MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC, OP
F I L O Z O F I E K U L T U R Y
ROZUMIENIE k u ltu ry nie jest w filozofii pierwotne; gdy mówimy bowiem o kulturze z filozoficznego p u n k tu widzenia, to zawsze jakoś ją odnosimy do bardziej pierw otnych przemyśleń filozoficz
nych, takich jak np. ogólna teoria rzeczyw istości.1 W zależności bowiem od koncepcji bytu jako przedm iotu filozoficznych dociekań można wszechstronniej zrozumieć zjawisko, które nazywamy k u l
turą.
Od razu we wstępie zaznaczę założone tu taj pierwotniejsze ujęcia. Może wydawać się to dosyć dziwne — zakłada się i s t ń i e-
n i e świata i to świata pluralistycznego, a więc zakłada się mno
gość bytów i ludzi. Wydawać by się to mogło jakim ś truizmem, ale przecież jest nam dobrze wiadome, że niekiedy dopiero osta
tecznym celem filozofii bywa dojście do s t w i e r d z e n i a istnie
nia świata, gdyż nie zawsze w filozofii fak t istnienia świata i jego intepretacja stanowiły punkt wyjścia w myśleniu. My„.gaś_żna4du-
jemy się w tym kręgu myślowym, który suponuje"— na terenie filozofii k u ltu ry — istnienie św iata. Zadaniem zatem filozofii ma być w yjaśnienie istniejącego pluralistycznego świata w świetle przyczyn ostatecznych, a filozofii k u ltu ry — takież w yjaśnienie
tworó w —k u ltu raw y ch . Znajdujem y się więc, szczęśliwie, w ob
rębie obiektyw nej i realistycznej teorii poznania, której korzenie sięgają starej, klasycznej, greckorzymskiej myśli, co rzutuje rów
nież na nasze rozumienie podstaw kultury.
Drugim założeniem filozofii k u ltu ry jest teza o istnieniu specjal
nej stru k tu ry człowieka, o której tu taj nie będziemy mówić; m ia
nowicie człowiek jest osobowością spotencjalizowaną, a więc taką osobowością (czyli konkretnie istniejącą, niepow tarzalną n atu rą
i W n u m e r z e n i n i e j s z y m z a m i e s z c z a m y r e f e r a t o . p r o f . d r a A l b e r t a K r ą p c a w y g ł o s z o n y n a z e b r a n i u r e d a k c y j n y m , , T y g o d n i k a P o w s z e c h n e g o ’' i „ Z n a k u ” o r a z n i e k t ó r e z w i ą z a n e z n i m w y p o w i e d z i d y s k u s y j n e . < .
rozumną), która rozwija się powoli i która ma najrozmaitsze, nie
mal nieskończone możliwości swojej aktualizacji, naturalnie w uza
leżnieniu od najrozmaitszych uwarunkowań, które z jednej stro
ny są nam dane, a z drugiej my sami twórczo na nie w pły
wamy.
Obok tezy o istniejącym, pluralistycznym świecie i osobowości spotencjalizowanej należy przy omawianiu zagadnień z filozofii k u ltu ry wziąć pod uwagę moment trzeci, mianowicie — anaio- giczność bytu. Znaczy to, że każdy byt (i każda osoba) jest nie
powtarzalny, ma swe własne „oblicze”, i nie ma dlań reguł ściśle jednoznacznie wiążących jego działanie, chociaż takie same stru k tury istotne (ale tylko ogólnie) znajdujemy w innych bytach jemu podobnych. Reguły te mogą być również jedynie analogiczne, (ale nie tylko analogiczno-metaforyczne), i w dalszych rozważaniach
tę właśnie analogiczność trzeba mieć na względzie.
Przejdźmy teraz do wyjaśnień terminologicznych. Co rozu
miemy przez wyrażenie „k u ltu ra”? Chociaż definicji „k u ltu ry ”’ jest niesłychanie dużo,'to jednak trzeba zacząć w tym miejscu od w y
jaśnień terminologicznych. Powszechnie tu zwraca się uwagę, że samo wyrażenie „k u ltu ra” jest zapożyczone z języka łacińskiego i pochodzi od słowa colere, a to jest pokrewne greckiemu „PE- LOMAI” co znaczy „upraw iać”, „być poruszanym ”, „zajmować się jakimś przedmiotem”. W języku łacińskim pierwotnie cultura wiązała się z upraw ą ziemi, a z biegiem czasu zakres tego w yra
żenia poszerzono na oznaczenie wszystkiego, co może być „upra
w iane” w jakikolwiek sposób, a więc dotyczy racjonalnego rozwoju człowieka i natury. Wszystko, co jest potencjalne i co człowiek może w jakiś sposób zaktualizować lub przynajm niej przyczynić się do jego zaktualizowania, to wszystko „może być upraw iane”, to wszystko podpada pod zakres wyrażenia „k u ltu ra”.
W tradycji greckiej odpowiednikiem łacińskiej „k u ltu ry ”, zwła-
■ szcza jej w ybitnie ludzkich aspektów, była „PAIDEIA”, która znamionowała człowieka udoskonalonego przez „ARETE”, a głów
nie przez cnotę „PHILANTROPIA”, a więc przez cnotę grzecz
ności, sprawiedliwości i miłości do ludzi a naw et i zwierząt. Ja k zwraca uwagę Ja g e r w swym podstawowym i świetnym dziele,
„PAIDEIA” grecka ukształtowała się w przełomowym okresie hi
storii Greków starożytnych, gdy mianowicie ludność przechodziła od upraw y roli do życia miejskiego, gdy do głosu dochodziły pań- stw a-m iasta, a jego obywatele musieli posiąść sztukę rzemieśl
niczą i cnoty obywatelskie. Ja k trzy wieki przedtem mędrcy greccy odkryli kosmos, tak teraz odkryli mikrokosmos — człowieka
i jego wartość. W tym k ieru n k u zasługę niepomierną położyli w ła
śnie sofiści, akcentujący (niekiedy przesadnie jak Protagoras: czło
814 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC, OP
wiek jest m iarą wszystkiego) rolę człowieka, jego wychowania in telektualnego i moralnego tak potrzebnego dla sprawnego fu n kcjonowania państwa. Gdy bowiem człowiek staje się cząstką spo
łeczeństwa bardziej zorganizowanego, to i sam musi częściej za
stanawiać się nad sobą, musi się sam kształtować i uspraw niać przez
„ARETE”. Dostrzeżenie tego zagadnienia przypadło w udziale sofistom, a ich myśl, oczyszczoną, bardziej sprecyzowaną i zo
biektywizowaną, doprowadził do doskonałości Platon, którego kon-
1
cepcja nauki, metafizyki i religijnych mitów ostatecznie była przy
porządkowana wychowaniu człowieka-obywatela państwa-m iasta.
Jest dziwne, że podstawy rozumienia k u ltu ry rozjaśnił n a jb a r
dziej ten, o którym zwykło się tak mało mówić w samej filozofii k u ltu ry — Arystoteles. On to przez zarysowaną filozoficzną kon
cepcję człowieka, a przede wszystkim przez wyróżnienie w nim poziomu intelektualnego w raz ze specyficznymi usprawnieniam i
działania intelektu wskazał na tę podstawę rozumienia kultury,, do której będziemy musieli nawiązać przy w yjaśnianiu pojęcia kultury. Stagiryta słusznie zwrócił uwagę, że człowiek znajduje się w określonym środowisku ontycznym, w kosmosie rzeczy i osób, które są przedmiotem ludzkiego działania i które zarazem w a ru n kują życie i działanie człowieka. Cały kosmos osób i rzeczy — od najwyższej substancji począwszy, która jest czystą samomyślącą się myślą, poprzez substancje ciał i inteligencji niebieskich, na zbiorowisku osób wchodzących w skład państwa i rodziny, tu dzież substancji nierozumnych sfery podksiężycowej skończyw
szy — oddziaływuje na człowieka i w jakiejś mierze jest przed
miotem ludzkiego, przynajm niej czysto myślowego działania.
Człowiek jest korelatem kosmosu. To stanie się trw ałą zdobyczą myśli ludzkiej, w dziedzinie filozofii kultury, i do tych ujęć trzeba za chwilę wrócić przy bliższych rozważaniach na tem at kultury.
Zwróćmy jeszcze pobieżnie uwagę na drugie synonimiczne w y rażenie: „cywilizacja”. Pochodzi ono z języka łacińskiego i jest.
pokrewne term inom civis, civitas, civilitas, które znaczyły p ier
wotnie miejski porządek jak i człowieka korzystającego z do
brodziejstw miejskich instytucji, a zwłaszcza tego najw ażniej
szego miasta — URBS ROMA. Człowiek staw ał się pełnow artoś
ciowy wówczas, gdy korzystał z urządzeń praw nych i socjalnych Miasta. To samo odnosiło się do miast prowincjonalnych, którym
nadawano praw a takie, jakie miał Rzym, wcielano je w „rzym
ski porządek” o akcentach praw noadm inistracyjnych i technicz
nych, analogicznych do miasta-stolicy.
W.czasach nowożytnych, po raz pierwszy we Francji w XVI wie
ku użyto wyrażenia civilite na oznaczenie grzeczności, układnościr.
O FILOZOFIĘ KULTURY , 815>
'816 MIECZYSŁAW A. K RĄPIEC, OP
w
§
i ogłady towarzyskiej. W XVII wieku dochodzi nowy akcent zna
czeniowy do użytego wyrażenia, a mianowicie podkreślenie mo
m entu ustrojowego i organizacyjnego; w W ielkiej Encyklopedii - XVIII wieku po raz pierwszy pojawia się term in civilisation na oznaczenie takich wartości jak grzeczność, układność, porząd'ek administracyjny, nauka, sztuka, religia i moralność. W XIX wieku rozróżnia się we Francji „cywilizacje” narodów czy, grup e t
nicznych od „cywilizacji” ogólnie pojętej jako zbioru wartości ogólnoludzkich. Pisarze francuscy podkreślają w cywilizacji mo
m enty duchowe, niemieccy zaś z ty m i. wartościami wiążą w y ra
żenie „k u ltu ra”, która byłaby pojęciem nadrzędnym do cywili
zacji, pojmowanej (w sferze wpływów języka niemieckiego) przede wszystkim jako kultura techniczno-materialna. Przy tej okazji można by jeszcze wspomnieć o rozumieniu stosunku k u ltu ry do cywilizacji w środowisku niemieckim; np. O. Spengler, charakte
ryzujący się swoistym biologizmem w sposobie myślenia, uważa, że podobnie jak społeczeństwa — kultura również przechodzi swo
je etapy narodzin, rozwoju i upadku. Cywilizacja jest już sklerozą kultury, jej ostatecznym chorobowym przejawem. Z chwilą gdy kultura przechodzi w cywilizację, wówczas mamy już do czynie
nia z jej nieuchronnym upadkiem.
*
Przechodząc do zasadniczych części rozważań nad zagadnieniem kultury, trzeba najpierw zwrócić uwagę na związek zjawisk k u ltu rowych z intelektualnym życiem człowieka. '
Popatrzm y przez moment na to wszystko, co nosi miano k u l
tury, i starajm y się dojrzeć zasadniczą cechę, występującą w owych zjawiskach kulturowych. Niewątpliwie do k u ltu ry zaliczymy w y
chowanie człowieka, jego moralne postępowanie, naukę, technikę, sztukę, religię itp. We wszystkich tych zjawiskach kulturow ych występuje człowiek jako ten, kto r e f l e k t u j e nad swoją m y
ślą i wypływającym z niej działaniem, które najczęściej znajduje wyraz w jakimś wytworze, zwanym właśnie w ytw orem k u ltu ro wym. K ulturow ym więc zjawiskiem jest wszystko to, co jest po
chodne od człowieka. A człowiek jest tym, czym go czyni rozum — mawiał św. Tomasz. Mamy zatem prawo te zjawiska nazwać k u l
turowymi, w których można dostrzec moment ingerencji człowieka
jako człowieka, a więc jako bytu rozumnego. Pochodność zatem od
człowieka jako bytu rozumnego można uznać za specyficzną cechę
wspólną wszystkim zjawiskom kulturowym . Gdybyśmy więc w ja
kimś zjawisku znaleźli cechę antyracjonalną, to zjawisko to w ta
kiej mierze, w jakiej jest antyracjonalne, byłoby zarazem zja
O FILOZOFIĘ KULTURY
I
817
wiskiem ak u ltu raln y m (naturalnie, przez antyracjonalne rozumiem wszystko to, co jest sprzeczne z porządkiem rozumu). ,
Do badania filozoficznego zjawisk kulturow ych można podcho
dzić dwojako: bądź od strony analizy gotowych wytworów k u l
tury, a więc ich opisu, -ich typizacji, ustalania ich w arstw k u ltu rowych, jak tego daje przykład Ingarden w analizach dzieł sztuki,
bądź od strony zanalizowania podstawowej struktury, o ile ta nie wyszła jeszcze na zewnątrz z porządku czysto intelektualnego, 0 ile jest jeszcze „m yślana”. Pierwszy proces analiz dla refera
towego przedstawienia zagadnienia wydaje mi się nie tylko zbyt uciążliwy i niebezpieczny, a to dlatego, że łatwo momenty istotne pomieszać z nieistotnym i a cechy pierw otne z wtórnymi. Dogod
niejszy i mniej skomplikowany sposób analizy dzieł kulturow ych jest inny, niejako genetyczny — przypatryw ać się im w ich pod
stawowym punkcie wyjściowym, to znaczy w momencie, gdy two
rzą się one i kształtują w naszej myśli, która staje się wzorem 1 planem mającego się dokonać wytworu. I ten punkt weźmiemy
pod uwagę.
Gd^ staniem y na tym właśnie stanowisku genetyczno-egzem- plarystycznym to niezmiernie przydatne, wręcz konieczne, staną się dla nas stare rozróżnienia Arystotelesa dotyczące trojakiego porządku poznania intelektualnego: teoretyczno-naukowego, mo
ralnego i twórczego.
Człowiek w swym życiu intelektualnym może poznawać rzeczy
wistość, chłonąć ją w siebie i nią się ubogacać. Pierwszy moment zetknięcia się — tylko i wyłącznie poznawczego — z otaczającym światem jest momentem należącym do kręgu poznania czysto teoretycznego, w którym są stany przednalikowego poznania jak również i naukowego, jeśli samo poznanie będzie przebiegało według przyjętych reguł nauki. W tym etapie poznania nasza
świadomość tylko inform uje nas o tym, co się dzieje w otaczającym nas święcie. K ryterium tego typu uzgodnienia się poznawczego
z rzeczywistością jest jedno — p r a w d a . Na szczeblu czysto teo
retycznego poznania, poznać to znaczy uzgodnić się z zastaną rże- czywistością i zasadniczym celem poznania teoretycznego jest w m iarę możliwości rzetelne poinformowanie się o tym, jak jest.
To praw da, że czysto teoretycznych stanów poznania się nie ma w naszej psychice, że wraz z poznaniem teoretycznym dokonują się zarazem jeszcze inne procesy, o których niżej, mimo to jednak jest podstawa do wyróżnienia i zaakcentowania poziomu poznania
czysto inform atywnego. Gdyby bowiem nie było tego typu po
znania, to nie mielibyśmy obiektywnego sprawdzianu naszego poznawczego stosunku do świata, nie byłoby również możliwe u p ra
w ianie nauki pojętej w duchu realistycznym.
Z n a k — 4
. 818 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC, OP
Oprócz tego zasadniczego, informatywnego porządku poznawczego można jeszcze wyróżnić inną dziedzinę intelektualnego poznania, w której człowiek, reagując na teoretycznie poznaną rzeczywistość, jako człowiek (a więc jako świadomie działająca ludzka osoba), jest zarazem sprawcą swoich czynów. Jeśli w pierwszej fazie po
znania znajdujemy się niejako w stanie receptywnym i nasza uwaga koncentruje się na uzgodnieniu nas z rzeczywistością, to w tym etapie świadomie reagujem y na wchłoniętą poznawczo rzeczywi
stość i wyzwalamy świadomie i dobrowolnie ze siebie akty, któ
rych m y sami jesteśmy sprawcami. W owym wyzwalaniu się naszych własnych czynów jest miejsce dla działania rozumu, o ile ten wskazuje nam, jakie akty (czyny) należy z- siebie wyzwolić, by osiągnąć, ewentualnie zbliżyć się do osiągnięcia obranego celu naszych działań życiowych. Zasadniczym kryterium konstytuują
cym ten porządek działania intelektualno-praktycznego jest dobro jako poznane i w tej mierze, w jakiej jest dla nas odpowiednie.
Tutaj poznajemy nie po to, by się poznawczo uzgodnić z rzeczy
wistością, ale po to, by wyzwolić ze siebie takie akty, które są władne połączyć nas z obranym celem 'naszego życia. Obiór zaś
celu życia jest czymś supra-m oralnym , jest fundam entem m oral
ności, czyli działania — w arystotelesowskim rozumieniu — p ra k tycznego. Moralność zasadniczo mieści się w odpowiedniości lub nieodpowiedniości dobranych aktów-środków, zdolnych lub nie
zdolnych zrealizować obrany cel. Rzecz jasna obiór celu jak i obiór ś ro d k ó ^ jest uw arunkow any poznaniem obiektywnej s tru k
tury bytu (tj. nas samych i otaczającej nas rzeczywistości).
Jest jeszcze trzeci porządek działania rozumu, porządek t w ó r c z y , czyli pojetyczny. Jeśli nauka usprawnia i doprowadza do doskonałości porządek teoretycznego poznania, a roztropność dobrze wychowanego sumienia usprawnia porządek praktyczny, czyli mo
ralny, to twórczy porządek poznania, słusznym zdaniem Arysto
telesa, usprawnia specjalna ujmiejętność poprawnego konstruo
wania, nazywana przez Greków „TECHNE” a przez Rzymian
„ARS”, co może nieudolnie zostało nazwane u nas „sztuką”. Po
rządek twórczego poznania jest całkowicie w swej naturze odrębny tak od dziedziny poznania teoretycznego jak i praktyczno-m oral- nego. Posłużenie się przykładem nieco sprawę wyjaśni. Gdy w i
dzę krajobraz z górami, drzewami, przechodzącymi zwierzętami i ludźmi, wszystko to wraża się we mnie i wywołuje wyobrażenia
a także pojęcia krajobrazu, ludzi, zwierząt. Dzieje się to wszystko we mnie spontanicznie, bezwolnie niemal. W stosunku jednak
do wrażonych mi obrazów poznawczych mogę się zachować ak
tywnie i twórczo. Mogę obrazy te „rozbić” i z ich elementów
skonstruować zupełnie coś nowego, czego n a w e t na świecie nie
O FILOZOFIĘ KULTURY 819
było jeszcze do tej pory. W czysto teoretycznym porządku poznaw
czym, który ma na celu prawdę, nie wolno mi „rozbijać” danych mi wrażeń poznawczych, albowiem celem tego typu poznania jest poinformowanie mnie o tym, co i jak jest w świecie. Tu natomiast wrażenia i obrazy poznawcze są dla mnie materiałem, z którego
mam u t w o r z y ć nową konstrukcję, istniejącą najpierw w mej myśli, którą jednakże można potem (czy równocześnie) wcielać w jakąś m aterię pozapsychiczną. Istotnym zatem momentem w tym porządku intelektualnego działania jest samo k o n s t r u o w a n i e ( t w ó r c z o ś ć ) nowych idei, przy tym kryterium owego konstruo
wania (twórczości) może być wszystko poza prawdziwością po
jętą w sensie ścisłym oraz dobrem ujętym jako cel działania. A więc k ryteriu m tym może być piękno, ładność, harmonia, dziwność, ko
mizm itp. A rtysta grecki chcąc wyrazić współwyśtępowanie b ru talnej siły, podstępu i zarazem jakiegoś powabu skonstruował (utworzył) nowy tw ór sfinksa, którego elementy były zaczerp
nięte z wyobrażeń lwa i kobiety.
Porządek twórczy naszego rozumu jest jakimś nowym nie
w ątpliw ie porządkiem; odmiennym od dziedziny czysto teoretycz
nego poznania jak też~~sfery poznania praktyczno-moralnej. Od
różniam y je jednak nie po to, by je oddzielać, ale aby dostrze
gając ich nieustanne przeplatanie się móc lepiej je zrozumieć.
Je st bowiem jasne, że nie istnieją wyróżnione porządki w stanie
„czystym ”, wydestylowanym i odizolowanym zarazem. W konkret
n y m życiu, w którym dominują akcenty naukowe, moralne lub twórcze, owe trzy dziedziny poznania przenikają się wzajemnie i w arunkują. Ich rozróżnienie jednak jest konieczne dla lepszego
zdania sobie sprawy, czym np. jest kultura.
Zwróćmy obecnie uwagę na szczególną rolę idei skonstruowa
nej w owym poznaniu twórczym. Od czasów dyskusji Arystotelesa z Platonem zwykło się uważać,-że idea to nic innego jak nasze przedstaw ienie poznawcze, zreflektowane i pojęte jako wzór „do naśladow ania”, czyli jako „plan” twórczego działania. Idee jako wzory mogą być bardziej oderwane, bardziej pojęciowe, lub b a r
dziej konkretne, żywe, „ukrw ione” w zależności od m ateriału i spo
sobu, w którym nasze twórcze działanie znajduje swoje ujście. Z a
zwyczaj każda przez człowieka skonstruowana idea nie jest tylko czystym poznawczym odbiciem rzeczywistości, gdyż przy konstruo
w aniu człowiek wkracza jako żywa osoba; właśnie jako t w ó r c a idei. Utworzona idea stanie się później czynnikiem kierowniczym w działaniu, stanie Lię wzorem lub normą dalszych, zewnętrznych
już czynności twórczyćh.
W momencie konstruow ania odpowiednich idei jako wzorów dla
dalszego ludzkiego działania w jakimkolwiek porządku leży istotny
820 MIECZYSŁAW A. KRAPIEC, OP
V *moment rozumienia dzieła kultury. Idea ta może później wyrazić się i „zmaterializować” w czymkolwiek — w sposobie mego m y
ślenia, w moich uczuciach, w moim ciele, w jego najrozmaitszych dobrowolnych poruszeniach, w przyrodzie. Ale nie należy tego pojmować ściśle dedukcyjnie — najpierw konstruowanie idei, a po
tem jej wcielanie, czy jej wykonywanie. Człowiek nie jest „duchem czystym” i dlatego nie ma absolutnej i wszechaspektowej pierw ot- ności idei nad rzeczą poddaną , „obróbce”. Przede wszystkim sama konstrukcja idei dokonuje się „w pocie czoła” i jest uw arunkow ana konkretną robotą w konkretnym materiale. Nikt bowiem nie będzie literatem , jeśli nie zacznie pisać, kreślić i przetwarzać, nikt nie stanie się od razu rzeźbiarzem, muzykiem, mówcą, tancerzem jeśli nie będzie dokonywał realnych, zewnętrznych czynności, które nie
tylko kontrolują wewnętrzną twórczość, ale zarazem realnie na jej rozwój wpływają.
Mimo to jednak momentem istotnym dla twórczości kulturow ej jest sam moment formalny wyrażający się w konstrukow aniu idei w naszym twórczym poznaniu, chociaż idea ta w w arunkach ludz
kich naw et jeśli w ogóle powstanie, to nigdy nie osiągnie swojej pełni bez realnej pracy angażującej całego człowieka. Rozumiał to B rat Albert Chmielowski, gdy uczył swych braci, że „Boga trzeba tak kochać, by bolały mięśnie i kości”. Aby bowiem miłość była realna, nie może się ona rozpłynąć w abstrakcji.
Jeśli konstruowanie idei jest momentem zasadniczym dla tw o rzenia się kultury, to współzasadniczym elementem jest wciela
nie idei w materię. Rzeczywistość, w którą została wcielona idea, staje się tworem kulturowym. Twór kulturowy, ucieleśniający
ideę, jest przez to samo pochodny od intelektu i to w takiej mie
rze, w jakiej realizuje poczętą w intelekcie ideę. W wytworze kultury dostrzegamy stojących naprzeciw siebie tworzącego w oparciu o ideę człowieka i — r e s z t ę . Człowiek twórczo wkracza w przyrodę, we wszystko, co jest „zastane” — a może to być w swych różnych elementach sam człowiek; jego w ew nętrz
ne życie, społeczeństwo, zwierzęta, cała m artw a i żywa przyroda.
Wszystko to jest „poddane” człowiekowi i jego idei twórczej, w świetle której człowiek formuje na wzór poczętej przez siebie idei to wszystko, co da się uformować i przetwarzać. Jeśli tak się ma sprawa, to o kulturze można powiedzieć, że j e s t o n a r a c j o n a l i z a c j ą (intelektualizacją) n a t u r y w z a s i ę g u d l a c z ł o w i e k a m o ż l i w y m . Możliwość owa coraz bardziej się powiększa dla człowieka właśnie dzięki temu, że reflektująca osoba wkracza w naturę i' przetwarza ją wedle obranej idei. I owo przetwarzanie rzeczywistości w sobie i poza sobą wedle poczętej
w intelekcie idei jest dziełem kultury.
O FILOZOFIĘ KULTURY 821
Jeśli przedstawiona tu koncepcja jest słuszna, to moment oso
bowy (a więc człowieka świadomie i wolnie tworzącego) jest mo- m entem centralnym działalności kulturow ej i dlatego odrywani e k u ltu ry od ludzkiej os$ ||y podcinałoby istotny korzeń życia kultury.
Zapytajm y, w jak icff^w aru n k ow an iach i bytowych stanach po
jawia się możliwość upraw iania kultury? Najogólniej dana od
powiedź w ydaje się stereotypowa, a naw et banalna, gdyż tylko w pewnych stanach bytowych, które w filozofii nieściśle nazywamy
„złożeniami”, wyrażonymi w kategoriach aktu i możności, pojawiają się niezbędne w arunki uniesprzeczniające powstawanie i rożwój kultury. Niewątpliwie zdanie tu wyrażone jest użyciem dużego myślowego, a naw et systemowego skrótu i to może szokować. Ale przy bliższych badaniach dziejów myśli filozoficznej staje się coraz bardziej wiadome, że zasadniczy spór toczący się od po
czątków historii myśli naukowej do dnia dzisiejszego dotyczy in
terpretacji bądź monistycznej, bądź pluralistycznej realnego świa
ta. I gros systemów filozoficznych stoi właściwie na gruncie mo- nistycznym, lub przynajm niej monizującym. Wydaje się, że pierw szym przezwyciężeniem monizmu była filozofia Arystotelesa, który
nie tylko stw ierdzał pluralizm bytów, ale co więcej, pluralizm ten uzasadnił przy pomocy bytowego „złożenia”, wyrażającego się
W relacjach możności i aktu. To prawda, że myśl Arystotelesa przezwyciężająca monizm musiała jeszcze być uzupełniona przez koncepcję Tomasza z Akwinu, który naczelne „złożenie” dostrzegł
w nietożsamości realnej istoty i istnienia bytu przygodnego, nie
mniej jednak zasadnicza intuicja możności i aktu w realnym bycie została już w starożytności dokonana, chociaż dotyczyła ona stru k
tu r czysto istotnych — m aterii i formy.
Tylko akceptacja bytowego „złożenia” (przy równoczesnej względ-r nej bytowej tożsamości i niepodzieloności) dostarcza podstaw dla
dostrzeżenia dynamizmu. Gdyby byt przygodny był ostatecznie niezłożony, to wszystko, co się dzieje, działoby się — jak pouczała nas stara filozofia Indii — bądź pozornie, bądź działanie bytu byłoby jakim ś conajmniej nieporozumieniem. Jeśli jednak do
strzegam y różnorodne działanie bytów, a zwłaszcza działanie człowieka jako bytu rozumnego, to ostatecznie jest ono w ytłum a- czalne tylko przy przyjęciu pluralizmu, a przez to samo w ew nętrz
nego „złożenia” z elementów mających się do siebie jak możność do aktu, gdzie samo działanie jest coraz pełniejszym aktualizo
waniem różnorakich bytowych możnoścu W konsekwentnie moni
stycznej in terp retacji świata właściwie wszystko jest mu już dane,
niczego nie można „tworzyć”, bo wszystko już „jest” , chociażby
naw et monizm był pojęciem jako dialektyczne „stawanie się”. Takie
bowiem ew entualne ,»staw anie się” nie dodałoby nowego bytu w sto-
822 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC, OP
sunku do tego, co jest, bo każda prawdziwa ew entualna nowosc byłaby cudem samostwarzania się, czyli byłaby realizowaniem się absurdu, bo z niebytu powstawałby byt.
Jeśli natomiast byt jest złożony i zło|abk>ść owa wyraża się w relacjach możności do aktu, to przy z^Pzeniu — w tym w y
padku koniecznym — istnienia Absolutu, jest realna możność aktualizowania się najbardziej rozmaitych bytowych elementów.
Wówczas jedynie jest możliwa ewolucja, która jak sądzi Teilhard de Chardin, idzie w podwójnym kierunku: ekstensjonalnym — tam gdzie dominują prawa m aterii i intensjonalnym (inwolucja ducha), gdzie są linie rozwojowe ducha. Jeśli pierwszy kierunek ewolucji prowadzi do powstawania coraz wyższych form organiczno-mate- rialnych, dzięki nieustannie doskonalącym się zestawieniom i syn
tezie materialno-rozciągłych korpuskuł, to kierunek ewolucji in- tensjonalnej (inwolucji) staje się możliwy dzięki intencjonalnem u
„wchłanianiu w siebie” całego szeregu „całości”, łącznie z całością kosmosu i sięga niemal granic Absolutu (szczytowy moment in
wolucji dokonuje się w pełnej osobowej afirmacji Absolutu), a wszystko to jest aktualizacją potencjalności jakościowych (in
telektu i woli) ludzkiej osoby. Człowiek jako osoba rozwija się
„do w ew nątrz” ubogacając się intencjonalnie wchłoniętym świa
tem.
W tym miejscu trzeba wskazać na dwa zasadnicze porządki ludz
kiej (osobowej) potencjalności: n atu raln ej i obediencjalnej, czyli
„możności uległości”.
Wszelką potencjalność można wyznaczyć jedynie dzięki do
strzeżeniu proporcjonalnych aktów, doskonalących czyli aktuali
zujących samą potencjalność. Potencjalność pierwsza, naturalna, jest możnością rozwoju i doskonalenia się człowieka ze względu na współmierne bodźce-akty ,,z tego św iata”, a więc bodźce całej przyrody, łącznie z działaniem drugiego człowieka. Pod wpływem
tych bodźców nieustannie doskonalimy się czyli aktualizujem y nasze najrozmaitsze, jakże bogate, potencjalności, zwłaszcza po
tencjalności naszej psychiki — intelektu, w;oli, uczuć. Wystarczy na to wskazać, by dostrzec niemal nieskończone horyzonty rozwo
ju ludzkiej osoby.
A gdy zwrócimy uwagę, że mnogi, pluralistyczny, w ew nętrznie ..złożony” byt przygodny jest sprzeczny bez istnienia Absolutu, który od strony istnienia jest racją ostateczną każdego konkretu, to mię
dzy człowiekiem, jako ludzką osobą, a Absolutem istnieją najroz
maitsze powiązania. Absolut jako źródło i stwórca bytu (ostateczna . racja istnienia) może działać na osobę człowieka i jako najwyższy
Akt wyzwolić w człowieku takie potencjalności, których nie zaktu
alizuje ani natura, ani drugi człowiek, tylko On sam. Człowiek
O FILOZOFIĘ KULTUĘY 823
jako rozumna i wolna osoba jest — wie o tym czy nie wie — u l e g ł y działaniu Absolutu jako Osoby boskiej. Jeśli sprawa ta k się p rz e d sta w ia ,,to w człowieku odkrywamy nowe jeszcze pokłady potencjalnośai, których aktualizacja przez Osobę bo
skiego Absolutu jest władna wynieść człowieka niemal do granic Absolutu. I tu człowiek może się zetknąć i styka się z nieskończo
nością ewolucji w sensie intensjonalnym . Taka ewolucja nie ma już granic, z w yjątkiem granicy negatywnej — przekreślenia czło
wieczeństwa jako n atu ry rozumnej. Człowiek nie może rozwijać się i aktualizować — pod wpływem Absolutu — potencjalności
W k ieru n k u antyracjonalnym . Jeśli człowiek jest tym, czym go czyni rozum, to rozwój jego osobowych potencjalności nie może pójść w k ieru n k u przeciwnym umysłowi. Byłaby to jakaś pseudo- -m istyka i pseudo-supernaturalizm . Dlatego też normalne drogi w ew nętrznej ewolucji człowieka prowadzą przez „otwarcie się” na
realne dobro, leżące poza człowiekiem i „uzasadniające” ludzkie życie. Dobro to może być osobą, drugim „ty ” (bądź ludzkim, bądź
„TY” boskiego Absolutu). W otwarciu się na dobro drugiej osoby, drugiego „TY”, wkraczam y zasadniczo w porządek religii, która ostatecznie realnie uzasadnia życie osobowe człowieka przez osobę
drugą Boga i Człowieka, którego „Ojciec jest w niebiesiech”. D ru
gim dobrem uzasadniającym ludzkie poznanie jest dobro rzeczy, jest dojrzenie relacji jako racji dostrzeżonych i niewytłumaczonych w poznaniu stanów rzeczowych. I to jest domeną nauki. Wszelki
jednak rozwój człowieka i jego twórczość jest aktualizacją poten
cjalności tak człowieka jak i otaczającego świata. Momenty k u ltu rowe są wszędzie tam, gdzie dokonuje się aktualizacja potencjal
ności pod kierow nictw em rozumu ludzkiego. Mogą to być poten
cjalności tak człowieka jak i natury. Ich negacja byłaby rów no
znaczna z negacją koniecznych i wystarczających w arunków two
rzenia się i rozwoju kultury.
Na tle różnorakich potencjalności n atu ry i spotencjalizowania samej ludzkiej osoby istnieje możliwość różnych kultur, gdyż różne
potencjalności możemy aktualizować i w różny sposób i przy użyciu różnych idei kierujących kulturotw órczym działaniem.
Najogólniej jednak aktualizowanie potencjalności ludzkiego du
cha dokonuje się zazwyczaj według trzech zasadniczych nasta
w ień poznawczych, dzięki czemu stykam y się w różnych śro
dowiskach (osób, czasu, miejsc) z kulturam i o przewadze bądź nauki, bądź moralności w raz z religią, bądź wreszcie techniki.
Te dom inanty w różnych dziedzinach rozmaicie się przejaw iają i to ta k w życiu jednostkowym jak całych grup społecznych.
W obrębie wyróżnionych trzech dziedzin intelektualnego poznania
824 MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC, OP
jest nieskończona ilość możliwości realizacji kultur, gdyż niemal nieskończona jest potencjalność człowieka i n atu ry i nieskończona możliwość konstruowania idei-wzoru, której m aterializacją są tw ory kultury. I w tym kryje się powód uniwersalnego spojrzenia na zagadnienie k u ltu ry i zarazem unikania sekciarstwa w tej materii.
Sekciarstwo bowiem absolutyzuje aspekty i kanonizuje jedną ideę kierowniczą. Tymczasem rzeczywistość jest tak bogata, możliwość aktualizowania potencjalności człowieka i samej n atu ry tak nie
skończona, że rozwój kultury leży w możliwie najwszechstron
niejszej aktualizacji tego wszystkiego, co może być różnorako udo
skonalone przy użyciu światła rozumu. Owa wszechstronna a k tu alizacja potencjalności n atu ry dokonana przez ludzką osobę wy
pełnia treścią ogromne pole znajdujące się między dwoma biegu
nami bytu: osobą człowieka i Osobą Absolutu. I w tym sensie przeznaczeniem człowieka jest tworzenie treści kulturow ych na polu bytu przygodnego.'
Kończąc ogólne zagajenie na tem at filozofii k u ltu ry można jeszczę krótko spojrzeć na zaanonsowane przez Spenglera zagad
nienie „starzenia się” kultur. Czy napraw dę k u ltu ry starzeją się i dochodzą do jakiejś doskonałości, lub ew entualnie wyradzają się w „sklerozą cywilizacji”? Gdybyśmy się zgodzili na wyróż
nienie k u ltu r o dominantach nauki, moralności i religii, oraz techniki, to można by zaryzykować danie odpowiedzi nieco od^
miennych dla różnych kierunków kultur. I tak — chociaż zdajemy sobie dobrze sprawę z tego, że nie ma wydestylowanych stanów k u l
turowych, a przeciwnie wszystkie typy k u ltu r wzajemnie się prze-
A
