu r quod ipsa in eo qu o d ip sa est ac cid en tia su sc ip ia t sed q u ia m a te ria illi su b iecta e s t”. C o m m en tu m II, 59—61; por. L ectiones 60—61.
Te zaś formy, k tó re umysł ludzki odkrywa w rzeczach m a
terialnych, nie mogą być nazwane prawdziwymi formami, lecz
tylko obrazami czy przedstawieniam i form istniejących w Bo
gu 4e. Ale nie są one pozbawione wszelkiego związku z for
mami istniejącym i w Bogu, ponieważ — twierdzi Teodoryk —
pomiędzy nimi istnieje związek, którego jednak człowiek nie
jest w stanie poznać przy pomocy przyrodzonych władz po
znawczych. Można najw yżej powiedzieć — co zresztą komen
tato r w yraźnie czyni — iż form y rzeczy m aterialnych pochodzą
od form istniejących w B o g u 47. Jeśli jednak nazywa się je
jednym i tym samym term inem , to tylko dlatego, iż w języku
naukow ym brak po prostu term inu, przy pomocy którego
można by określać form y istniejące w B o g u 48.
Jeżeli jednak — zauważa Teodoryk — mówi się o wielu
form ach odwiecznie istniejących w Bogu, to nie znaczy by
najm niej, by był on przekonany o istnieniu czegoś, co byłoby
współwieczne Bogu, ale zarazem różne od Niego, Przecież
wszystkie formy, rozważane jako istniejące w umyśle Boga,
stanow ią — co już zostało powiedziane — jedną formę i utoż
sam iają się z n atu rą samego Boga. Liczby mnogiej używa się
tu przeto nie tyle ze względu na wielorakość i różnorodność
tych form, ale ze względu na wielość pojawiającą się wśród
rzeczy m aterialnych 49.
48 „F o rm a in q u it d iu in a nichil m a te rie debet. Si enim in m a te ria tu r nec esset fo rm a sed im ago i.e . q u ed a m fo rm e sim ilitudo: illu d uidelicet in sin u an s quod fo rm e re ru m e x tra m a te ria m in m e n te d iu in a su n t ib iq u e in su a sim p lic itate e t in m u ta b ilita te consistentes u ere fo rm e s u n t”. C o m m en tu m II, 63; por. L ectiones II; 74; Glosa super II, 30;
A b b rev . Monae. II, 3; II, 42; II, 47.
47 „Q ue uero m a te ria m in fo rm a n t ab illis inex p licab ili qu o d am m odo d e flu u n t n ec u e ra c ite r fo rm e dici q u eu n t. S ed q u ed a m illa ru m im agines e t qu o d am modo re p re se n ta tio n e s s u n t”. C o m m en tu m II, 63; por. L e c tio
nes II, 47.
48 „A busio n am que loq u en d i est cum illas que co rp o ra fo rm a n t fo r m as uo cam u s”. C o m m en tu m II, 64.
48 „A t u ero nu llu m c o n tu rb a ri o p e rte t eo quod sub p lu ra li nu m ero fo rm as ab etern o in m e n te d iu in a dicim us esse ne fo rte p lu ra lita te m re ru m ab ete rn o esse con clu d at e t p lu ra qu o ru m deus n u llu m s it e te rn a esse deoque co e te rn a m entis qu o d am modo tra d u c tu s e rro re confingat.
U t enim iam su p e riu m d ictum est om nes re ru m om nium fo rm e in m e n te d iu in a con sid erate u n a qu o d am modo form e su n t in form e d iuine sim p licitatem in e x p lic ab ili quodam modo relapse. F o rm as ig itu r p lu re s in m e n te d iu in a ab etern o esse dicim us: non quod e te r n ita ti so lita rie u lla re ru m a s c rib a tu r p lu ra lita s sed p ro p te r re ru m h a ru m n u m e ro sita te m p lu ra li u tim u r n u m ero ex q u a ru m d iu e rsita te fo rm a ru m h a b e t m u ltip lic ita s p ro u e n ire ”. C o m m e n tu m II, 66.
2. PRZYCZYNY ŚW IATA
W traktacie De sex dierum operibus Teodoryk wyjaśnia
pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju w świetle teorii przyrodni
czych, a więc bez uciekania się do tłumaczeń alegorycznych
czy m o raln y ch 50. K om entując w ten sposób początek Księgi
Rodzaju — „Na początku stw orzył Bóg niebo i ziemię” (Rdz.
1,1) — Teodoryk w ykłada naukę o przyczynach świata ma
terialnego. I taik najpierw pisze, że przyczyną sprawczą świata
jest Bóg. Skoro bowiem — twierdzi — wszystko w świecie
m aterialnym jest zmienne i przemijające, przeto taka rzeczy
wistość musi posiadać swego Stwórcę. Ale ten świat — prze
m ijający i zm ienny — przedstaw ia się jako uporządkowany
i te n porządek zakłada istnienie rozum u porządkującego. Wo
bec tego mądrość Boga jest przyczyną form alną świata, a tym
samym ów porządek należy uznać za jej dzieło. Stwórca zaś,
ponieważ jest najwyższym dobrem, dlatego nie stw orzył świata
ze względu na siebie, a uczynił to tylko ze swej dobroci i mi
łości. Skoro go jednak stworzył — tw ierdzi Teodoryk nie po
trzebując dla siebie, a do tego sam fakt stworzenia jest
dopuszczeniem bytów do udziału w szczęściu Boga, przeto
dobroć i miłość Boga jest przyczyną celową świata 51.
Wychodząc od stw ierdzenia istnienia porządku w świecie,
Teodoryk uważa, że był on poprzedzony stanem nieuporząd
kowanym, a nadto rozumem pojm owalny porządek zwraca
uwagę na to, że jest on dziełem rozumu. W ystarczy więc po
znać świat, by na tej podstawie dowodzić istnienia Boga jako
przyczyny sprawczej świata, natom iast w dobroci Boga wi
dzieć celową przyczynę świata 52.
50 „De septem diebus et sex operum distin ctio n ib u s prim am Geneseos p a rte m secundum phisicam ego e x p o situ ru s ... u t e t allegoricam et m o rale m lectionem ex toto p re te rm itta m ”. De s e x d ie ru m operibus 1. 51 „M undane ig itu r su b sta n tie cause su n t q u a tu o r: efficiens u t deus form alis u t dei sa p ie n tia fin alis u t eiusdem benignitas et m a teria lis q u a tu o r elem enta.
Neces se est enim q u ia m u ta b ilia e t caduca su n t m u n d a n a eadem h ab e re auctorem . Q ua uero ra tio n a b ilite r e t q uodam o rdine pu lch errim o disposite su n t secundum sa p ien tiam illa esse c re a ta necesse est. Q uo n ia m a u te m ipse c re a to r iu x ta u e ra m ratio n e m nullo in diget sed in sem etipso sum m um bonum e t su fficie n tia m h a b e t o p o rtet u t ea que c re a t ex sola b en ig n ita te e t c a rita te cre e t u t scilicet h a b e a t quibus b e a titu d in e m su am m o re c a rita tis p a rtic ip a t”. De s e x d ie ru m operi
bus 2.
52 „Q uia uero om nis o rd in atio in o rd in a tis a d h ib e tu r o p o rtu it aliquid in o rd in a tu m p rec ed ere u t eidem ordo secundum sa p ien tiam a d h ib e re tu r
Przyczyną m terialną świata jest — według Teodoryka —
m ateria pierwsza stworzona przez Boga w postaci czterech
elementów 53.
Takie rozróżnienie przyczyn — tw ierdzi Teodoryk — m iał
na m yśli Mojżesz pisząc pierwsze zdanie Księgi Rodzaju. Gdy
ten mówił, że Bóg uczynił niebo i ziemię, wskazywał w ten
sposób na przyczynę spraw czą stw arzającą cztery elem enty
m aterialne. Tak bowiem trzeba rozumieć w yrażenie „niebo
i ziemia”. Gdy natom iast Mojżesz pisał, że „Bóg powiedział”
chciał w te n sposób wskazać na przyczynę form alną, to zna
czy na mądrość Boga, bo — pisze Teodoryk — „mówić”
u Boga znaczy ty le samo, co rozporządzać w wiecznej i nie
zm iennej mądrości losami świata oraz ustalać form y rzeczy
stw arzanych. „Widział Bóg” znaczy wreszcie dla Mojżesza to,
że On jest celem wszelkiego stworzenia, oraz — jak powiada
Teodoryk — w yrażenie to można rozumieć w sensie „podo
bać się” 54.
Poszczególne przyczyny świata, oczywiście z w yjątkiem
przyczyny m aterialnej, Teodoryk utożsamia z odpowiednimi
Osobami Trójcy św. I tak — pisze — Ojciec stw arza przy
czynę m aterialną, to znaczy cztery elem enty i dlatego jest
przyczyną sprawczą. Syn zaś, ’jako ten, który form uje m a
terię i zaprowadza porządek w m aterii nieuformowanej, jest
ac, sic disponendo in o rd in a te, sa p ie n tia c re ato ris uel p a ru m scientibus a p p a re re t.
Si quis ig itu r su b tilite r co n sid eret m u n d i fab rica m , efficien tem ipsius causam deum esse cognoscet fo rm a le m u ero dei sa p ien tiam f in a lem eiu sd em b e n ig n ita te m ”. De s e x d ie ru m operibus 2.
53 „... m a te ria le m uero q u a tu o r e lem e n ta que e t ipse c re a to r in p rincipio de nichilo c re a u it”. De s e x d ie ru m operibus 2.
54 „H anc distin ctio n em ca u sa ru m M oyses in libro a p e rtissim e de cla ra t. N am cum dicit in p rin cip io c re a u it deus celum e t te rr a m o ste n d it efficien te m causam scilicet deum .
O ste n d it u ero m a te ria le m scilicet q u a tu o r elem e n ta q ue nom ine celi e t te r r e appellat. Et ip sa ea d em a deo esse c re a ta ap p ro b a t cum d icit in p rincipio c re a u it deus celum e t te rr a m e t cetera.
U bicum que uero d icit d ix it deus e t ce te ra ibidem n o ta t fo rm alem cau sam que e s t dei sa p ie n tia q u ia ipsius auctoris dicere n ichil e s t aliu d q u a m in c o e te rn a sibi sa p ie n tia fu tu re re i fo rm a m disponere.
U bicum que uero dicit iu d it deus qu o d esset bonum e t c e te ra ibidem n o ta t fin alem causam que est ipsius cre a to ris b enignitas. N am p e r uisionem dilectio e t aliq u an d o d e sig n a tu r sicut in p ro u erb io d ic itu r: ubi am o r ibi est oculus. N am eius conditoris u id e re quod aliq u id b o n u m cre a tu m sit nichil e s t aliu d q u am id ipsum quod c re a u it ei p la ce re in eadem b en ig n ita te ex q u a c re a u it” . De s e x d ie ru m operibus 3.
przyczyną formalną. Ducha św. natom iast uważa za przyczynę
celową świata 55.
J a k z powyższego widać, w De sex dierum operibus Teodo
ry k ogranicza się jedynie do wyliczenia przyczyn świata.
W kom entarzach do De Trinitate Boecjusza podaje on więcej
uwag na ten tem at, chociaż — wydaje się bez dokładnego
rozważenia zagadnienia.
W C om m entum twierdzi, że jedność stw orzyła materię,
równość jedności dała początek formom rzeczy, a istniejąca
pomiędzy nim i równość spowodowała zaistnienie u m y słu 5e.
Je st to przedstawienie tej sam ej myśli, która jest obecna
w De sex dierum operibus, ale tu wyrażona w języku arytm e
tyki. Taki zresztą charakter posiadają rozważania na tem at
przyczyn świata w kom entarzach do De Trinitate Boecjusza.
W ten właśnie sposób pisze Teodoryk o przyczynie for
m alnej w C om m entum , gdy powiada, że form y rzeczy zostały
stworzone przez równość jedności, a na Określenie pochodzenia
od niej tych form używa czasownika emanare S7, czy — w in
nym miejscu tego samego kom entarza — d eflu ere 58. Zauważa
jeszcze i to, że druga Osoba Trójcy św. jest równa Ojcu, ale
forma rzeczy m aterialnej nie jest już rów na formie istniejącej
w Bogu i dlatego właśnie tę drugą nazyw a tylko obrazem
formy, a nie prawdziwą fo rm ą 59, ponieważ — o czym pisze
w tym samym kom entarzu — na miano prawdziwych form
zasługują tylko form y istniejące poza m aterią, a więc w um y
55 „In m a te ria ig itu r que est q u a tu o r elem e n ta o p e ra tu r sum m a T ri n itas ipsam m a te ria m creando in hoc quod est efficiens causa: cre ata m in fo rm an d o e t disponendo in eo quod est fo rm alis causa: in fo rm ata m e t d isponendam diligendo e t gubern an d o in eo quod est fin alis causa.
N am P a te r est efficiens causa F ilius uero fo rm alis S p iritu s sanctus fin alis q u a tu o r elem e n ta uero m a teria lis. E x quibus q u a tu o r causis u n iu e rsa co rp o rea su b sta n tia h a b e t su b siste re ”. De s e x d ie ru m ope
ribus 3.
56 „Ab hac ig itu r sa n c ta e t sum m a T rin ita te descendit qu ed am p e r p e tu o ru m trin ita s. U n itas en im secu n d u m hoc q u o d u n ita s e s t m a te ria m creat. F o rm as uero secundum hoc quod est u n ita tis eq u al itas. Ex eo quod am o r est e t conexio c re a t sp iritu m ”. C o m m en tu m II, 39.
57 „Hec eadem form as re ru m om nium ex eo quod u n ita tis est equalitas... M erito ergo ab illa sim plici fo rm a d iu in a re ru m om nium fo rm e em a n a re d ic u n tu r q u ia iu x ta illam d iu in am u n aq u e q u e res suam hab et essendi e q u a lita te m ”. C o m m en tu m II, 40—41; por. II, 46; II, 63—65;
L ectiones II, 47; II, 64; II, 67.
58 P or. C o m m e n tu m II, 63—64.
59 „Q uare h u m a n ita s im ago quedam fo rm e est. Illa uero d iu in a u ere fo rm a e s t”. C om m entum II, 41.
śle Boga, a jako takie charakteryzują się prostotą i niezmien
nością eo.
W przyczynowaniu form alnym nie da się rozumowo wy
jaśnić sposobu, w jaki form y wszystkich rzeczy zaw ierają się
w jedności i prostocie Boga 61, oraz pochodzenie form zjedno
czonych z m aterią od form istniejących w B o g u 82. I właśnie
dlatego, że form y rzeczy m aterialnych pochodzą od form
istniejących w Bogu, stanowią one repraesentationes form
istniejących w umyśle Boga es.
O przyczynie form alnej pisze Teodoryk również w Lectiones
i pozostałych komentarzach. Form y rzeczy m aterialnych —
stw ierdza — zostały stworzone w umyśle Boga i w nim
istnieją. Filozofowie zaś nazywali je „ideami” *4, i dopiero idee
mogą jednoczyć się z m aterią i w raz z nią sprawiać byt rze
czy aktualnie istniejących e5. W jednym z kom entarzy znajduje
się jeszcze stwierdzenie, że idee zostały stworzone przed
stw orzeniem m a te riiee.
Teodoryk podejm uje próbę w yjaśnienia powyższego zagad
nienia uciekając się do porów nania działania um ysłu Boga
z działaniem um ysłu ludzkiego. Człowiek przecież najpierw
tw orzył w swoim um yśle plan tego, co ma zamiar zrobić, by
dopiero potem urzeczywistnić to, co powstało w umyśle. Ale —
zaznacza — treści powstałe w umyśle Boga nie posiadają żad
nego związku z m aterią, choć związek taki zostanie później
zrealizow anyβ7.
60 „... fo rm e re ru m e x tra m a te ria m in m e n te d iuina s u n t ib ique in su a sim p lic itate e t in m u ta b ilita te consistentes uere fo rm e s u n t”. C om
m e n tu m II, 63.
61 „... om nes re ru m om nium fo rm e in m ente d iu in a co n sid erate u n a qu o d am m odo fo rm a s u n t in f orm e d iu in e sim p liciter inexp lica b ili q u o d am m odo re la p se ”. C o m m e n tu m II, 66.
62 „Que uero m a te ria m in fo rm a n t ab illis inex p licab ili qu o d am m odo d e flu u n t”. C o m m en tu m II, 63; por. L ectiones II, 37.
88 „Q uodam modo enim illis form is su n t sim iles e t eas re p ré s e n ta n t qu e e x tr a m a teria m posite in m e n te d iu in a s u n t”. C o m m en tu m II, 65.
84 „M ens eten im d iu in a g e n e ra l e t concipit in tra se fo rm as i. e. n a tu ra s re ru m que a philosophis u o c a n tu r y d ee”. L ectiones II, 43; por.
A bbr. M onae. II, 43.
85 „Que fo rm e i. e. n a tu re re ru m ad u e n ie n tes siue co p u late m a te rie fa c iu n t ista om nia ac tu a lia esse”. L ectiones II, 44; por. II, 42; C o m m en
tu m II, 54—55; Glosa super II, 33; II, 35; A b b rev . M onae. II, 43.
68 „Deus ita q u e concepit fo rm as om nium re ru m an teq u a m copula re n tu r m a te rie sed ta m e n p re ia c e n te m a te ria ”. Glosa super II, 32.
87 „Et sicut m ens h u m a n a q u an d o g e n e ra t e t concipit in tr a se form as nic h il debet m a terie circa q u am g e n e ra t form as concipiendo in tra se ita m ens d iu in a cum fo rm as g e n e ra t in tr a se e t circa m a te ria m nichil
Takie porów nanie — kontynuuje kom entator — nie jest
jednak pod (każdym względem doskonałe. Człowiek przecież nie
jest w stanie wytworzyć takiego pojęcia, którego desygnat nie
miałby żadnego odniesienia do m aterii. Nadto form powstałych
w umyśle ludzkim, niezależnie od tego, czy są formami moż
liwymi do odtworzenia w m aterii, czy też nie posiadają takiej
możliwości, Teodoryk nie nazywa ideami, jak to czyni w przy
padku form powstałych w umyśle Boga. Na określenie
form powstałych w umyśle człowieka używa on określenia
„idolum” 68.
Ponieważ zaś forma i słowo są ze sobą powiązane, przeto
jak od form y pochodzi byt rzeczy, tak samo od niej pochodzą
również wszelkie n a z w y 6β. Wraz z formami, zwanymi ideami
rzeczy, w umyśle Boga znajdują się również ich nazwy, ale —
jak to podkreśla Teodoryk — to przecież człowiek nadał rze
czom imiona. Mojżesz nazywając wszystkie rzeczy — powiada
kom entator — musiał więc pozostawać pod szczególnym dzia
łaniem Ducha św. I właśnie z racji owego nadawania nazw
zasługuje on na miano najlepszego filozofa 70, a mądrość Boga,
zawierająca w sobie nazwy wszystkich rzeczy, słusznie na
zwano Słowem 71.
debet m a te rie ”. L ectiones II, 44; por. Glosa su p er II, 34; A bbrev. Monac. II, 44.
68 „S ciendum au tem in hoc loco quod form e quas m ens h u m a n a ge n e ra t e t concipit circa m a te ria m siue sin t artific ia les form e u t est fo rm a dom us e t huiusm odi siue sin t fo rm e fig m e n to ru m u t est fo rm a ch im ere e t huiusm odi — his etenim form is etiam su b iacet m a te ria se cu n d u m qu am fin g u n tu r in actu re p e riri non possunt ... tales form e quas m ens h u m a n a g e n e ra t non su n t n a tu re uel ydee rerum .
U nde e t d ic itu r idolum nichil est i.e . nullius n a tu re est. Idolum enim est fo rm a qu am g e n e ra t m ens h u m a n a in m a te ria ”. L ectiones II, 45—46; por. A b b rev. M onac. II, 47.
69 „F o rm a enim e t uocabulum co m ita tu r sese. F o rm a enim non potest esse sine nom ine. Sed ex quo res fo rm am habet, e t nom en habet. A lite r enim esse non posset esse. N om ina qu ip p e res e s s e n tia n t”. L ectiones II, 52; por. II, 53.
70 „U ocabula nam q u e u n ita su n t in m e n te d iu in a ab etern o an te etiam im positionem a b hom inibus factam . P o stea homo insposuit ea reb u s quibus u n ita e ra n t in m e n te diuina. In p o su it autem in stin ctu S p iritu s u t nobis u id etu r. U nde d ic itu r quod sapientissim us fu it ille qui uocabula reb u s inposuit.
H anc au tem unionem n o ta t M oyses p eritissim u s philosophorum in G enesi ubi dicit ap p e lla u itq u e lucem diem e t te n e b ra s noctem et con g reg a tio n em aq u a ru m m a ria ”. L ectiones II, 53; por. Glosa super II, 41—24.
71 „U nde e t d iu in a sa p ien tia U erbum d ic itu r eo quod iu x ta eam i. e. iu x ta d iu in am sa p ien tiam uocabula reb u s u n ita su n t ab etern o que
O przyczynie celowej świata Teodoryk pisze jeszcze mniej,
niż to uczynił na tem at przyczyny form alnej. W kom entarzach
do De Trinitate Boecjusza — podobnie jak to było w De sex
dierum operibus — za przyczynę celową świata uważa on trze
cią Osobę Trójcy św. I tak w C om m entum zwraca tylko
uwagę na dynam iczny charakter tej przyczyny twierdząc, że
do jej n a tu ry należy działanie zmierzające do zjednoczenia się
z przedm iotem umiłowama. Wszystko to, co istnieje, zmierza
do jedności, a więc to jedność jest przedmiotem umiłowania
i ona stanow i o bycie rzec zy 72, ponieważ — jak to zaznacza
w Lectiones — ona jest źródłem b y tu 73. A skoro o Bogu się
twierdzi, że jest On dobry, przeto wszystko pochodzi od dohra
najwyższego, a to, co istnieje, jest dobre dlatego, że od ta
kiego dobra pochodzi74.
K ilka uwag na tem at przyczyny celowej świata można jesz
cze odnaleźć w kom entarzu do De Hebdomadibus Boecjusza,
gdzie Teodoryk rozważa to zagadnienie na tle teorii p artycy
pacji, będącej z kolei konsekw encją przyjętego wcześniej roz
różnienia i wyraźnego oddzielenia rzeczy m aterialnych od
Boga 75. Bóg, jako jedność, nie uczestniczy w niczym poza sobą.
W szystko inne natom iast od Niego otrzym uje swą bytowość
i to otrzym ywanie bytowości zwie Teodoryk p arty c y p acją76.
Wśród bytów m aterialnych Teodoryk dostrzega działania,
w w yniku których jedna rzecz zmierza do zjednoczenia się
z inną, ale — przynajm niej pod pewnym względem — do
p o ste a hom o singulis reb u s im p o su it in stin c tu san cti S p iritu s”. L ectiones II, 53; por. Glosa su p e r II, 42.
72 „... u n ita s secundum hoc quod am o r est e t conexio sp iritu m creat. M otus nam q u e su b stan tia lis ei est. O m ne au tem quod est m o u e tu r i. e. te n d it n a tu ra lite r ad id quod diligit. S ed om ne quod est ad esse te n d it q u o ad eius est: q u a re ad u n ita te m . O m ne ig itu r quod est u n ita te m d ilig it”. C o m m e n tu m II, 42.
73 „Ex unione enim esse: ex diuisione uero non esse”. L ectiones II, 35.
74 „Et ipse q u i u ere est bonus est. C e te ra uero ab ipso b ona d ic u n tu r i.e . f lu e n tia ab ipso sum m o bono”. L ectio n es II, 37; por. A b b rev . Monae. II, 37—38.
75 „Nec ens aliquid est esse ipsum fo rm a essendi que e s t d iu in itas sed h a b e t esse p articip a tio n e eius. S icu t enim p lu ra lita s h ab e t esse p a rtic ip a tio n e u n ita tis — e t si non sit u n ita s non potest esse p lu ra li ta s — sic om nia que su n t e n tia h a b e n t esse p e r illam u n ita te m que est fo rm a essen d i”. S u p e r E bdom adas 31.
76 „O m ne enim ens fo rm a essendi p a rtic ip a t. A lite r enim non esset ens. Ip su m u ero esse scilicet e n tita s e t fo rm a essendi nichil aliud scilicet a se d iu e rsu m h a b e t co n m ix tu m sibi p re te r se ”. S u p e r E bdo
